Tractatus de immortalitate animae

Caput IX

____________________________________________________________

Caput Nonum

in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia

et secundum quid immortalis etc.

Cum itaque primus modus ponens intellectivum realiter distingui a sensitivo in mortalibus secundum omnes impugnatus sit modos et secundus ponens, quod intellectivum et sensitivum sunt idem re et tale est simpliciter immortale et secundum quid mortale, sit valde ambiguus nec convenire videatur Aristoteli, reliquum est, ut ponamus ultimum modum, qui ponens sensitivum in homine identificari intellectivo dicit, quod essentialiter et vere hoc est mortale, sed secundum quid immortale.

Et ut ordinate procedamus, dicemus iuxta illa quinque dicta in superiori capitulo. Et primum quidem nos simpliciter concedimus, scilicet quod intellectivum et sensitivum in homine identificantur re.

Verum in secundo nos discordamus, quia dicimus, quod tale vere et simpliciter est mortale, secundum quid vero et improprie immortale. Ad cuius evidentiam sciendum est et valde memoriae mandandum in hac materia, quod, cum omnis cognitio quoquomodo abstrahat a materia – nam, ut inquit Commentator III De anima commento 5, materia impedit cognitionem –, et illud est videre in sensibus, quod non cognoscunt secundum qualitates reales, sed secundum eorum intentiones; quare II De anima dicitur, quod proprium est unicuique sensui esse receptivum specierum sine materia.

Iuxta itaque tres modos separationis a materia tres modi cognitionis in universo reperiuntur. Quaedam enim sunt, quae totaliter sunt separata a materia; et sic haec in eorum cognitione neque indigent corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto. Eorum enim cognitio non recipitur in corpore, cum ipsa non sint in corpore, neque a corpore moventur, cum sint moventia, non mota. Et haec sunt substantiae separatae, quas intellectus vel intelligentias appellamus, in quibus neque discursus neque compositio neque aliquis motus recipitur.

Quaedam vero sunt, quae, etsi non cognoscant per qualitates sensibiles, verum per earum species, quae quendam modum immaterialitatis induunt – etenim et ‘sine materia’ dicuntur et spirituales sunt –, tamen, quia in genere cognoscentium infimae sunt et valde materiales, ideo in suis operibus indigent corpore et tamquam subiecto et tamquam obiecto; etenim tales cognitiones et in organo recipiuntur, quare et solum singulariter repraesentant, et a re corporea moventur. Et haec sunt omnes vires sensitivae, licet aliquae illarum sint magis spirituales et aliquae minus, sicut dicit Commentator commento 6 III De anima et in libro suo De sensu et sensato.

Cum natura ordinate procedat, ut dicitur VIII De physico auditu, inter ista duo extrema, scilicet non indigere corpore ut subiecto vel ut obiecto et indigere corpore ut subiecto et obiecto, est medium, quod neque est totaliter abstractum neque est totaliter immersum. Quare, cum fieri nequeat, ut aliquid indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ut manifestum est, relinquitur, ut tale intermedium non indigeat corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Hoc autem est intellectus humanus, qui per omnes antiquos et modernos vel quasi per omnes ponitur medius inter abstracta et non abstracta, scilicet intelligentias et gradum sensitivum, infra quidem intelligentias et supra sensitiva. Quare et in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis; et paulo post: Constituisti eum super opera manuum tuarum, oves et boves etc. Hicque modus cognoscendi est ille, quem dixit Aristoteles I De anima textu 12: Si intelligere aut est phantasia aut non sine phantasia, non contingit hoc esse sine corpore. Et cum III De anima declaravit intelligere non esse phantasiam, cum non sit organicum, et quod non potest esse sine phantasia, cum 29 et 39 eiusdem III nequaquam sine phantasmate intelligit anima, ergo anima humana non indiget organo ut subiecto, sed ut obiecto.

