Fragmenta super libros

De anima Aristotelis

1514/1515

____________________________________________________________

LIBER TERTIUS DE ANIMA

28

(1) Sequitur textus commenti 28, in quo Averroes duo facit: Primo continuat, secundo exponit ibi Et dixit. De prima, postquam Aristoteles determinavit de intellectu possibili et agente et operatione intellectus, nunc vult declarare convenientiam et differentiam inter sensum et intellectum. Et Averroes dicit plus, quod hic vult dare ampliorem doctrinam, et dicit Averroes, quod incipit ab his, quae sunt propria sensui, quoniam ista sunt magis manifesta.

(2) Et dixit. Haec est pars expositiva, quae in duas secatur. Secunda ibi Et quando. Prima in duas: Primo exponit, secundo ponit documentum. Primo ergo comparat eos in actione et motu et dicit, quod sensus et intellectus multum conveniunt in actione et motu. Ambo enim in operando moventur. Dicit tamen, quod iste motus differt a motu posito in libro Physicorum, quoniam iste est perfectus et ille imperfectus. Motus enim definitus est in III Physicorum, quia est cum contrarietate et resistentia et in tempore et non est totus simul, sed est quaedam eductio de potentia ad actum. Ideo potest esse totus simul, cum fiat in instante; quare, cum sit totus simul, erit perfectus.

(3) Et quia intendit. Hic Averroes ponit documentum, quod ex his possumus habere, quod ad hoc, quod motus sit actio imperfecta, non est ratione motus, sed accidit sibi ex eo, quod est in materia, quae habet contrarium, et format hanc rationem: Omne, quod est per accidens, potest removeri ab illo, in quo est; sed motus per accidens habet, quod sit cum contrarietate; ergo potest esse aliquis motus, qui non erit cum contrarietate.

(4) Prima propositio patet ex definitione accidentis, quam propositionem glossat Burlaeus in Praedicabilibus, scilicet quod per accidens est illud, quod potest removeri a subiecto, in quo est, vel ab aliquo alio subiecto, exempli gratia: Nix est alba; albedo, quae est in nive, non potest separari a nive et tamen est accidens; sed sufficit, quod possit separari ab aliquo altero a nive, scilicet ab homine; accidens autem habet de natura sua, quod non possit esse in alio subiecto quam in eo, in quo est. Albedo autem de natura sua potest esse in diversis subiectis. Ideo dicit Averroes, quod, cum non sit de essentia motus esse cum contrarietate, potest separari ab illa. Quare erit aliquis motus sine contrarietate. Et ista mihi videtur mens Averrois hic.

(5) Et quasi innuit. Hic Averroes ponit alterum documentum dicendo, quod Aristoteles quasi vult solvere quaestionem solitam moveri. Quaestio est, quomodo est possibile, quod intellectus, qui est abstractus, recipiat et patiatur, cum materia sit causa receptionis et passionis, et dicit, quod ex his potest haberi solutio, quoniam materia non est causa receptionis simpliciter et absolute, sed est potentia, quae est causa receptionis, materia autem est causa recipiendi cum transmutatione, et fuit solutio data superius.

(6) In hoc non possumus non mirari de his, qui negant intellectum possibilem recipere species aut aliquid de novo.

(7) Et cum declaravit. Hic ponitur alia similitudo inter sensum et intellectum, quae talis est, quod, sicut sensus aliquando apprehendit obiectum non quasi affirmando aut negando, sicut quando simpliciter apprehendit obiectum non ut conveniens aut disconveniens, ita et intellectus aliquando apprehendit obiectum, ut hominem, non cognoscendo eum talem aut talem, et sicut aliquando sensus apprehendit sensibile ut conveniens vel nocivum – ex hoc sequitur delectatio vel tristitia, ex quibus sequitur fuga et prosecutio –, ita et intellectus aliquando apprehendit obiectum ut conveniens vel nocivum sub ratione boni vel mali. Et sicut sensus habet delectabile, ita intellectus habet bonum, et sicut habet nocivum et contristabile, ita intellectus habet malum. Ex quibus in intellectu sequitur prosecutio et fuga, sicut in sensu.

29

(8) Sequitur textus commenti 29, in quo Averroes non continuat, sed continuatio potest esse talis, quia debet coniungi cum superiori, sicut facit divus Thomas. Continuatio est talis: Postquam Aristoteles dixit de convenientia et differentia inter sensum et intellectum, nunc vult declarare, mediante qua parte fit prosecutio et fuga, delectatio et contristatio in sensu. Commentum autem in duas secatur partes. Secunda ibi Deinde dicit: Et. Dicit Philosophus, quod mediante potentia sensitiva fit hoc. Sicut enim in intellectu datur appetitus, ita et in sensu.

(9) Sanctus Thomas non exponit “mediante”, sicut exponunt Themistius et Averroes, sed ipse dicit: “mediate”, et tunc erit sensus, quod non delectamur aut tristamur sensitiva mediate, quoniam sensus est sicut quaedam medietas respectu sensus communis.

(10) Expositio tamen Averrois mihi magis placet. Intellectus autem non habet se hoc modo, sed loco contristabilis habet malum et loco delectabilis habet bonum, quae non sunt idem. Multa enim sunt delectabilia, quae non sunt bona, ut nimius coitus, multa etiam sunt bona, quae non sunt delectabilia, ut medicina.

(11) Notat hic duo sanctus Thomas, primum, quod Aristoteles dicit secundum sensum quasi affirmare et negare; secundum est, quod intellectus non habet moveri ex contristabili et delectabili, sed ex bono et malo, sicut sensus.

(12) Deinde dicit: Et. Dicit hic, quod potentia cognoscitiva et appetitiva non sunt distincta subiecto, sed sunt idem subiecto, tam in sensu quam in intellectu. Dicit sanctus Thomas Aristotelemfecisse hoc, ut contradiceret Platoni ponenti istas virtutes in diversis subiectis. Posuit enim ipse virtutem intelligibilem in cerebro, concupiscibilem in corde, nutritivam in hepate.

30

(13) Sequitur textus commenti 30, in quo Averroes non continuat. Continuatio autem est talis, quod Aristoteles hic ponit triplicem convenientiam inter intellectum et sensum, licet Latini, praesertim sanctus Thomas, aliter continuent. Commentum in duas secatur partes: Prima est expositiva, secunda doctrinalis. Secunda ibi Et in hoc. Prima in tres secatur: In prima dicit, quod, quemadmodum virtus sensitiva movetur a sensibili, ita intellectus movetur a phantasmate. Et sicut sensus non potest exire in opus sine sensibili, ita nec intellectus sine phantasmate. Et Averroes ponit hic in commento alium textum, qui idem aptius dicit. Hic, domini, quantum errent, qui negant species intelligibiles, potestis videre.

(14) Deinde dicit: et cum dixit. Dicit hic Averroes, quod imagines movebunt intellectum, secundum quod sunt notae esse tales. Tunc intellectus aut fugiet aut prosequetur talem rem. Vult dicere, quod species potest repraesentare duobus modis, uno modo ut repraesentativa obiecti tantum, et ista pertinet ad intellectum speculativum, qui non ordinat eum in opus, nec ad bonum aut malum. Et istam vocat Averroes, quod non est nota esse talis aut non talis.

(15) Alio modo species repraesentatur non tantum, ut est repraesentativa obiecti, sed in ratione boni aut mali, et ista cognitio pertinet ad intellectum practicum, qui ordinat eam ad opus. Et tunc fit fuga aut prosecutio.

(16) Et ideo nihil. Hic infert unum corollarium ex praedictis, quod, sicut non possumus sentire absque obiecto, ita nec intelligere absque phantasmatibus.

(17) Et in hoc. Hic Averroes ponit unum documentum, et sex dicit, primo, quod Aristoteles hic aperte videtur dicere, quod universalia sint colligata cum singularibus et ab eis dependentia. Ideo cum ipsa corrumpuntur, et universalia corrumpuntur, et ideo post mortem non intelligimus ex eo, quod non sunt particularia. Diceret tamen sanctus Thomas, quod hoc est verum pro statu isto; nam post mortem fit alio modo nostrum intelligere.

(18) Et expresse etiam. Hic ponit aliam propositionem, in qua contradicit Avempeche. Credidit enim Avempeche intentiones imaginatas recipere species intelligibiles, et tunc proportio specierum ad intentiones imaginatas erit sicut proportio coloris ad visum. Dicit modo, quod ex Aristotele apparet oppositum, quia dicit, quod phantasmata causant effective species, sicut corpus coloratum intentiones colorum, nec potest species recipi in phantasmate sicut in subiecto.

