Tractatus de immortalitate animae

Caput VIII

____________________________________________________________

Caput Octavum

in quo moventur dubitationes circa

praedictum modum

De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse divus Thomas enuntiat. Verum cum tanti doctoris auctoritas apud me summa est, nedum in divinis, verum in ipsa Aristotelis via, non ausim contra eum aliquid affirmare, sed tantum, quae dicam, per modum dubitantis et non asserentis ponam, fortassisque mihi ab eius doctissimis sectatoribus veritas aperietur. In primo igitur eius dicto non ambigo, scilicet quod re in homine idem sit sensitivum et intellectivum. Sed cetera quattuor sunt mihi valde ambigua.

Et primo quidem, quod talis essentia secundum se et vere immortalis sit, sed improprie et secundum quid mortalis. Primo quidem, quoniam consimilibus rationibus, quibus hanc probat, opposita probari potest. Ex eo namque, quod talis essentia formas omnes materiales recipit, quod recepta in ea sunt actu intellecta, quod non utitur organo corporeo, quod aeternitatem et superna affectat, ideo concludebatur, quod ipsa sit immortalis. Sed pariter cum ipsa materialiter operetur ut vegetativa, non omnes formas recipit ut sensitiva, et eadem organo corporali utitur, temporalia et caduca affectat, probabitur, quod ipsa veraciter et simpliciter sit mortalis. Verum ex ea parte, qua intelligit, secundum quid immortalis erit, tum quia intellectus non coniunctus materiae est incorruptibilis, sed materiae coniunctus est corruptibilis, tum quia in tali opere non fungitur instrumento corporali, sicut etiam ipse dicit, quod taliter est per accidens et secundum quid materialis. Non enim maior ratio de uno quam de altero esse videtur.

Secundo, quia, cum in ista essentia sint quaedam, quae dant ipsam esse mortalem, et quaedam immortalem, cum multo plura promoveant ad mortalitatem quam ad immortalitatem, et I et VI Physicorum a superabundante fit denominatio, magis pronuntianda est mortalis quam immortalis; et nedum pronuntianda, verum et hoc erit ex parte rei.

Assumptum autem declaratur. Nam si in homine numerum potentiarum consideremus, duas tantum invenimus, quae attestantur super immortalitatem, scilicet intellectum et voluntatem, innumeras vero, tum sensitivae, tum vegetativae, quae omnes attestantur super mortalitatem.

Amplius si climata habitabilia conspexerimus, multo plures homines assimulantur feris quam hominibus, interque climata habitabilia perrarissimos invenies, qui rationales sint. Inter quoque rationales si considerabimus, hi simpliciter irrationales nuncupari possunt, verum appellati sunt rationales in comparatione ad alios maxime bestiales, sicut fertur de mulieribus, quod nulla est sapiens, nisi in comparatione ad alias maxime fatuas.

Amplius si ipsam intellectionem inspexeris, maxime eam, quae de Diis est, quid de Diis? Immo de ipsis naturalibus et quae subiacent sensui, adeo obscura adeoque debilis est, ut verius utraque ignorantia, scilicet negationis et dispositionis, nuncupanda sit quam cognitio. Adde, quantum modicum temporis apponant circa intellectum et quam plurimum circa alias potentias! Quo fit, ut vere huiusmodi essentia corporalis et corruptibilis sit vixque sit umbra intellectus. Haec etiam videtur esse causa, cur ex tot mille hominibus vix unus studiosus reperiatur et deditus intellectuali.

Causa quidem naturalis est, cum effectus sit naturalis; nam semper sic fuit, licet secundum magis et minus. Causa, inquam, est, quia natura homo plus sensualis quam intellectivus, plus mortalis quam immortalis existit. Quod etiam apparet, cum multi in definitione hominis posuerint mortale pro differentia. Si, inquam, haec considerabis, magis opposita pars videbitur vero consona quam illa divi Thomae.