Istis autem omnibus gradibus cognoscitivis secundum Aristotelem et Platonem competit esse animas. Quare saltem secundum Aristotelem quodlibet cognoscens est actus corporis physici, organici, verum aliter et aliter. Nam intelligentiae non sunt actus corporis, qua intelligentiae sunt, quoniam in suo intelligere et desiderare nullo pacto indigent corpore. Sed qua actuant et movent corpora caelestia, sic animae sunt et sunt actus corporis physici, organici. Stella namque est organum caeli II De caelo; et textu 48 XII Metaphysicae: Omnis orbis est propter stellam. Quare actuant corpus physicum, organicum et ut sic indigent corpore ut obiecto. Verum in sic actuando et movendo nihil recipiunt a corpore, sed tantum dant ei. Anima autem sensitiva simpliciter est actus corporis physici, organici, quia et indiget corpore tamquam subiecto, cum non fungatur suo officio nisi in organo, et indiget corpore tamquam obiecto. Media vero, quae est intellectus humanus, in nullo suo opere totaliter absolvitur a corpore neque totaliter immergitur; quare non indigebit corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Et sic medio modo inter abstracta et non abstracta erit actus corporis organici. Nam intelligentiae qua intelligentiae non sunt animae, quia nullo modo ut sic dependent a corpore, sed qua movent corpora caelestia. At intellectus humanus in omni suo opere est actus corporis organici, cum semper dependeat a corpore tamquam obiecto.

Est et differentia inter intelligentiam et intellectum humanum in dependendo ab organo, quoniam humanus recipit et perficitur per obiectum corporale, cum ab eo moveatur, at intelligentia nihil recipit a corpore caelesti, sed tantum tribuit. A sensitiva autem virtute differt intellectus humanus in dependendo a corpore, quia sensitiva subiective et obiective dependet, humanus autem intellectus obiective tantum. Et sic medio modo humanus intellectus inter materialia et immaterialia est actus corporis organici.

Quapropter non uno modo corpora caelestia, homines et bestiae animalia sunt, cum non uno modo eorum animae sint actus corporis physici, organici, ut visum est. Ideo Alexander in Paraphrasi de anima dixit intelligentiam satis aequivoce dici animam caeli et caelum animal. Cui et consentire videtur Averroes in De substantia orbis. Proprie vero bestiae animalia dicuntur, sicut est communis usus loquendi. Medio autem modo homines animalia nuncupati sunt.

Neque apud Aristotelem fingendum est, quod iste modus intelligendi intellectus humani sit ei accidentalis, scilicet moveri ab obiecto et non indigere subiecto, tum quia unius rei est tantum unus modus operandi essentialis, tum quia, sicut modus sensitivae numquam transmutatur in modum intelligentiae vel intellectus humani neque modus intelligentiae in modum humani vel sensitivi, ita pariter modus humanus intelligendi non videtur posse transutari in modum intelligentiae. Quod esset, si intelligeret absque indigentia corporis ut subiecti et obiecti. Hoc etiam firmatur, quia sic natura transmutaretur in alteram naturam, cum et operationes essentiales transmutarentur.

Amplius per nullum naturale signum cognosci potest intellectum humanum habere alium modum intelligendi, ut experimento comprehendimus, quoniam semper indigemus phantasmate; quare concluditur, quod hic modus intelligendi per phantasma est essentialis homini.

Ex quibus modo est syllogizanda conclusio principalis intenta, scilicet quod anima humana simpliciter materialis est et secundum quid immaterialis. Et primo per syllogismum divisivum sic: Humanus intellectus est immaterialis et materialis, ut patet per habita; sed non aequaliter de his participat neque est plus immaterialis quam materialis, ut probatum est in capitulo praecedenti; ergo est magis materialis quam immaterialis, et sic simpliciter erit materialis et secundum quid immaterialis.

