Tractatus de immortalitate animae

Caput IV

____________________________________________________________

Caput Quartum

in quo dicta Averrois opinio impugnatur

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.

Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.