Tertio contra eandem arguitur, quia animam esse immortalem est non per se notum; quaeritur igitur, sicut dicebatur contra Averroem, per quam evidentiam hoc cognoscitur. Vel igitur ex eo, quod in suo opere non indiget organo tamquam subiecto praecise vel cum alio addito. Primum dari non potest per ipsum Aristotelem I De anima textu 12. Nam ad inferendam inseparabilitatem sufficit alternative vel, quod sua operatio sit in subiecto, vel, quod in omni sua operatione indigeat corpore tamquam obiecto, cum dicat: si igitur intelligere aut est phantasia aut non est sine phantasia, non contingit ipsum separari. Ergo ad separabilitatem ambae condiciones requiruntur, quia copulativa affirmativa opponitur disiunctivae factae ex partibus oppositis. Ad sciendum ergo animam esse separabilem oportet, quod neque indigeat corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliqua sua operatione. Sed quomodo hoc sciri potest, cum et Aristoteles dicat: Necesse est intelligentem phantasma aliquod speculari, et experimur, quoniam semper indigemus phantasmatibus, ut unusquisque experitur in semet ipso et laesio organorum demonstrat? Et omnia, quae adducta sunt contra Commentatorem de immortalitate animae, sunt et contra hanc opinionem, cum in hoc conveniant, licet in ceteris differant.

Quarto sic arguitur: Si anima humana in omni suo opere dependet ab organo, ipsa est inseparabilis et materialis; sed in omni suo opere dependet ab organo; ergo ipsa materialis est. Maior patet I De anima dicente Aristotele: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari. Minor autem patet ex definitione universali animae, scilicet: Est actus corporis physici, organici.

Sed huic forte dicitur, quod anima humana quantum ad intellectum non est actus corporis organici, cum intellectus nullius corporis sit actus, sed solum quantum ad opera sensitivae et vegetativae. Verum istud non videtur posse stare, imprimis quia sic anima intellectiva non esset anima, cum ut sic non esset actus corporis physici, organici, quod est contra Aristotelem ponentem illam esse definitionem communem omni animae, immo per ipsum Thomam dictam univoce de omnibus animabus. Secundo, quia, si anima intellectiva indigeret organo pro ipso sentire, quamdiu igitur anima esset, ipsa sentiret vel posset sentire, quod manifeste falsum apparet. Patet autem consequentia, quoniam stante definitione stant et ea, quae sunt in definitione. Tertio, quoniam per ipsum Thomam et in I parte et in II Contra gentiles ideo intelligentiae non sunt formae corporum caelestium, quoniam, si sic essent, maxime indigerent corpore pro intellectione, sicuti anima humana; ergo si anima humana est actus corporis organici quantum ad sensationem, hoc est pro sua intellectione; ergo in omni suo intelligere indiget phantasia. Sed si sic est, ipsa est materialis. Ergo anima intellectiva est materialis.

Sed huic forte dicitur, quod non oportet animam intellectivam actu semper dependere ab organo, quamvis organum ponatur in eius definitione, sed sufficit, quod aptitudine; sicut moveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit, quod moveatur vel possit moveri.

Sed haec responsio multipliciter videtur deficere. Primo, quia, si sola aptitudo sufficeret in definitionibus, tunc dici posset, quod aliquid esset homo et tamen actu non esset animal rationale. Sufficeret enim secundum responsionem, quod esset aptitudine. Secundo, quoniam diceretur, quod, si anima aptitudinaliter dependet a phantasia, non minus ipsa erit inseparabilis et materialis, quamvis semper actu non dependeat.

Ad haec forte dicitur, quod illa non est definitio vera, sed quaedam descriptio seu notificatio. Ad secundum dicitur, quod ad inseparabilitatem non sufficit dependere a corpore secundum aptitudinem, quoniam separata existens et immaterialis potest de facto a corpore dependere; si vero actu semper dependeret sic, quod sine corpore numquam posset esse, utique esset materialis.

Sed nullum istorum dictorum videtur conveniens. Primum quidem, quoniam omnes dicunt illas duas definitiones datas de anima esse datas, unam per causam formalem et alteram materialem et per unam demonstrari alteram.