Secundo essentiale est intellectui intelligere per phantasmata, ut monstratum est et patet per definitionem animae, cum sit actus corporis physici, organici, quare in omni opere indiget organo; sed quod sic intelligit, de necessitate inseparabile est; ergo humanus intellectus mortalis est. Minor autem patet tum ex Aristotele dicente: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari, tum quia, si separabilis esset, vel non haberet operationem et sic otiaretur vel haberet et sic sine phantasmate operaretur, quod est contra maiorem demonstratam.

Et iterum hoc sic firmatur: Quoniam Aristoteles non posuit aliquam intelligentiam sine corpore, cum XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum, multo ergo minus potest ponere intellectum humanum sine corpore, cum sit longe minus abstractus quam intelligentia. Immo, si mundus est aeternus, ut opinatus est Aristoteles, infinities infinitae formae sunt actualiter sine corpore; quod apud Aristotelem ridiculum videtur. Quare anima humana apud Aristotelem absolute pronuntianda est mortalis. Verum cum sit media inter abstracta simpliciter et immersa materiae, quoquomodo de immortalitate participat, quod et sua essentialis operatio ostendit. Nam non dependet a corpore tamquam subiecto, in quo convenit cum intelligentiis et differt a bestiis; et indiget corpore ut obiecto, in quo convenit cum bestiis. Quare et mortalis est.

Et ad completam intelligentiam eorum, quae dicta sunt, scire oportet, quid sit indigere organo ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere. Indigere itaque organo ut subiecto est in corpore recipi et modo quantitativo et corporali, sic quod cum extensione recipiatur; quomodo dicimus omnes virtutes organicas recipere et suis officiis fungi: sicut oculus videndo et auris audiendo; visio namque est in oculo et modo extensivo. Quare non esse in organo sive subiective eo non indigere est, vel non esse in corpore vel in eo non esse modo quantitativo. Unde dicimus intellectum non indigere corpore ut subiecto in sui intellectione, non quia intellectio nullo modo sit in corpore, cum fieri nequit, si intellectus est in corpore, ut sua immanens operatio quoquomodo non sit in eo – ubi enim subiectum est, et accidens subiecti necesse est esse –, sed pro tanto dicitur intellectio non esse in organo et in corpore, quoniam modo quantitativo et corporali non est in eo. Quapropter potest intellectus reflectere supra se ipsum, discurrere et universaliter comprehendere, quod virtutes organicae et extensae minime facere queunt; hoc autem totum provenit ex essentia intellectus, quoniam, qua intellectus est, non dependet a materia neque a quantitate. Quodsi humanus intellectus ab ea dependet, hoc est, ut sensui coniunctus est; quare accidit sibi, qua intellectus est, a materia et quantitate dependere. Unde et eius operatio non est magis abstracta quam essentia; nisi enim intellectus haberet, quod ex se posset esse sine materia, intellectio ipsa non posset exerceri nisi modo quantitativo et corporali; at quamvis intellectus humanus, ut habitum est, intelligendo non fungatur quantitate, attamen, quoniam sensui coniunctus est, ex toto a materia et quantitate absolvi non potest, cum numquam cognoscat sine phantasmate dicente Aristotele III De anima: Nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Unde sic indigens corpore ut obiecto neque simpliciter universale cognoscere potest, sed semper universale in singulari speculatur, ut unusquisque in se ipso experiri potest. In omni namque quantumcumque abstracta cognitione idolum aliquod corporale sibi format, propter quod humanus intellectus primo et directe non intelligit se, componitque et discurrit, quare suum intelligere est cum continuo et tempore. Cuius totum oppositum contingit in intelligentiis, quae sunt penitus liberatae a materia. Ipse igitur intellectus sic medius existens inter immaterialia et materialia neque ex toto est hic et nunc, neque ex toto ab hic et nunc absolvitur. Quapropter neque sua operatio ex toto est universalis neque ex toto est particularis, neque ex toto subicitur tempori neque ex toto a tempore removetur.