(19) Sed intellecta. Hic ponit aliam propositionem dicendo, quod, quamvis phantasmata et species repraesentent idem obiectum, differunt tamen, quoniam habent diversa subiecta, et ideo dicit, quod species indigent necessario habere aliam materiam ab intentionibus imaginatis. Videtis ergo istos furfantos, qui negant species intelligibiles, cum Averroes hic aperte dicat eas recipi in alio subiecto ab ipsis phantasmatibus.

(20) Etsi intentiones. Hic Averroes ponit quartam propositionem, in qua declarat illud, quod dixit, per rationem ducentem ad impossibile, quoniam dicit, si intentiones imaginatae reciperent species intelligibiles, tunc idem reciperet se, non quidem secundum numerum, sed secundum speciem et spiritualiter. Phantasmata enim reciperent species eorum abstractas.

(21) Sed forte vos dicetis hoc non esse inconveniens. Ideo subiungit Averroes, quod eadem res moveret se, quia, pro quanto reciperet, moveretur, pro quanto recipitur, moveret.

(22) Et declaratio, quia diceret aliquis: “Estne aliquod dictum Aristotelis, per quod ista opinio posset improbari?” Dicit, quod sic ex eo, quod Aristoteles dixit in intellectu nostro esse aliquam intentionem in actu, sive sit in actu sive in potentia intellecta, et intendit hanc rationem: Intellectus possibilis non est aliquid in actu; intentiones imaginatae seu phantasmata sunt quidem in actu; ergo non sunt intellectus.

(23) Maior patet: Intellectus enim noster est in potentia ad suscipiendum omnes formas. Quod autem est susceptivum omnium formarum, non est quid in actu, sed est in pura potentia.

(24) Sed illud. Diceret aliquis: “Unde est, quod tantum Avempeche erravit?” Respondet, quod causa est, quia moderni dimittunt libros Aristotelis et tantum student libris modernorum, et maxime in libro De anima, quoniam dicunt Aristotelem non posse intelligi, quod etiam accidit nostris temporibus, et dicit causam huius esse Avicennam, qui non secutus est Aristotelem in physicis et metaphysicis, in quibus maxime erravit. In dialectica autem satis bene dixit, quoniam secutus est Aristotelem. Et hoc est contra Scotum, qui dixit Avicennam in rebus mataphysicis maxime valere, cum tamen Averroes dicat Avicennam maxime errare in metaphysica, et hoc verum est. Ego enim eam audivi et nihil de ea intelligo.

31

(25) Sequitur textus commenti 31, in quo Averroes duo facit: Primo continuat, secundo exponit. Secunda ibi Et dixit. De prima dicit: Postquam ostendit convenientiam inter sensum et intellectum, quando dixit, quod, sicut sensus non potest sentire absque sensibili praesenti, ita nec intellectus absque phantasmatibus. Modo vult declarare, quod intellectus eo modo se habet ad phantasmata, sicut sensus communis ad sensibilia propria.

(26) Et dixit. Dicit ergo, quod, sicut color movet medium et medium pupillam et pupilla sensum communem, et ita de auditu et aliis sensibus dicatur, et sicut omnes sensus movent sensum communem, ita et phantasmata movent intellectum. Quid dicerent pharmacopolae negantes species intelligibiles?

(27) Deinde dicit: Ultimum. Dicit Averroes, quod omnia sensibilia terminantur ad sensum communem, sicut lineae tendentes ad unum centrum.

(28) Ergo secundum illum. Hic Averroes exponit ultimam partem textus et ponit tres expositiones. Prima est, quod, sicut est unum, quod iudicat intentiones omnes sensibiles, ita est unum, quod iudicat phantasmata omnia, id est species causatas a phantasmatibus.

(29) Et potest. Haec est secunda expositio, quod scilicet, sicut est una virtus in sensu, quae, cum ponat differentiam inter sensibilia diversorum sensuum, ea cognoscit, ita erit una virtus, scilicet intellectus, quae cognoscit omnia phantasmata. Haec expositio parum differt a prima, nisi quod ista dat causam per se.

(30) Et potest intelligi. Hic ponit aliam expositionem, quod, sicut in sensu si sensatum est unum, et sensatio est una, ita apud intellectum si imaginatum est unum, imaginatio est una, et dicit, quod ista sibi magis placet et est convenientior textui.

32

(31) Sequitur textus commenti 32, quem Averroes non continuat. Continuatio potest esse talis, quod Aristoteles hic vult declarare istam propositionem, quam supra dixit, quod ita se habet intellectus ad phantasmata, sicut sensus communis ad sensibilia propria. Commentum autem in duas secatur partes: Primo accipit quaedam, secundo infert.

(32) Et cum declaravit. De prima tria dicit. In prima dicit, quod ea, quae diximus, sunt manifesta in eis secundum proportionem. Secundum, quod dicit, est, quod, sicut se habet sensibile ad sensum, ita intelligibile ad intellectum.

(33) Deinde dicit: Nulla. Quoniam aliquando sumuntur ea, quae sunt eiusdem generis, aliquando ea, quae sunt diversorum generum, dicit, quod hoc non variat propositum.

(34) Et tunc declaravit. Commentator hic duo facit: Primo declarat hoc in homogeneis, scilicet quae sunt eiusdem generis, secundo in heterogeneis ibi Et cum. Et dicit: “Sumamus album et nigrum ita, quod ‘a’ sit loco albi et ‘b’ loco nigri et phantasma albi sit ‘c’, phantasma nigri sit ‘d’”, tunc arguitur sic: Sicut se habet a ad b, ita se habet c ad d. Sed a et b comprehenduntur in sensu ab una potentia, ergo c et d comprehenduntur ab una potentia, quae erit intellectus. Argumentum tenet a commutata proportione, sicut declaratur in V Elementorum. Sicut enim se habet 8 ad 4, ita se habet 2 ad 1. Sed 8 ad 2 habet proportionem quadruplam. Ergo 4 ad 1 habet proportionem quadruplam.

(35) Et per hanc. Hic Averroes ponit unum documentum, quod est tale, quod propter hanc similitudinem aliqui voluerunt sensum communem et intellectum esse idem, ut dictum est in 2 tractatu in II libro, ubi Aristoteles damnat hanc opinionem, vel potest exponi per secundum tractatum versus finem libri I, ubi tractando de erroribus damnat hanc opinionem.

(36) Et cum declaravit. Postquam posuit exemplum in homogeneis, vult ponere exemplum in contrariis heterogeneis et dicit: Sicut se habet dulce ad ad album, ita se habet phantasma dulcis ad phantasma albi; sed album et dulce comprehenduntur sub una potentia sensitiva communi; ergo sua phantasmata comprehenduntur ab una potentia communi, quae est intellectus.

33

(37) Sequitur textus commenti 33. Commentum in duas secatur partes: Prima est expositiva, secunda digressiva. Secunda ibi Et innuit. Averroes non continuat. Continuatio potest esse talis: Facta convenientia in apprehensione sensus et intellectus vult modo declarare, quomodo se habent ad fugam et prosecutionem. Pars expositiva in duas secatur partes: Primo dat convenientiam, secundo differentiam. Dicit ergo, quod, sicut sensus in praesentia sensibilis movetur ad prosecutionem vel fugam, ita intellectus in praesentia phantasmatum movetur ad prosecutionem vel fugam. De sensu patet: Si musca sentit aliquod nocivum, fugit, si delectabile, prosequitur. Intellectus etiam, cum videt aliquid esse bonum, prosequitur, cum vero malum, fugit.

(38) Deinde dicit: Et quandoque. Hic ponit differentiam inter sensum et intellectum, quia sensus non movetur nisi in praesentia sensibilis, intellectus non, et si intelligibile non sit praesens, ex sola phantasia movetur. Et declarat hoc exemplo, sicut contingit de proeliatoribus, qui quandoque moventur ex re, quae non est; aliquando enim bonus proeliator movetur ad tuendam turrim ab igne, quamvis ignis non sit praesens, sed ex imaginatione seu ex imaginativa facta, ac si ignis esset praesens. Et quia in textu legitur “communi”, Averroes dat duas expositiones. Prima est, quod per commune intelligitur ipse ignis; est enim communis propugnatori et defensori, sub diversa tamen ratione, quia unus vult exstinguere, alius vult accendere. Altera expositio est, quod ignis est communis, quoniam est causa multorum consequentium. Ignis enim turri immissus potest esse causa timoris ruinae et mortis multorumque similium.