Secundum etiam dictum in pluribus videtur deficere. Primo quidem, quoniam, si anima humana duos habet modos intelligendi, unum per phantasma, alterum vero sine phantasmate, videtur multum irrationabile, quod substantia immaterialis moveatur a re materiali. Nam quantumcumque immateriale in materiale agat, non videtur tamen actionem converti. Quare et etiam apud theologos dubitatio orta est, quomodo animae cruciari possint ab igne corporeo. Secundo, quoniam, si anima separata habet habitudinem ad ipsum corpus, vel ergo reunietur vel non. Si primum, tunc oportet redire ad opinionem Democriti ponentis resurrectionem vel ad Pythagoram ponentem transmigrationem animarum in diversa animalia; quod in erratis est impugnatum pro qualibet parte. Si vero detur secundum, tunc est contra ordinem naturae. VIII namque Physicorum textu 15 Aristoteles impugnat Anaxagoram ponentem mundum non fuisse per infinitum tempus et postea incepisse. Nam natura vel uno modo procedit vel pluribus; quodsi pluribus, ordinate tamen; sed finiti ad infinitum nullus est ordo neque proportio; quare si finito tempore anima est coniuncta corpori, infinito autem separata, non stabit ordo naturae. Tertio, quia tam diversi modi essendi, scilicet coniuncta et separata, tamque diversi modi operandi, scilicet per phantasma et sine phantasmate, videntur arguere diversitatem essentiae. Nam hoc modo sublato nulla restat via probandi diversitatem specificam inter aliqua. VI namque De historiis capite 24 dicit Aristoteles mulas, quae in Syria pariunt, quamquam valde similes sint nostris, ut vix discerni possint, non tamen esse eiusdem generis propter tam diversum modum generationis habere; videturque per totum librum De animalibus asserere, quod genita ex putredine et ex semine non sint eiusdem rationis, sicuti et affirmat Averroes. Idemque Averroes in fine De somno et vigilia dicit, quod, si qui essent homines, qui non eodem modo cognoscerent sicut nos, non essent eiusdem generis nobiscum.

Alterum etiam dictum, videlicet quod, si anima semper esset coniuncta phantasmati, esset materialis, non videtur bene dictum, quoniam, sicuti per certum tempus esse coniunctum non tollit immaterialitatem, ita neque esse semper coniunctum, sicut dicit Philosophus in I Ethicorum contra Platonem diuturnitatem temporis non auferre speciem. Quod confirmatur, quoniam intelligentia in movendo orbem dependet semper a corpore et tamen ipsa sic dependens immaterialis est; quare et intellectus supposito, quod semper esset coniunctus corpori, non tamen sequitur ipsum esse materialem.

Quodsi forte dicitur veritatem continere de intelligentia, quoniam corpus suum aeternum est, at humanus intellectus corpus habet caducum; quare vel corrupto corpore ipse non esset, quod positioni repugnat, vel, si esset, sine opere esset, cum sine phantasmate per positionem intelligere non posset, et sic otiaretur.

Sed istud dictum non videtur rationabiliter dictum. Primo quidem, quoniam primo non videtur illud sequi; nam etsi intellectus separatus non moveretur a phantasia iam corrupta, quid prohiberet ipsum moveri a phantasiis existentibus, quoandoquidem sunt omnes eiusdem rationis et ipse non videtur prohiberi ex loci distantia, cum non sit in loco, et eo praesertim, cum multi theologi et gravissimi affirment et angelos et animas separatas moveri ab istis inferioribus? Deinde illud, ad quod deducitur, non videtur inconveniens, scilicet in separatione otiari; quoniam cum duo opposita insunt naturaliter alicui, non oportet, quod in omni tempore utrumque insit; immo illud impossibile est, sicut somnus et vigilia naturaliter insunt animali et vigilia exempli gratia convenit in die, somnus vero in nocte. Quare anima coniuncta intelliget, separata vero otiabitur. Quodsi dicitur inconvenire paucissimo tempore operari et infinito otiari, verum haec responsio semet ipsam interimit. Nam si infinito tempore separata intelligit et tunc sine phantasmate, paucissimo autem tempore cum phantasmate, utique naturalius erit sibi intelligere sine phantasmate quam cum phantasmate. Quare non convenienter in definitione animae ponitur: Actus corporis physici, organici etc.