Recte autem et ordinate sic procedit natura, ut a primis ad extrema per media deveniat. Intelligentiae enim, cum simpliciter abstractae sint, nullo modo intelligendo indigent corpore ut subiecto vel ut obiecto; quare simplicier naturam cognoscunt primo se intelligentes et simplici intuitu; quapropter et a tempore et a continuo absolutae sunt. Virtutes autem sensitivae. Cum immersae sint materiae, tantum singulariter cognoscunt non reflectentes supra se ipsas neque discurrentes. At humanus intellectus, sicut medius existit in esse, sic et in operari, veluti retro dictum est; unde recepta in eo neque penitus sunt potentia intellecta nec actu intellecta. Patet igitur, quid sit indigere corpore ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere, quaeque indigent, quaeque non indigent et quomodo.

Ulterius sciendum est, quod, quicumque ponunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, dicunt, quod ex eo, quod est naturae immaterialis, ipsa est hoc aliquid per se subsistens. Quare et sine corpore potest esse et operari, ipsaque sic separata existens non habet de virtutibus animae nisi intellectum et voluntatem, sicut et intelligentiae: Unde nullam virium sensitivarum vel vegetativarum habet, nisi velut in principio valde remoto. At quoniam ipsa inter substantias abstractas infima est, ultra illum modum essendi habet et alium: Nam et potest esse, quo aliquid sit. Quare veraciter potest corpus ipsum informare et ex sui imperfectione numerari ad numerationem corporum; induitque omnes vires sensitivae et vegetativae, quare cum organo illas exercet et ut sic morticinia fit; intellectum autem et voluntatem sic coniuncta corpori quamvis habeat, libere tamen eas exercere non valet, quandoquidem sine corporali instrumento, saltem ut obiecto, earum officio fungi non potest. Cuius oppositum contingit in separatione, quoniam totaliter absque organo corporali exire potest in actum.

At altera opinio existimans haec esse deliramenta et principiis philosophiae repugnantia: utpote, quid idem sit hoc aliquid per se subsistens et etiam quo hoc aliquid aliud sit, tamquam disparatos modos operandi habens. Modusque ille essendi separatus nulla ratione vel experimento probatus, sed sola voluntate positus; modoque habens potentias sensitivae et vegetativae, modo eas deserens, secundum unum modum intelligens coniuncta, secundum alium separata; paucissimoque tempore coniuncta, infinito separata, nisi fingamus transmigrationem animarum in corpora ipsamque incepisse et numquam defecturam, modo induens corpus, modo exspolians, ut vulgus fert de lamiis; cumque a corpore separatur, desinit actualiter esse actus corporis, quare vel nullibi est vel, si alicubi, quomodo igitur illuc pervenit? Aut enim alteratione aut motu locali. Non alteratione, ut manifestum est; neque motu locali, cum VI Physicorum indivisibile localiter moveri non potest. Quodsi nullibi ponitur, quid igitur prohibet secundum Aristotelem ponere et aliquas intelligentias non moventes orbes? Infinitiesque infinita ponetur illa multitudo, neque sciri potest, an otietur vel operetur, nisi confictum aliquod vel voluntarium ponatur. Cumque materialia actu infinita esse non possunt, in quibus manifesta est multiplicatio et etiam necessaria est, in immaterialibus, in quibus non est necessaria multiplicatio neque possibilis est distinctio in eadem specie, ponitur infinita multitudo actu.