(39) Sanctus Thomas exponit “communi”, id est aliqua potentia communi diiudicativa. Et quia textus noster habet contrarium de li “communi”, per contrarium potest exponi ipse ignis, qui est contrarius defensori. Sanctus Thomas etiam exponit li “communi”, id est ab eo, quod communiter accidere solet.

(40) Deinde dicit: Cogitat. Quia dixit, quod voluntas movetur a sensibili, etsi non sit praesens, dicit, quod, si sensibile actu non sit praesens, est tamen initiative praesens; praesentatur enim futurum, ac si esset praesens.

(41) Et innuit. Ista est pars digressiva, in qua Averroes ad maiorem declarationem determinat de nobilitate cogitativae. Quae digressio in duas partitur partes: Prima est talis, quod Aristoteles vult declarare modum, ex quo homo potest devenire in veram cognitionem obiecti per virtutem cogitativam, esto, quod numquam senserit tale obiectum.

(42) Iam enim. Ista est secunda propositio, quae est, quod imagines vere et proprie sunt illae, quae a sensibilibus causantur. Possum tamen imaginari aliquas imagines absque hoc, quod viderem aliquod obiectum. Istae tamen imagines sunt causatae ex eo, quod viderem aliquod sensibile prius. Prior tamen modus est magis certus.

(43) Virtus enim cogitativa. Ista est tertia propositio. Dictum est in libro De sensu et sensato et in libro De memoria et reminiscentia – Graeci enim vocant illos libros De sensu et sensato –, quod, cum cogitativa adiuvetur ab imaginativa, quae est thesaurus specierum sensatarum, et a rememorativa, quae est thesaurus specierum insensatarum, tunc potest devenire in ea, quae numquam sensit, et per informativam intelligit imaginativam.

(44) Et intentio. Quarta propositio; quia dictum est, quod cogitativa ducitur in cognitionem eius, quod numquam sensit, vult hoc declarare, quia dicit, quod virtus cogitativa potest praesentare intentiones imaginatas et habere eas, ac si essent praesentes et sensatae.

(45) Et ideo comprehensibilia. Quinta propositio, quod omnia, de quibus habetur cognitio, vel sunt cognita, quia sensimus ea sensu exteriori, aliqua vero, non quia sint sensata, sed quia cogitavimus.

(46) Et cum dixit. Sexta propositio, quod virtus cogitativa non est intellectus possibilis, ut dixit prius in textu commenti 6, nec etiam est intellectus in actu, quod dupliciter exponitur, primo per intellectum in actu intelligit intellectum speculativum actu intelligentem vel per intellectum in actu intelligit intellectum agentem. Utraque expositio potest stare. Sed dicit, quod est virtus materialis signata, ut dixit in libro De sensu et sensato.

(47) Et non debet. Septima propositio, in qua dicit, quod virtus cogitativa non componit singularia, sed intellectus est, qui facit hoc, et per “singularia” intellige ‘simplicia’! Sed dicit: “Officium cogitativae est praesentare intellectui imaginem, quae non est praesens.” Ideo dicit: “Quando sensibilia sunt praesentia, intellectus non intelligit mediante cogitativa, quia tunc non indiget cogitativa.” Et iste locus facit aliquos existimare, quod in praesentia sensibilis non indigemus cogitativa ad intelligendum. Quod dictum sic intellectum est contra ipsum in fine commenti, ut patebit.

(48) Istum tamen locum sic expono, non quod sit credendum intellectum non indigere cogitativa in praesentia sensibilis, sed vult dicere, quod, si sensibile est praesens, non est opus componere intentiones sensatas cum non sensatis, quod est officium cogitativae, sicut accidit in absentia obiecti, si debet intelligere hominem, qui non est, oportet cogitativam laborare in componendo intentiones sensatas cum non sensatis. Et ideo dicit: “Quando fuerint praesentia apud sensum, tunc cadet cognitio, id est hoc opus cogitativae, quod est componere intentiones sensatas cum non sensatis”.

(49) Et ex hoc. Octava propositio, quod ex hoc patet, quod alia est operatio virtutis cogitativae et alia intellectus. Et dicit, quod virtus cogitativa est generabilis et corruptibilis et est in organo corporeo. Est enim in meo ventriculo cerebri. Intellectus autem non est in organo corporeo, nec generabilis est nec corruptibilis.

(50) Et homo non. Nona propositio, in qua dicitur, quod homo est generabilis et corruptibilis per hanc virtutem. Ex hoc aliqui volunt, quod cogitativa sit forma hominis ut generabilis et corruptibilis, quod etiam habent concedere nostri Christiani ponentes animam nsotram esse immortalem. Habent enim dicere, quod homo per istam virtutem generatur et corrumpitur et non per rationalem.

(51) Et sine hac. Haec est decima propositio. Dicit Averroes, quod sine hac virtute anima intellectiva non intelligit. Ex hoc habetur non semper egere cogitativa ad intelligendum. Et ideo ex hoc accipit, quod ad intelligendum egemus duplici virtute, cogitativa et phantasia. Sed de hoc infra faciemus quaestionem.

(52) Et ideo sicut. Haec est ultima propositio corollaria, quod ex eo, quod ista virtus corrumpitur, post mortem non intelligimus, non quod intellectus sit generabilis et corruptibilis.

34

(53) Sequitur textus commenti 34, quem non continuat Averroes. Continuatio potest esse talis, quod, postquam posuit convenientiam sensus et intellectus, hic vult ponere aliam convenientiam, et tria dicit: De prima dicit, quod, sicut sensus apprehenso obiecto delectabili aut contristabili prosequitur aut fugit, ita intellectus apprehnso bono aut malo prosequitur aut fugit.

(54) Falsitas enim aut veritas. Hic comparat intellectum practicum speculativo et vocat practicum ‘activum’ sive ‘factivum’, quoniam ordinatur ad opus. Finis enim practici est opus, sicut speculativi veritas. Et dicit, quod in utroque istorum est verum et falsum. Intellectus vero practicus est verus, quando agit secundum rationem veram et rectam, falsus, cum non agit. Intellectus vero speculativus est verus, si apprehendit rem, ut est ad extra, si non, falsus.

(55) Et dicitur in textu et in eodem genere. Hunc locum dupliciter exponit Averroes, primo, quod utraque, scilicet veritas et falsitas, utriusque intellectus est in eodem genere, ut puta in genere cognitionis, et aliquando est bonum et malum in intellectu speculativo, bonum quantum ad veritatem, malum quantum ad falsitatem. Altera expositio, quod veritas et falsitas sunt in eodem genere cum bono et malo, et parum differt ista a prima; nam in prima li ‘et’ capiebatur copulative, in secunda tenetur expositive ita, quod li ‘bonum’ et ‘malum’ exponant genus.

(56) Themistius aliter exponit. Dicit enim, quod Aristoteles vult ponere differentiam inter practicum et speculativum, quia practicus est ad bonum et malum, speculativus ad verum et falsum. Et haec expositio vera est. Per se enim intellectus practicus tendit ad bonum et malum, speculativus per se ad verum et falsum. Expositio tamen Averrois videtur magis consona litterae.

(57) Et cum declaravit. Hic Averroes vult ponere differentiam inter intellectum practicum et speculativum quoad bonum et malum, quia in practico est bonitas et malitia secundum quid, in speculativo vero simpliciter. Et in textu Averroes dicit et in termino, quem locum dupliciter exponit, primo, quod intellectus speculativus intelligit bonum universale et non hoc vel illud. Similiter de falso dicatur. Sed est differentia, quia falsum est per accidens intentum, verum per se. Altera expositio: “in termino”, id est: in fine propinquo. In practico autem non est bonum aut malum, nisi in respectu finis determinati. Et ista parum differt a prima.

(58) Themistius tamen sequendo suam opinionem alteram dicit, quod intellectus practicus differt a speculativo, quia bonum et malum, quae sunt in intellectu practico, sunt relativa, cum ordinentur ad aliud, ut medicina ad lucrum vel aliquid aliud, veritas autem, quae est in speculativo, est bonum non ad aliud ordinabile, similiter et falsitas, quae est in eo.

(59) Circa hanc partem sunt movenda aliqua dubiola. Primum est circa commentum 28. Aliqui enim ex nostris dubitant, quia, ut visum est, Averroes probat aliquem motum esse perfectum et sine contrarietate. Quod probat per hoc, quod omne praedicatum per accidens debet removeri ab aliquo eorum, de quibus praedicatur; sed motum esse perfectum accidit motui; ergo debet removeri a motu, quia erit aliquis motus perfectus, qui erit totus simul sine contrarietate, ut est actio intellectus.