Quinto, quia talis essentia vere est sensitiva et vegetativa. Vel igitur post separationem habet potentias, quibus exercere possit sua opera, vel non. Si secundum, videtur contra naturam, quod aeterno tempore sit manca et totaliter privata, nisi recurratur ad resurrectionem Democriti vel ad fabulas Pythagoreas; si autem habet, cum careat organis, quibus fungitur proprio opere, sequitur iterum, quod illae potentiae sint vanae, quod minime concederet Aristoteles.

Sexto, quod verius talis anima dicatur secundum quid immaterialis et immortalis modo superius exposito, patet per ipsum Philosophum III De anima in capitulo de intellectu agente. Ibi enim, cum dixisset utrumque intellectum esse separatum et immortalem, dixit postea: Sed hic – scilicet intellectus agens – vere est, quia immortalis est et semper intelligens, ille vero – scilicet possibilis – non, cum quandoque intelligat et quandoque non intelligat. Corrumpitur enim quodam interius corrupto, quod est, quia ipse est coniunctus materiae, quare ad corruptionem sensitivae corrumpitur. Erit igitur re corruptibilis, sed secundum quid incorruptibilis, quoniam intellectus, qui non est coniunctus materiae, est incorruptibilis. Haec itaque mihi ambiguitatem inferunt quoad secundum dictum.

Tertium dictum est, quod talis anima est vere forma hominis et non tantum ut motor. Huic quidem dicto ego consentio, si ponitur materialis; verumtamen si ponitur immaterialis, ut ipse dicit, non videtur esse notum. Oportet enim talem essentiam esse hoc aliquid et per se stans. Quomodo igitur fieri poterit, ut sit actus et perfectio materiae, cum tale, scilicet actus materiae, sit, non quod est, sed quo aliquid est, ut patet VII Metaphysicae? Quodsi dicitur hoc esse peculiare animae intellectivae, hoc est valde suspectum et voluntarie dictum. Sic etiam Averroistae dicere possent, quod anima intellectiva est forma dans esse et non tantum operari. Cuius oppositum ipse credit secundum eos. Esset quoque difficultas de esse compositi, quod ponitur distinctum ab esse animae: quod est illud esse et quod corrumpitur. De quo etsi ipsi multa dicant, fateor me eorum verba tenere, sed non sensum. Quare sapienter mihi visus est Plato dicere ponens animam immortalem, quod verius homo est anima utens corpore, quam compositum ex anima et corpore, et verius eius motor – scilicet corporis – quam eius forma, cum anima sit illud, quod vere est et vere existit et potest induere corpus et eo spoliari. Non video enim, quin et divus Thomas non habeat hoc dicere.

Quartum vero dictum erat de multiplicatione animarum. Quod etiam non minus apud me dubium est, cum textu 49 XII Metaphysicae dicat Aristoteles talem multiplicationem esse per multam materiam. Quod autem dicitur a quibusdam distingui per habitudines ad diversas materias, vel, quod loquitur Aristoteles, per principia individuantia, quae materia possunt appellari, mihi ista videntur intricamenta et novae inventiones pro sustentanda positione et nullo pacto ad mentem Aristotelis. Sic enim intelligentias in eadem specie possemus multiplicare, immo ipsum Deum. Quod quantum consonet Peripateticis, aliis relinquo considerandum; et licet aliqui concedant de intelligentiis et negent de Deo adducentes novas rationes, quod Deus multiplicari non potest, certum est, quod illas rationes non fecit nec vidit Aristoteles, et Deus scit, quantum valent in via Aristotelis; sed tantum superiori rationi simpliciter innititur. Amplius, quia secundum principia Aristotelis mundus est aeternus et homo aeternus, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et VIII eiusdem semper homo fuit genitus ab homine. Quare aut dabitur infinitum in actu, quod ubique aperte negat, aut oportet recursum habere ad fabulas Pythagoreas impugnatas in erratis, aut ad resurrectionem Democriti, quod non minus reputatum est vanum.