Quapropter cum haec omnia irrationabilia et ab Aristotele aliena videantur esse, ideo rationabilius videtur, quod anima humana, cum sit suprema et perfectissima materialium formarum, vere est, quo aliquid est hoc aliquid, et nullo modo ipsa vere est hoc aliquid. Quare veraciter est forma simul incipiens et desinens esse cum corpore neque alio pacto potest operari vel esse sine eo unumque tantum modum essendi vel operandi habet. Quare et multiplicari potest, cum istud vere sit principium multiplicandi in eadem specie. Neque sunt actu infinitae, sed tantum potentia, sicut et cetera materialia. Virtutesque habet organicas et simpliciter materiales, scilicet sensitivae et vegetativae. Verum cum ipsa sit materialium nobilissima in confinioque immaterialium, aliquid immaterialitatis odorat, sed non simpliciter. Unde habet intellectum et voluntatem, in quibus cum Diis convenit, verum satis imperfecta et aequivoce, quandoquidem Dii ipsi totaliter abstrahunt a materia, ipsa vero semper cum materia, quoniam cum phantasmate, cum continuo, cum tempore, cum discursu, cum obscuritate cognoscat. Quare in nobis intellectus et voluntas non sunt sincere immaterialia, sed secundum quid et diminute. Unde verius ratio quam intellectus appellari debet. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus. Cui testatur, quod dicitur II Metaphysicae: Sicut se habet oculus nycticoracis ad lumen solis, sic intellectus noster ad manifestissima in natura, quamquam perverse illud exposuerit Averroes. Et quemadmodum luna est de natura terrae, ut dicit Aristoteles in libro De animalibus, sic anima humana est de natura intelligentiae; in luna autem est terra solum secundum proprietatem, non autem secundum essentiam; quare et intelligere est in anima humana secundum participationem proprietatis et non essentiae.

Hoc autem totum consonat naturae, quae gradatim procedit. Vegetabilia enim aliquid animae habent, cum in se ipsis operentur, at multum materialiter, cum suis non fungantur officiis nisi per qualitates primas, et ad esse reale earum operationes terminantur. Deinde succedunt animalia solum tactum et gustum habentia et indeterminatam imaginationem. Post quae sunt animalia, quae ad tantam perfectionem perveniunt, ut intellectum habere existimentur: Nam multa mechanice operantur, ut construendo casas, multa civiliter, ut apes, multa omnes fere virtutes morales, ut patet inspicienti libros De historia animalium, in quibus miranda ponuntur, quae referre nimis prolixum esset. Immo infiniti fere homines minus videntur habere de intellectu quam multae bestiae. Ponitur et cogitativa inter vires sensitivas, de cuius excellentia quid dicere oportet, quando teste Commentatore 60 commento II De anima cognoscat individua decem praedicamentorum ratioque particularis ab omnibus posita sit? Immo Homerus, Galenus et multi excellentes viri ipsam esse intellectum existimaverunt. Quodsi parum ascendamus, humanum intellectum ponemus immediate supra cogitativam et infra immaterialia utroque participantem, ut scilicet non indigeat corpore ut subiecto ad modum prius expositum et indigeat ut obiecto; qui modus est sibi essentialis et inseparabilis. Quare inter materiales formas absolute reponendus est. Cui attestatur, quod tantum cum mortalibus conversatur, nisi fingamus, ut antiqui, homines deos fieri et in caelum rapi; quod totum fabulosum III et XII Metaphysicae esse existimavit Aristoteles illudque a legibus esse confictum propter hominum utilitatem.

Ad hanc itaque positionem nullum sequi videtur inconveniens: Omnia rationi et experimentis consonare, nihil fabulosum, nihil creditum poni. Quodsi quae videntur contra hunc modum esse, utpote cum sit in materia calida et frigida, qui fieri potest, ut non qualis fiat et in sui opere organo non fungatur et universaliter non recipiat, haec certe et huiusmodi satis debilia non minus difficultatem faciunt contra priorem positionem, cum et ipsa formam esse in materia fateatur. Quodsi quis dicat neutram opinionem esse veram, sed illam Averrois, profecto apud me, quicumque eam opinionem imaginatur, ipse est fortissimae imaginativae, credoque pictores numquam pulchrius monstrum hoc monstro finxisse, cum hoc, quod est contra Aristotelem, ut supra monstratum est. Quare haec recitata mihi inter omnes probabilior videtur magisque ad mentem Aristotelis.