(60) Contra supposita illa maiora adhuc argumentum non valet, quia, quamvis praedicatum tale sit per accidens, non oportet removeri ab aliquo eorum, de quibus praedicatur, sed separetur ab aliquo altero, de quo non praedicetur, sicut ista ‘cygnus est albus’ est per accidens et tamen albedo non removetur ab aliquo cygno, ita ista ‘motus est imperfectus’ est per accidens et tamen non oportet, quod esse cum contrarietate separetur a motu. Quare ratio Aristotelis nihil valet.

(61) Ad hoc dubiolum do duas responsiones, primam, quod aliquod praedicatum inesse alicui per accidens est duobus modis, uno modo, quod ex propria natura non est in aliquo immediate, tamen et non per aliud est in eo, sicut albedo in homine, alio modo per accidens, id est per aliud eo modo, quo dicimus istam ‘homo est sensitivus’ esse per accidens. Sensitivum enim non inest primo homini, sed inest homini in eo, quod animal. Si loquimur de tali accidente, oportet videre, si illud, per quod tale accidens inest, est in omni subiecto et inseparabile ab eo vel non est in omni et separabile est ab eo. Si primum, tunc est regula generalis, quod tale per accidens non potest separari a tali subiecto, sed semper est in eo, verbi gratia sensibile inest homini per alterum, scilicet per animal, et quia animal est in omni homine et ab eo inseparabile, ideo et sensibile est in omni homine et ab eo inseparabile. Si tale accidens est per alterum et illud alterum sit separabile a tali subiecto, et tale accidens erit separabile a tali subiecto, verbi gratia ‘animal est risibile’ ista est per accidens; ideo enim risibile inest animali, quia homo potest separari ab animali. Ideo et risibile poterit separari ab animali. Quare, si tale praedicatum est per accidens, etiam illud, per quod tale praedicamentum inest, est separabile a tali subiecto. Ergo et illud accidens etsi non sit separabile, tale quoque accidens non erit separabile. Sicut enim affirmatio est causa affirmationis, ita negatio est causa negationis. Quo stante dico, quod ratio Averrois est demonstrativa, quoniam ista ‘motus est actio imperfecta’ est praedicatio per accidens. Illud enim praedicatum ‘actio imperfecta’ inest motui ratione materiae generabilis et corruptibilis, et quia materia generabilis et corruptibilis potest a motu separari, ergo et actio imperfecta potest a motu separari, sicut accidit in sensu, ut sensus est, et in intellectu.

(62) Quo stante patet solutio ad obiecta, quoniam ‘hic cygnus est albus’, quamvis sit per accidens, quia tamen causa albedinis inest semper cygno et stante causa stat effectus, ideo albedo non est separabilis a cygno. In ista autem ‘motus est imperfectus’ causa motus imperfecti est separabilis a motu. Ideo non est actio imperfecta in omni motu, sed aliquis est ab ea liberatus.

(63) Alia responsio potest esse, quod omne praedicatum per accidens oportet, ut separetur ab aliquo subiecto alio, in quo habet recipi, dummodo subiectum universaliter sumatur et non particulariter, sicut albedo, quae recipitur non tantum in cygno, sed in aliquo alio subiecto; tunc, etsi albedo non separetur a cygno, sufficit, quod separetur ab aliquo alio subiecto, in quo habet recipi, scilicet in homine. Modo in proposito ratio Averrois est quasi demonstrativa. Ex hoc enim, quod motus est subiectum universale et communis actionis imperfectae, oportet, quod actio imperfecta ab aliquo motu separetur. Ideo ad argumentum dicitur, quod non est similitudo, quoniam cygnus est particulare subiectum albedinis et non universale. Sed motus est subiectum universale commune actionis imperfectae. Quare, cum sit subiectum commune, oportet, quod ab aliquo separetur, et sic erit aliquis motus imperfectus.

(64) Instatur etiam contra propositionem Averrois, quia ista ‘mixtum est coloratum’ est per accidens, et tamen color non potest separari a mixto. Dico primo, quod non omne mixtum est coloratum. Credo enim aliqua esse mixta, quae nullum habent colorem, sicut pupilla, quae proprie non habet colorem. Si dicas, quod habet colorem saltem improprie, tunc dico, quod hoc modo accipiendo colorem ista est per se ‘omne mixtum est coloratum’ et in secundo modo et non est per accidens, ut dicis.

(65) Altera est dubitatio, quia in textu commenti 32 Aristoteles arguit a commutata proportione. Modo videtur, quod argumentum non valeat nisi in numeris. Et ut ego possum bene percipere, est argumentum, quod fit ab istis pharmacopolis sumptum a Ioanne Scoto in IV Sententiarum distinctione 43 quaestione 9.

(66) Et contra hunc modum dant unam instantiam, quia non valet talis modus arguendi, sicut se habet species sensibilis ad sensationem, ita intelligibilis ad intellectionem. Ambae enim species causant cognitionem. Ergo a commutata proportione sicut se habet species sensibilis ad intelligibilem, ita sensatio ad intellectionem; ergo sicut species sensibilis est causa speciei intelligibilis, ita sensatio est causa intellectionis. Argumentum nihil concludit, quoniam species sensibilis est causa speciei intelligibilis, non tamen sensatio est causa intellectionis.

(67) Item non valet sicut se habet superfiecies ad hanc superficiem, ita locus ad hunc locum; ergo a commutata proportione sicut se habet superficies ad locum, ita haec superficies ad hunc locum; sed locus non potest esse sine superficie; ergo nec hic locus sine hac superficie. Argumentum nihil valet, quoniam haec superficies potest esse in alio loco quam in hoc.

(68) Dicunt ergo isti ignorantes, Scotus et eum sequentes, quod non valet hic modus arguendi nisi in numeris. Sed mihi videtur, quod iste modus arguendi sit demonstrativus, quia stante prima comparatione, si praecise habent eandem comparationem, semper sicut se habet primum ad tertium, ita secundum ad quartum. Aliter prima comparatio non esset vera. Et ita dicitur, quod semper stando in hac comparatione semper valet modus arguendi.

(69) Ad instantias, quas isti adducunt, respondetur. Ad primum de sensatione dicitur, quod valet modus arguendi stando in eadem comparatione. Sed tu varias comparationem, quoniam tu non debes dicere: “Ergo sicut species sensibilis est causa intelligibilis, ita sensatio est causa intellectionis”, sed debes sic arguere: Stando semper in eadem comparatione sicut species sensibilis est sensationis causa, scilicet activa, ita intelligibilis intellectionis; ergo a commutata proportione sicut se habet species sensibilis ad intelligibilem stando in prima comparatione, scilicet sicut species sensibilis est causa activa sensationis, ita intelligibilis intellectionis, et ita se habet sensatio ad intellectionem, ita, quod, sicut illa duo sunt activa, ita ista duo sunt passiva. Valet ergo iste modus arguendi in eadem comparatione semper. Tu autem varias eam, ideo instantia nulla.

(70) Ad aliam de loco dico, quod ex una comparatione devenis in aliam. Nam primo comparas superficiem ad locum non quantum ad hoc, quod unum non potest esse sine alio, sed quantum ad hoc, quod, sicut in loco est superficies, ita in hoc loco est haec superficies; postea in secunda comparatione tu comparas quoad hoc, quod, sicut unum non potest esse sine alio, ita nec alterum.

35

(71) Sequitur textus commenti 35, quem Averroes non continuat. Continuatio est talis, quod, quoniam dictum est, quod intelligere non fit sine phantasmate, posset esse dubitatio, quomodo ea, quae sunt abstracta a materia, intelligantur. Phantasmata enim non nisi a sensibus accipiuntur. Volens ergo Aristoteles respondere huic docet, quomodo intelligantur abstracta a materia sensibili. Commentum in duas secatur partes: In prima exponit suam litteram, in secunda exponit litteram clariorem ibi Et iste sermo. De prima, quia littera Averrois de li ‘abstractione dicta’ habet ‘negatione dicta’, ideo ipse primo exponit, quod per hoc intelligat, et dicit, quod per ‘negatione dicta’ intelligit ‘abstracta’ et per ‘negationem’ ‘abstractionem’. Est enim abstractio quaedam negatio. Abstractio enim non est aliud nisi duorum continuorum intelligere unum sine altero. Est enim sicut quaedam metaphora, sicut si essent duae res simul et una ab alia auferres. Ista esset quaedam ablatio, ita et ista. Et ita patet, quod est quaedam negatio, ut dicit Averroes.