Quintum etiam dictum non minus videtur deficere. Nam quod ponat animam intellectivam de novo fieri, istud quidem concedimus; verum quod non per generationem, sed per creationem, hoc non videtur sonare dictis Aristotelis, cum numquam de tali creatione fecerit mentionem; immo, si eam posuisset, aperte peccasset per fallaciam consequentis in VIII Physicorum, cum voluit probare mundum numquam incepisse, cum tantum per veram generationem illud ostendat. Quodsi praeter generationem posuisset etiam creationem, suum etiam erat probare, quod non per creationem. Quod minime fecit. Quare manifeste peccasset.

Quod etiam ulterius additur, immediate scilicet a Deo creari, non videtur eidem Aristoteli consonum, cum ponat Deum in haec inferiora non agere nisi per causas intermedias huncque esse ordinem essentialem.

Quod autem ulterius additur, quod a parte post non desinat, istud ex toto videtur eius intentioni contradicere. Primo quidem: Nam omne incorruptibile est ingenitum I De caelo textu 125, ubi probat eorum convertibilitatem; sed per concessa anima intellectiva est incorruptibilis; ergo ingenita, ergo numquam incepit, quod est oppositum concessi. Sed huic dicitur negando ultimam consequentiam ergo numquam incepit: sed tantum sequitur ergo numquam incepit per veram generationem. Sed hoc manifeste contradicit textui, sicut etiam notavi, cum exponerem illum locum. Nam Aristoteles dicit: Ingenitum voco, quod est et numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Si igitur anima intellectiva est ingenita, ut ibi loquitur Philosophus, ergo numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Nam ut expresse patet, vult illud esse genitum non solum, quod habet veras causas generationis, sed quodcumque incipit esse, quomodocumque incipiat; quod vult converti cum corruptibili proportionaliter sumpto; et sic sumit ingenitum et incorruptibile. Praeterea mirabile est, quod tot tantasque rationes adducat Aristoteles ad probandum convertibilitatem illorum et numquam exceperit animam intellectivam. Valde enim magnam causam dedisset errandi.

Praeterea, quod ulterius dicit eas remanere post mortem et nullam Aristoteles faciat mentionem de eis, valde improbabile videtur, cum Aristoteles, tam diligens naturae perscrutator, in Poesi, in Rhetoricis et in multis aliis fuerit tam diligens et in re tam excellenti neglegens.

Amplius, quia in I Ethicorum videtur ponere nullam felicitatem post mortem, immo, quod magis est, divus Thomas in lectione 1 III Ethicorum super illa quod quis magis debet eligere mortem quam magnum scelus committere, quasi dubius, quomodo Aristoteles hoc ponit, dicit, quod hoc dixit Aristoteles, quia post mortem remanet gloria vel quia persistere in illo actu virtuoso per modicum tempus existimat melius quam diu vivere in actu vitioso. Modo si divus Thomas credidit Aristotelem tenere immortalitatem animae, nulla harum causarum esset conveniens. In promptu namque esset: propter alium statum. Unde beatus Thomas quasi admiratur, quod, cum Aristoteles ponat post mortem nihil esse, quomodo vult, quod aliquis malit mori quam male vivere. Nam et ipse in Expositione Symboli Apostolorum super carnis resurrectionem dicit, quod, nisi exspectaremus resurgere, homo magis deberet perpetrare quodcumque scelus quam mori. Amplius, ut supra dictum est, mirabile esset, quod Aristoteles nullam fecisset mentionem de tali statu post mortem neque promisisset declarare; quod tamen est contra suum morem. Praeterea oporteret vel ponere resurrectionem vel fingere fabulas Pythagoreas vel otiari tam nobilissima entia; quae omnia videntur remotissima a Philosopho.

Haec autem dicta sunt, non ut tanto philosopho contradicamus – quid enim pulex contra elephantem? –, sed studio addiscendi. Quare etc.