Ex quibus omnibus patere potest, quod multa, quae dicuntur ab Aristotele de intellectu, videntur se invicem oppugnare, cum minime oppugnent. Dicitur enim quandoque, quod est materialis et mixtus seu non separabilis, quandoque vero, quod est immaterialis et separabilis. In definitione namque animae dicitur, quod est actus corporis organici; quandoque vero dicitur, quod nullius corporis est actus. Haec vero pugnantia videntur. Quare in diversos tramites diversi declinaverunt, et aliqui existimant Aristotelem se ipsum non intellexisse. Verum omnia aperta sunt ex praedictis, neque ulla est contrarietas. Intellectus enim, absolute et qua intellectus est, omnino immixtus et separatus est. At humanus utrumque retinet: Nam separatur a corpore ut subiecto, non separatur vero ut obiecto. Intellectus etiam, qua intellectus, nullo modo est actus corporis organici; quoniam intelligentiae non indigent organo in intelligendo, licet in movendo. Intellectus autem humanus, qua humanus, est actus corporis organici ut obiecti, et sic non separatur, verum non ut subiecti, et sic separatur. Quare nullum repugnans.

In tertio autem dicto, videlicet quod anima est vere forma hominis, apparet, quod longe melius secundum istum modum salvatur quam secundum priorem. Est enim, ut dicebatur, valde difficile imaginari, quod unum per se existens sit vere forma. Quare Gregorius Nicenus, sicut divus Thomas refert de eo, cum vidit Aristotelem dicere animam esse actum corporis, dixit Aristotelem credere animam humanam esse corruptibilem, quia forma per se existens vere non potest esse actus corporis organici. Immo et aliqui dicunt hoc etiam sensisse Gregorium Nazianzenum de Aristotele.

Quartum autem, scilicet quod animae humanae sint numeratae, affirmamus; verum illa, quae superiorem modum torquebant, nos non torquent; etenim cum materiales sint, distinguuntur per materiam. Neque infinitas animarum nos conturbat.

De quinto etiam dicimus, quod anima humana est facta, sed non per creationem, verum per generationem, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et ipsa est ultima in consideratione naturali. Et quod dicitur in I De partibus capite 1 de intellectu non spectare ad naturalem, verum est de vero intellectu: Ipse enim est movens, non motus. At humanus est movens, motus. Quare hic est de consideratione naturalis, ille vero minime, cum II Physicorum, quae non mota movent, non sunt physici considerationis. Et hanc rationem tangit Philosophus ibi in I De partibus. Cumque ulterius dicebatur ipsam venire de foris, intelligendum est ut mens simpliciter, non ut humana; vel si ut humana, intelligendum est non absolute, sed quod in ordine ad sensitivam et vegetativam magis participat de divinitate. Nam IV De partibus capite 9 solus homo est erectae naturae, quia solus homo multae divinitatis est particeps.

Non tamen ponimus, quod homo remaneat post mortem quantum ad eius animam, cum incipiat esse. Et I De caelo: Quidquid incipit, desinit; et Plato in VIII De legibus dicit: Quicquid quomodocumque incipit esse, et desinit esse. Et quod dicitur de textu 17 XII Metaphysicae, non approbo Alexandri responsionem, quam ibi refert Commentator ex relatione Themistii, illud scilicet intelligi de intellectu agente; nam intellectus agens non est forma hominis; sed intelligitur de intellectu possibili, qui quandoque intelligit et quandoque non; corrumpitur enim quodam interius corrupto, id est sensitivo, cui identificatur. Verum Alexander illud intelligit de per se et non per accidens, quasi dicat nihil prohibere eum remanere, qua intellectus est, non qua humanus, cum iam I De caelo monstratum est, quod omne genitum corrumpitur.