(72) Et intendit. Dicit hic, quod, quamvis intellectus intelligat ista abstracta, non sunt tamen ita ex parte rei, et in hoc Aristoteles carpit Platonem, sicut dicit hic Themistius et sanctus Thomas, quia voluit ita se habere res in materia, sicut in intellectu.

(73) Sed hoc, quod facit. Quia diximus res abstractas intelligi sine materia sensibili, dicit hic, quod, cum concavum sit sicut genus simi, quamvis simitas non possit intelligi sine naso, qui est materia sensibilis, tamen concavitas potest intelligi sine materia sensibili, quamvis cum superficie et similibus intelligatur, quae sunt materia intelligibilis concavitatis et cetera. Quia aliquis quaereret: “Unde est, quod simus non intelligitur sine materia sensibili, sed bene concavum?” diceret enim aliquis hoc esse voluntarium. Ideo dicit hic Averroes, quod hoc non est voluntarium, sed est ex parte rei, quoniam simitas non est nisi in materia sensibili, concavitas vero non est tantum in materia sensibili, sed etiam intelligibili.

(74) In quo loco Averroes est valde brevis. Ideo ego, ut hoc exponam, dico, quod abstractio non est nisi coniunctorum in esse separatio. Ista autem separatio vel est cum compositione et divisione vel est tantum simplex rei apprehensio. Si primum, semper abstractio est falsa, sicut dicendo ‘dulcedo est separata ab albedine vel extra in lacte’, et hoc modo non intelligitur dictum Philosophi II Physicorum textu commenti 18, ubi dicit, quod abstrahentium non est mendacium. Si vero sit simplex rei apprehensio, quae est prima operatio intellectus, si unum est de formali conceptu alterius, non potest unum sine altero intelligi, sicut non potest intelligi homo non intellecto animali. Et hoc modo abstrahentium est mendacium. Si vero unum non est de conceptu alterius, potest unum intelligi altero non intellecto, sicut possumus intelligere albedinem in lacte non intellecta dulcedine, et sic abstrahentium non est mendacium. Et ex his, quae hic a sancto Thoma et in II Physicorum et in multis locis dicuntur, patet mens Averrois, quoniam, quod simum non possit intelligi sine naso, non est ex voluntate nostra, sed est, quia nasus est de conceptu formali simi. Concavitas autem potest sine naso intelligi, quoniam non est de conceptu formali ipsius.

(75) Deinde dicit: Intentiones. Ponit hic alteram propositionem, quod metaphysicalia non ita sunt extra animam, ut sunt in anima.

(76) Et iste sermo. In hoc loco nihil novi dicit, sed tantum ponit unam litteram clariorem priori, et totum patet.

36

(77) Sequitur textus commenti 36, quem non continuat Averroes. Continuatio potest esse talis, quod, cum triplex sit abstractio, universalis a particulari, et ista usitatur in omnibus scientiis, quae non considerant particularia, sed universalia; alia est a materia sensibili, non intelligibili, ut sunt mathematica entia; alia vero est abstractio a materia sensibili et intelligibili. Postquam ergo locutus de primis duobus abstractionibus, hic vult loqui de ultima.

(78) Sanctus Thomas vult, quod prima verba textus continuentur, et sic illud, quod multotiens dixit, quod anima sit idem, quod res intellecta, non quoad esse reale, sed spirituale, ut infra dicemus in textu sequenti, Averroes autem vult, quod illa pars continuetur cum sequenti parte, et in hoc sequimur suam expositionem.

(79) Commentum ergo in duas secatur partes: Prima est expositiva, secunda digressiva. Secunda ii Oportet igitur. In prima parte dicit, quod, cum intellectus sit res intellecta, oportet posterius perscrutari, utrum, cum intelligat ista materialia abstrahendo, cum etiam sint aliqua entia, quae de natura sua sunt abstracta ex VIII Physicorum, possit ea intelligere. Et ‘posterius’ debet referri non ad philosophiam naturalem, sed ad libros Metaphysicae, sicut videtur innuere hic Aristoteles. Item quia scientia naturalis est perfecta, nullibi autem Aristoteles tractat hanc quaestionem. Quamvis autem non tractetur in metaphysica, non inconvenit, quia metaphysica est imperfecta. Sic intelligit sanctus Thomas in libro Contra Averroistas, ubi tenet hanc quaestionem non esse naturalem, sed metaphysicam.

(80) Et dixit cum hoc, quod est hic. Potest legi affirmative et negative. Ideo Averroes vult dare duas expositiones, unam pro affirmativo, aliam pro negativo, et primo exponit affirmativum, quem nec nos nec ipse habet. Dicit ergo, quod cadit quaestio, utrum intellectus humanus possit intelligere abstractum non in ordine ad alterum, sed in se. Hic dantur duae expositiones, prima, utrum intellectus intelligat separata secundum se, id est in ordine ad ipsum intellectum possibilem, vel in ordine ad alterum, id est in habitudine ad intellectum agentem. Sed credo hunc intellectum esse falsum, quia nullus dubitat de hoc, scilicet quod in ordine ad intellectum agentem intelligat abstracta et de hoc nihil dicit Averroes in digressione.

(81) Alia expositio est, quod quaerat hic, utrum intelligat aliquod abstractum in se intellectum, id est intuitive et sine discursu, non in comparatione ad alterum, id est non in ordine ad motum, et in comparatione ad ista inferiora. Bene enim est dubium, utrum perfecte et intuitive sine discursu possimus intelligere substantias abstractas. Et iste est verus sensus Averrois, quamvis Patavi communiter dederim primum sensum et quia littera affirmativa legit in numero plurali. Prima enim legebat in numero singulari. Ideo Averroes hanc exponit et erit sensus, utrum intellectus in se sumptus ponit intelligere res abstractas et separatas a materia, et hoc non multum est ad propositum.

(82) Et accidit in alia. Hic Averroes ponit aliam litteram negativam, quae est multo clarior istis, et est sensus, utrum intellectus intuitive, quia de alia cognitione non est dubium, possit intelligere substantias separatas, secundum quod non est separatus a materia, sed secundum quod est pars nostri.

(83) Et ista quaestio. Hic Averroes comparat istas duas expositiones ad invicem et dicit, quod prima differta secunda, quoniam prima praesupponatur a secunda. Prima enim absolute quaerit, utrum intelligat abstracta, et hoc ponit in dubio. Secunda supponit hoc pro manifesto et quaerit, utrum intuitive cognoscat, et dicit, quod Themistius tetigit hanc quaestionem, utrum scilicet intelligat abstracta, et hoc ponit in dubio, non autem aliam, scilicet utrum intuitive cognoscat, quam Aristoteles in postremo intendebat.

(84) Oportet igitur. Ista est pars digressiva, quae partitur in duas partes: Prima est prooemialis, secunda executiva. Secunda ibi Dicamus igitur. De prima dicit, quod volumus inquirere hic duo, primum, utrum intuitive possit intellectus intelligere res abstractas, et facit auditorem docilem. Altera quaestio est supposito hoc, utrum, pro quanto est in nobis, et dicit, quod littera negativa sibi magis placet, et dicit, quod ista perscrutatio est valde utilis, et facit auditorem attentum.

(85) Dicamus igitur. Ista est pars executiva, quae partitur in quattuor partes. In prima ponit difficultates contingentes his, qui ponunt eum esse mortalem, et ponit opinionem Alexandri. In secunda parte ponit opinionem Themistii ibi Dicamus ergo. In tertia parte ponit opinionem Avempeche ibi Avempeche multum. In quarta ponit opinionem suam ibi Dicamus ergo.

(86) Prima in duas: In prima ponit dubitationem contingentem ponentibus intellectum materialem, in secunda contingentem aliis. Prima adhuc in duas: Primo declarat illud, secundo dat solutionem eorum. Dixit ergo in prima parte, quod ponens animam esse mortalem habet dicere, quod non potest hanc intuitivam cognitionem habere respectu separatorum. Et ratio est, quia, si anima esset mortalis et intelligeret res abstractas, corruptibile efficeretur aeternum. Sed impossibile est corruptibile effici aeternum. Ergo et primum est impossibile.

(87) Minor patet ex I Caeli. Unde, sicut homo nullo pacto potest effici asinus, ita corruptibile nullo pacto potest effici incorruptibile, immo magis haec repugnant quam prima, quoniam corruptibile et incorruptibile magis distant, cum non ponantur sub eodem genere, sicut homo et asinus.

(88) Maior autem probatur, quia intellectus fit idem, quod res intellecta. Cum ergo intellectus intelligeret res abstractas, per consequens fiet abstractus et per consequens immortalis et incorruptibilis.

(89) Contra tamen hanc rationem dubito et semper dubitavi, et est maior dubitatio, quam habeam in hoc commento. Dubitatio autem est talis: Quoniam Averroes probat corruptibile fieri incorruptibile per hoc, quod intelligens fit idem, quod res intellecta, tunc contra aliquis diceret: Ego nego hoc, quod probatione diceret, quod intellectus et res intellecta sunt idem non omnibus modis, sed quoquomodo, secundum scilicet esse spirituale. Item hoc modo possem concludere oculum esse incorruptibilem, quoniam recipit speciem aeterni, ut puta in videndo caelum. Ista dubitatio movetur a Ioanne.

(90) Ad quod sic ipse respondet hic in quaestione 37 et dicit, quod illud, quod infertur, bene sequitur, quia, si intelligeret abstracta, reciperet illa universaliter. Nulla autem virtus materialis recipit universaliter, sed solum signate. Quare si intellectus esset mortalis, in recipiendo ista abstracta universaliter efficeretur aeternum.

(91) Quod vero dicis de oculo, non est ad propositum, quia oculus non recipit universaliter, sed tantum signate.

(92) Ista declaratio multis non placet, quia Averroes appropriat hoc intellectioni substantiarum abstractarum, sed hoc modo deducendo, sicut deducit Ioannes, tunc non sequeretur solum hoc in intelligendo abstracta, verum etiam in intelligendo res materiales, quoniam eas universaliter intelligit. Item Ioannes supponit falsum de mente Averrois, scilicet quod in tali intellectione abstractorum intelligamus per species. Vult enim Averroes, quod talis intellectio sit intuitiva et per essentiam intellectus agentis.

(93) Ideo do alteram responsionem et deduco consequentiam hoc modo: Si intellectus esset mortalis et intelligeret abstracta, tunc corruptibile efficeretur incorruptibile, quia, quis intelligeret abstracta, et in tali cognitione non uteretur speciebus, ut dictum est contra Ioannem, quia talis cognitio est imperfecta. Ergo cum non intelligat ea per species, intelligit intuitive et per essentiam. Vel ergo intelligit per essentiam sui vel per essentiam intellectus agentis. Non per essentiam sui, quia, cum ipse sit in pura potentia, non poterit habere puram operationem ex se ipso. Ergo intelligit per essentiam intellectus agentis, recipiendo scilicet eum tamquam formam sui. Cum ergo intellectus agens sit substantia aeterna et intellectus possibilis sit generabilis et corruptibilis, ergo fiet forma generabilis et corruptibilis. Sed eodem modo forma dat esse, quomodo est. Si ergo intellectus agens sit aeternus, dabit esse aeternum. Quare intellectus materialis, qui est corruptibilis, fiet aeternus. Et hanc deductionem innuit ubique Averroes in ista digressione, ut patebit. Quantum autem valeat haec consequentia, infra videbimus in quaestione.

(94) Si igitur aliquis. Haec est secunda pars huius primae partis, in qua ponit responsionem ad tale motivum. In duas secatur partes: Primo ponit responsionem, secundo confutat ibi Licet non, quia diceret aliquis negando consequentiam, quamvis Alexander non haberet illud pro inconveniente, ut enim sibi imponit Averroes in I Caeli. Ipse concedebat generabile posse fieri aeternum, concedendo tamen hoc ipse diceret, quando dicitur, quod mortale fieret aeternum ex eo, quod intelligens fit idem, quod intellectum. Diceret Alexander, quod ista ratio supponit falsum, scilicet quod intellectus possibilis intelligat abstracta, sed dicit, quod erimus intelligentes abstracta; quando enim intellectus agens fiet forma in nobis, tunc nos intelligemus, id est compositum ex nobis et intellectu agente, non autem intellectus materialis.

(95) Licet non. Haec pars in duas secatur: In prima ponit istam impugnationem, in secunda declarat, quomodo Alexander propter has rationes modo tenuit unam partem, modo aliam. Secunda ibi Et propter latentiam. De prima ergo impugnat hanc rationem dicendo, quod hoc non est solvere quaestionem, sed commutare eam, quia dicis tu, quod intellectus possibilis non erit ille, qui intelligit, sed nos erimus, qui intelligemus.

(96) Contra dicit Averroes: Eadem est quaestio de nobis et de intellectu possibili, quia ego quaero, cum ista intellectio sit nova, utrum ista novitas sit propter transmutationem factam in agente aut passo aut in utroque. Non in agente, quia ipse nullo modo transmutatur, nec etiam in utroque, quia non fit in agente, ergo ista transmutatio erit in nobis, ergo et receptio de novo, ergo generabile fiet aeternum, cum recipiet aeternum, et sic erit prima quaestio, quod, si dicas in nobis nullam oportere fieri transmutationem aut novitatem, contra dicit Averroes, quia hoc modo intellectus poterit contineri in omnibus entibus et sic lignum, asinus et omnia habebunt intellectum adeptum, et etiam, quare intellectus magis continuatur in nobis in una hora quam in alia.

(97) Quodsi dicas ulterius non esse aliquam receptionem in illa adeptione, ideo quomodo est possibile, cum transmutatio sit nova et ista adeptio etiam et non sit aliqua receptio? Unde dicit Averroes: Quis igitur modus est iste? Ex hoc patet, quod isti Averroistae novi negantes intellectum recipere de novo non dicunt verum, quia dicant novitatem in intellectione esse ex novitate, quae tantum est in imaginativa. Modo si hoc esset verum, de facili posset solvi argumentum Averrois contra Alexandrum dicendo, quod non est opus hominem aliquid recipere ad habendam talem adeptionem, sed sufficit, quod cogitativa habeat species omnium rerum. Tunc enim poterimus de novo denominari felices ex sola novitate facta in cogitativa. Quomodo ergo valebit argumentum Averrois, quando dicit, quod, si non est receptio, nulla est novitas in tali operatione?

(98) Et propter latentiam. Haec pars in duas secatur: Primo dicit, quod sermones Alexandri sunt contrarii, secundo, quomodo salvari possit. Secunda ibi Sed cum. Prima adhuc in duas: Primo declarat, quomodo Alexander declinat ad unam opinionem, in secunda ad aliam ibi Quod autem. Haec in duas: In prima declarat primum, in secunda impugnat ibi Si igitur. In prima parte declarat, quomodo propter has rationes Alexander modo declinat ad unam partem, modo ad aliam. Et primo ponit verba declinantia ad primam partem et dicit, quod in suo libro De anima habet hanc intentionem, scilicet quod, ex quo intellectus speculativus et possibilis sunt mortales, non possunt abstracta cognoscere, sed intellectus, qui ea intelligit, est intellectus agens, qui in adeptione fiet forma nostra, per quem intelligemus alia abstracta, ut ponit verba Alexandri, quae patent.

(99) Si igitur. In hac parte Averroes arguit contra hoc, quia, si iste intellectus, per quem abstracta intelligimus, est agens, tunc quaestio superius mota adhuc est, quoniam, si ista adeptio est nova, quomodo potest esse nova, nisi facta sit aliqua transmutatio in ipso? Intellectus autem agens non transmutatur.

(100) Si dicas transmutationem non esse factam in nobis, contra: Ista transmutatio non potest fieri sine nova adeptione; ergo nos recipiemus intellectum agentem; quare generabile fiet aeternum, ut supra dictum est.

(101) Si dicas istam substantiam, per quam intelligimus abstracta, non esse intellectum agentem, sed aliam substantiam separatam, ut dicit Alpharabius, tunc eadem est quaestio de hoc et de agente. Et ex hoc patet Averroem velle, quod per solum intellectum agentem omnia abstracta intelligimus et non ponit intelligentias intelligi per distinctas intellectiones, ut isti moderni fingunt.

(102) Quod autem. Hic adducit aliam litteram Alexandri, ubi videtur dicere oppositum eius, quod dixit – dicit enim, quod intellectus possibilis potest intelligere abstracta a materia; dicit enim, quod, si est una virtus habens duas operationes, quarum una ordinetur ad alteram, completa prima complebitur secunda; sed intellectus habet duas operationes, scilicet recipere et quae in potentia sunt intellecta, abstracte tamen et universaliter, et etiam ea, quae de natura sua sunt abstracta, ergo completa prima operatione, quae est recipere formas materiales, recipit abstracta, quae sunt actu intellecta –, quare intellectus possibilis poterit intelligere intelligentias. Maiorem probat Averroes exemplo de homine, qui in prima sui aetate non potest ambulare, sed bene in fine, completa scilicet prima aetate.