Sed quod haec fuerit mens Aristotelis de anima humana, potest et manifestari per illud XII Metaphysicae textu 39, ubi haec scribit: Delectatio autem qualis optima parvo tempore nobis; sic enim semper illis est, nobis quidem impossibile. Ex quibus verbis primo apparet, quod Dii simpliciter immortales sunt. Nam si semper delectantur, quoniam semper intelligunt – namque in eodem textu sequitur: Vigilatio, sensus et intelligentia delectabilissimum –, si ergo semper delectantur, semper sunt; ergo immortalia sunt. At homines mortales sunt, quoniam paucissimo tempore delectantur: Operari namque insequitur esse. Quodsi homo quandoque ‘immortalis’ nuncupatur, intelligitur ‘secundum quid’, quoniam et II De partibus capite 10 dicitur: Solus homo inter mortalia maxime divinitatis est particeps. Comparatusque ceteris mortalibus immortalis dici potest; sicut namque dictum est, homo est medius inter Deos et bestias; quare, sicut pallidum comparatum nigro dicitur album, sic homo comparatus bestiis dici potest Deus et immortalis, sed non vere et simpliciter. Quodsi maiores nostri homines in Deos versos aliquando posuerunt, inquit Aristoteles textu 50 eiusdem XII, hoc fabulose posuerunt ad persuasionem multorum et ad opportunitatem multorum et ad leges conferens. Sed solus Deus ipse proprie immortalis dicitur. In fine namque illius 39 textus dicit: Dicimus autem Deum animal esse sempiternum, optimum; quare vita et duratio continua et aeterna existit Deo. Hoc enim Deus.

Alterum etiam ex verbis istis apparet, scilicet humanum intellectum sine phantasmate non intelligere. Si namque aeterna semper delectantur, quia semper intelligunt, ipsa in sua intellectione non indigent phantasmate. Si namque indigerent, aeterna non essent, cum II De anima phantasia sit motus factus a sensu secundum actum. Immo nec sunt mota ab aliquo, dum intelligunt, dicente Philosopho eodem 50 textu: Divinissimum et honorabilissimum non transmutatur. Indignius enim transmutatio et motus quidem iam tale, immo in eis, quod intelligit, quod intelligitur, et intellectio idem sunt, ut eisdem textibus citatis dicitur. At humanus intellectus, cum paucissimo tempore delectatur, quoniam paucissimo tempore intelligit, non potest absolvi a phantasmate, cum non intelligat nisi motus; nam intelligere in quodam pati consistit. Movens autem intellectum est phantasma, ut patet III De anima. Quare non intelligit sine phantasmate, quamquam non sicut phantasia cognoscit, quoniam medius existens inter aeterna et bestias universale cognoscit, secundum quod cum aeternis convenit et differt a bestiis. Tamen universale in singulari speculatur, per quod differt ab aeternis et quoquomodo convenit cum bestiis. Bestiae autem ipsae in fine cognoscentium constitutae neque simpliciter universale neque universale in singulari, sed dumtaxat singulare singulariter comprehendunt.

Sunt itaque in universum tres modi animalium; cumque omne animal cognoscit, sunt tres modi cognoscendi. Sunt enim animalia omnino aeterna, sunt et omnino mortalia, sunt et media inter haec. Prima sunt corpora caelestia, et haec nullo modo in cognoscendo dependent a corpore. Alia vero sunt bestiae, quae a corpore dependent ut subiecto et ut obiecto, quare tantum singulariter cognoscunt. Intermedia vero sunt homines non dependentes a corpore ut subiecto, sed tantum ut obiecto; quare neque universale simpliciter, ut aeterna, neque singulariter tantum, ut bestiae, sed universale in singulari contemplantur.

Hos autem tres modos cognoscendi insinuavit Aristoteles I De anima, cum dixit: Si intelligere est phantasia aut non est sine phantasia; nam per phantasiam intellexit sensum, qui utroque modo indiget corpore, ut subiecto scilicet et obiecto; per non esse vero phantasiam et non esse sine ea intellexit intellectum humanum; quare indiget corpore ut obiecto et non ut subiecto. Illud autem, quod neque est phantasia et omnino est sine phantasia, vere intellectus est et est divinorum. Neque plures modi cognoscendi ab Aristotele in aliquo loco sunt reperti, neque consonat rationi. Dicere enim, ut dicunt affirmantes intellectum humanum esse absolute immortalem, ipsum intellectum duos habere modos cognoscendi, scilicet sine phantasmate omnino et aliud cum phantasmate, est transmutare naturam humanam in divinam. Et parum hoc distat a fabulis Ovidii in libro Metamorphoseon. Concedit enim Philosophus antiquos hoc fabulose posuisse ad utilitatem legum, sicut dictum est.