(103) Sed cum. Haec est altera pars, quae in duas secatur: In prima facit, quod dictum est, in secunda declarat, quomodo Alexander potest salvari a contradictione. Et quamvis Averroes sit satis verbosus, breviter tamen sententia est ista, quod bene inspicienti verba Alexandri ista videtur esse sua opinio, scilicet quod solus intellectus agens est, qui abstracta intelligit, et non possibilis loquendo de cognitione intuitiva. Sed cum videtur dicere, quod possibilis intelligat talia abstracta, non vult hoc, quod, cum intellectus possibilis intellexerit omnes formas materiales et fuerit perfectus, tunc cessabit illa actio intellectus agentis, quae est abstrahere, et unietur nobis ut forma et per eum intelligemus alia abstracta ita, quod nos intelligemus et non intellectus possibilis. Et si diceret aliquis: “Quid ergo facit intellectus possibilis?”, respondetur, quod currit proprietas inter intellectum agentem et possibilem, ut agens non copuletur nobis ut forma, nisi intellectus possibilis prius reciperet omnes formas, quas intellectus agens habet abstrahere, et unietur nobis ut forma. Et hoc aperte est contra illos, qui tenent intellectum agentem esse deum, quia et ipsi tenent, quod deus nihil extra se intelligat. Modo si extra se nihil intelligit, quomodo per eum poterimus alia cognoscere, ut dicit hic Averroes?

(104) Et potes scire. Alquis diceret: “Tu somnias istam concordiam in dictis Alexandri.” Ideo in confirmatione huius vult adducere verba Alexandri, quae istud idem dicunt, et incipiunt ibi Illud igitur usque ibi manifestum est.

(105) Sustentatio igitur. Hic Averroes resumit opinionem Alexandri et dicit, quod fundamentum eius est super hoc, quod intellectus agens non unitur nobis, nisi prius compleverit omnem suam operationem seu actionem, quae est abstrahere.

(106) Sed huic accidit. Dicit hic Averroes, quod istud, quod dicit Alexander, nihil est, quod scilicet in postremo fiet forma nobis, quia ego vellem scire, unde sit ista novitas: non in agente, quia non transmutatur, quare nec in utroque, ergo in nobis; si in nobis, quomodo est possibile, quod fiat novitas ista sine receptione? Si ergo erit receptio, ergo recipimus agentem. Quare generabile fiet aeternum, ut prius dictum est.

(107) Et ideo videmus. In hac parte Averroes vult confirmare ea, quae dixit per locum ab auctoritate, et dicit primo, quod Alpharabius, qui fuit magnae auctoritatis, non credidit opinionem Alexandri, scilicet quod intellectus sit corruptibilis, et dixit, quod intellectus agens est causa tantum movens et non est forma nostri. Facit enim de potentia intellectis actu intellecta, et non inconvenit abstracta agere in materialia, sicut caelum agit in ista inferiora. Et ita agens agit in materiam abstrahendo.

(108) Et est contra suam. Dicit Averroes, quod hoc est contra suam opinionem in Epistula de intellectu, qui locus potest dupliciter exponi: Primo li “suam” potest referri ad Alexandrum. Nam ut Averroes dixit supra, Alexander fecit quendam tractatum De intellectu. Potest etiam hoc referri ad Alpharabium, qui forte tenuit duas opiniones de hoc, sicut accidit hominibus, qui aliquando habent unam opinionem, aliquando alteram. Sunt enim duodecim horae diei, et dicit, quod Avempeche tenuit hanc opinionem, scilicet quod positio ista est possibilis. Postea Averroes recapitulat hoc totum, quod dixit hic.

(109) Et videmus etiam. Haec est secunda pars primae partis, in qua, postquam posuit inconvenientia, quae sequuntur ad ponentes intellectum possibilem esse materialem, hic vult ponere inconvenientia, quae sequuntur ponentes intellectum possibilem esse abstractum. Et haec pars in duas secatur: Primo facit, quod dictum est, secundo epilogat ea ibi Iste igitur. Prima adhuc in duas: Primo ponit dubitationem contingentem his, qui ponunt eum immaterialem et intelligere abstracta, in secunda non ponentibus intelligere. In prima dicit ista per ordinem: primo, si ponamus eum abstractum, cum sit aeternus; quare est, quod, cum in principio cum nobis continuatur, non intelligimus abstracta sicut in fine. Cum tamen sit aeque bene materialis in fine sicut in principio, nec est dicendum in principio intelligere res abstractas, quoniam hoc est contra sensum.

(110) Sed ista quaestio. Hic Averroes interponit unam rationem, quae possit dari ad ea, quae dixit superius. Diceret aliquis, quod non continuatur nobis in principio sicut in fine, quia hae continuationes fiunt diversis modis. Nam alio modo intellectus possibilis continuatur nobis in principio, aliter in fine. Nam continuatur nobis in principio mediantibus speciebus, quas habet recipere, in fine autem continuatur cum agente alio modo.

(111) Et si iste est alius. Hic Averroes arguit contra hanc responsionem dicens, quod, si modus aliuss est, tunc continuatio nulla est, quia possibilis continuatur nobis mediantibus speciebus, quas habet recipere. Modo si agens continuatur nobis sine aliqua receptione, non est imaginabile esse aliquam continuationem. Si autem dicas esse modum continuationis eundem, tunc oportet, quod, sicut possibilis recipit, ita agens. Quare corruptibile fiet aeternum.

(112) Si autem posuerimus. Hic Averroes arguit ad alteram partem. Diceret aliquis, quod intellectus possibilis non intelligit separata, quamvis sit abstractus. Contra dicit Averroes. Contingunt maiores quaestiones, et non declarat istud Averroes. Possumus tamen declarare hoc, scilicet quod est maior difficultas dicere intellectum possibilem non intelligere abstracta, quia, si est abstractus, erit sibi magis naturale intelligere abstracta quam non intelligere. Unde dicit Averroes II Metaphysicae commento 1, quod, si intellectus noster non intelligeret abstracta, ipsa essent frustra.

(113) Sanctus Thomas in III Contra gentiles alio modo videtur dicere, quod, cum isti viderint felicitatem, quam ponit Aristoteles in X Ethicorum, esse valde imperfectam, posuerunt aliam felicitatem, quae est in cognitione abstractorum. Si ergo intellectus non posset ea cognoscere, natura fecisset aliquid otiosum, quia frustraretur intellectus a cognitione abstractorum, ad quam cognitionem est a natura ordinatus.

(114) Istae igitur sunt. Hic Averroes epilogat et tria dicit, primo, quod istae sunt quaestiones, quae sunt contra tam ponentes quam negantes talem felicitatem, et adduxit utramque opinionem, quia, ut dicit Aristoteles in I Caeli et III Metaphysicae, quod, qui debet recte iudicare, debet utramque partem audire. Hic notandum, quod in textu Aristotelis dictum est, quod posterius est considerandum. Li “posterius” aliqui referunt ad scientiam metaphysicae. Istam enim quaestionem volunt ad metaphysicam pertinere. Alii volunt, quod li “posterius” referatur ad felicitatem. Et ista videtur esse mens Averrois hic, quando dicit, quod habemus naturam intelligendi res abstractas ultimo.

(115) Causa autem. Hic Averroes in commendatione quaestionis et Aristotelis dicit, quod difficultas est tanta, quoniam Aristoteles nihil dixit de hoc, et dicit, quod Avempeche multum quaesivit de hoc. Et totum, quod dicit, de se patet.

(116) Dicamus igitur. Ista est secunda pars principalis huius commenti, in qua primo recitat opinionem Themistii, secundo eam confutat ibi Et iste sermo. Dicit ergo, quod Themistius perscrutatus est solummodo, utrum intellectus possibilis intelligat abstracta. Et non quaesivit aliquid aliud de hoc. Cuius argumentum est tale, ut patet hic ab eo, quia, si de quo minus videtur inesse et inest, ergo de quo magis; sed minus videtur, quod intelligat materialia quam immaterialia, et tamen ea intelligit; ergo et immaterialia intelligit. Maior per se patet. Minor probatur, quod scilicet minus videatur, quia, si debet haec materialia intelligere, oportet ea abstrahere; modo si aliquid actu abstractum sit, non oportet illud abstrahere; quare facilius illud intelligetur; et est simile, sicut artifex melius agit in materiam bene dispositam quam male dispositam, sicut pictor melius pingit in tabula bene polita quam male polita, et potest alio modo declarari etiam, quoniam intellectio fit ratione similitudinis, quia intellectione intellectus fit intelligens, ut supra dictum est. Cum ergo intellectus sit magis similis abstractis quam non abstractis, cum ipse sit abstractus, facilius ea intelliget.