Quodsi quis calumniabitur, quoniam dictum illud, scilicet nos paucissimo tempore delectari, intelligendum esse de homine et non de eius anima, quare homo non intelligit sine phantasmate, homo enim mortalis est, at anima eius immortalis est, quare ut in separatione sine phantasmate intelligit; sed obsecro sic calumniantem, immo cavillantem videre, ne, dum Aristotelem interpretari studeat, Aristotelem corrumpat. Imprimis quidem, quoniam Aristoteles hic non facit differentiam inter hominem et animam, cum neque inter Deum et corpus caeleste; dicit enim Deum esse animal aeternum. Secundo, quia, si tantum de homine et non de anima eius intelligit, ubi igitur de cognitione animae separatae loquitur? Nam ibi erat locus, cum in metaphysica sit, quae est de separatis. Tertio, quia sic anima humana simpliciter efficeretur divina, cum modum operandi divinorum sumeret. Et sic poneremus fabulas Ovidii, scilicet naturam in alteram naturam transmutari. Quarto, quoniam in tanta re Aristoteles numquam verbum faciens maxime esset accusandus. Quare sic excusantes Aristotelem maxime Aristotelem incusant.

Quodsi quis dicat, quod de esse animae separatae Aristoteles III De anima textu commenti 36 promittit tractare, cum dixit se posterius pertractaturum, an humanus intellectus possit separata intelligere – quare vel liber Metaphysicae ab Aristotele non fuit perfectus, fortassis morte praeventa, vel quoniam nondum complementum pervenit ad nos; unde non mirum sit, si de eius esse separato nihil ab Aristotele habemus; quod per Commentatorem 36 commento III De anima confirmatur, cum ipse dicat istam quaestionem non fuisse terminatam ab Aristotele, quantum adhuc habemus per eius libros: quare est tam difficilis –, ad hoc autem dicitur, quod illa verba magis arguunt oppositum quam propositum. Dicit enim sic: Utrum autem contingat aliquem separatorum intelligere ipsum existentem non separatum a magnitudine aut non, considerandum posterius. Ex quibus apparet primo, quod intellectus humanus a magnitudine non est separabilis; quare sine phantasia non cognoscit, et si sic, inseparabilis est; quoniam si est phantasia aut non sine phantasia, inseparabilis est. Verum ad id, quod dicitur posterius perscrutandum, divus Thomas in expositione ultimi textus IX Metaphysicae dicit in illo textu Aristotelem illam quaestionem determinare, quam insolutam in III De anima reliquit; quamquam ipse divus Thomas in III De anima aliter dixerit, sed in Metaphysica in melius mutavit sententiam. Verum talis cognitio, quae in IX Metaphysicae ibi ponitur de intelligentiis, non est sine phantasmate; cum et in principio II Metaphysicae dicat Aristoteles intellectum nostrum ad separata se habere sicut nycticorax ad lumen solis, unde et dictus divus Thomas 48 capitulo III Contra gentiles dicit sententiam Aristotelis de intellectione separatorum esse, quod tantum ea intelligimus secundum cursum scientiae speculativae. Quare non sine phantasmate, ut notum est. Et diligenter adverte, quod ibi videtur innuere hanc nostram opinionem, scilicet quod Aristoteles senserit animam humanam non vere esse intelligentem, sed solum habere quandam participationem intellectus; quare et improprie immortalis! Puto tamen, quod et illud verbum posterius perscrutandum potest intelligi de libris Ethicorum. In illo enim declarat, quod ultima felicitas hominis est in contemplatione abstractorum per metaphysicam; quare idem, quod prius, etc.