(117) Et iste sermo. Hic vult taxare Themistium. Et haec pars in duas secatur: Primo arguit, secundo respondet ibi Ad hoc. De prima dicit: “Ego quaero a te, Themisti, an intellectus possibilis sit materialis an non. Si primum, tunc maior est vera et minor falsa, scilicet quod minus videatur, quod intelligat materialia quam immaterialia, immo magis videtur, quod intelligat materialia, quoniam intellectus offuscatur a tanto lumine, quantum est lumen intelligentiarum. Ideo non potest ea intelligere, sicut patet ex instantia de luce. Quicquid enim videtur, propter lucem videtur, et tamen non videtur magis lux quam color, immo color perfectiori modo videtur, et hoc provenit merito organi, quod est materiale. Und excellens sensibile corrumpit sensum. Et vocat rationem Themistii esse quoquomodo sufficientem, et habet aliqualem colorem et non habet multam apparentiam. Si vero dicas intellectum esse abstractum, tunc dicit consequentiam Themistii valere, quoniam, si intelligit minora, ergo et maiora, quod possumus declarare modo superiori, quoniam non oportet abstrahere illa sicut materialia, et etiam magis convenit cum eis. Sed dicit, quod non convertitur, quod, si intelligit maiora, ergo minora intelligit, quod dictum secundum fidem est falsum, quoniam et deus et intelligentia intelligunt particularia. Secundum tamen Averroem XII Metaphysicae commento 5 deus non intelligit haec particularia saltem sub modo particulari”.

(118) Sed si hoc. Dicit modo Averroes, quod, si ponamus istud, quod habeat intelligere abstracta, tunc est difficultas, quare in fine et non in principio ea intelligimus.

(119) Alexander autem. Hic ponit unam responsionem, quae posset dari de mente Alexandri, quia ego dico, quod intellectus est abstractus, et cum dicis: “Quare non in principio, sed in fine intelligimus abstracta?”, dico, quod, si una virtus habet duas operationes, quarum una ordinatur ad alteram, completa prima complebitur secunda, sicut virtus ambulatoria, quae imperfectam habet operationem facere et postea perfectam, completa imperfecta facit perfectam, ita intellectus in habitu habet facere duas operationes, unam, quae est facere de potentia intellectis actu intellecta, aliam, quae est ea, quae sunt actu abstracta, intelligere, proportionabiliter etiam intellectus possibilis habet duo facere, unum, quod est intelligere ea, quae sunt potentia intellecta, et ea, quae sunt actu intellecta, ideo completa prima complebitur secunda. Et ita patet responsio ad quaestionem, quod in principio intellectus possibilis non est perfectus, ideo pro tunc non potest abstracta intelligere; oportet enim, ut intellectus prius disponatur per intellectionem entium materialium, antequam intelligat ea, quae sunt abstracta.

(120) Et in hoc. In hac parte Averroes arguit contra hanc opinionem, primo, quia est difficultas, quoniam tu assimulas intellectionem ad ambulationem. Modo si ista assimulatio est vera ita, ut debet se habere intellectio materialium ad intellectionem immaterialium sicut deambulatio perfecta ad deambulationem imperfectam, cum autem deambulatio perfecta et imperfecta non differant specie, sed tantum secundum magis et minus, ergo et intellectio materialium et immaterialium non differunt specie, quod tamen est falsum, quoniam sunt diversarum specierum, immo diversorum generum. Nam corruptibili et incorruptibili nihil est commune univocum.

(121) Et etiam quomodo. Ista est secunda taxatio, quia dato hoc, quod sint eiusdem rationis, adhuc in opinione tua tu assumis unum, quod est falsum, quod intellectus in habitu, qui est intellectus speculativus, faciat de potentia intellectis actu intellecta. Hoc enim officium non est ipsius, sed agentis, nisi ponas, quod intellectus speculativus sit idem cum agente copulato cum intellectu materiali, ut dicit Themistius, quod tamen est contra sententiam Alexandri, ut visum est in commento 20. Et tunc, si hoc esset, bene haberet facere duas operationes.

(122) Et si etiam hoc. Ista est tertia taxatio, in qua dicit, quod esto, quod hoc, scilicet quod intellectus in habitu sit compositus ex intellectu speculativo, possibili et agente, tamen non sequitur, quod intelligat abstracta, quia tantum debet intellectus possibilis recipere, quantum agens agit, quoniam activum et passivum adaequantur. Sed intellectus agens tantum abstrahit materialia et dat ea intellectui possibili et possibilis tantum ea recipit et intelligit.

(123) Diceret quis, quod intellectus in actu potest ad intelligendum abstracta descendere, quamvis sit generabilis et corruptibilis. Sed dicit, quod hoc non potest esse per se, sed per accidens. Quod dictum sic declaro, quoniam generabile et corruptibile est causa, quare nos intelligamus res abstractas aeternas, sed hoc est per accidens, quia est tamquam praevia dispositio; sed quod per se facit hoc, scilicet ut per eum intelligamus aeterna, est impossibile, quoniam corruptibile efficeretur aeternum.

(124) Et contingit etiam. In ista parte ponit quartam taxationem, in qua dicit, quod, etsi ponamus intellectum in habitu esse compositum ex intellectu speculativo et agente, quomodo ex generabili et aeterno potest fieri unum, quoniam vel fieret unum sicut ex materia et forma vel sicut ex agente et instrumento? Si primum, tunc generabile fiet aeternum; si secundum, tunc aeternum indigeret generabili et corruptibili in sua actione, quod videtur inconveniens.

(125) Sed post loquimur. Ista non est pars taxativa, sed ponit quoddam dictum, quod est quasi documentum, quia hoc, quod dixit, videtur esse contra suam opinionem. Ideo dicit, quod de hoc infra loquetur. Postea epilogat ea, quae dixit, et littera de se patet, et illam non lego, quia est manifesta.

(126) Avempeche multum. Ista est tertia pars huius commenti, in qua ponit opinionem Avempeche et eam declarat. Quam partem non polliceor vobis legere, quia ista opinio, ut mihi videtur, non est intelligibilis.

(127) Divus Thomas in III Contra gentiles non multum prolongavit sermonem de hoc. Et haec in duas: Primo ponit opinionem, secundo contra eam arguit. Secunda ibi Non autem. Prima in duas: In prima ponit fundamentum, in secunda ex eis arguit. Secunda ibi In libro. Prima in tres: In prima dicit, quod Avempeche de hoc multum loquebatur, et primum, quod ponit, est, quod intellecta speculativa sunt facta. Ideo hanc partem exponit, quod hoc intelligitur particulariter. Sunt enim aliqua intellecta speculativa, quae sunt entia materialia, aliqua non et non facta, ut sunt entia abstracta.

(128) Ista expositio non placet, quia, si per intellecta speculabilia intelligit obiecta, de quibus est speculatio, hoc bene verum est, sed non ad propositum. Si vero hoc referatur ad intellectum speculativum, hoc bene est verum, scilicet quod sit factus. Intellectus enim speculativus est vere factus. Alius intellectus est, quod intellecta speculativa sunt facta, id est res, quae sciuntur per speciem et intellectionem speculativam, sunt factae. Sunt enim talia entia composita et materialia. Unde caelum quoquomodo est materiale.

(129) Secunda expositio est, quod omne factum habet quiditatem. Quidam moderni per hoc intelligunt, quod habet distinctam quiditatem ab individuo, et hoc secundum sententiam divi Thomae. Alia expositio Ioannis est, quod omne factum habet quiditatem, id est formam. Forma enim et quiditas idem sunt.

(130) Alia et tertia expositio est, quod omnis quiditas vel omne habens quiditatem potest ab intellectu nostro intelligi, quod potest declarari, quoniam quiditas est obiectum intellectus; modo potentia fertur in suum obiectum, sicut visus in colores, et interponit quaedam verba Alpharabii et ab eo extraxit Avempeche. Fuit enim posterior Alpharabio.

(131) Et iit in hoc. Ponit hic Averroes responsiones Avempeche et dicit, quod iit in hoc per duas vias vicinantes se, ex quibus duabus fit una ratio completa. Argumentum Avempeche fuit tale: Illud intellectum, quod est idem apud omnes, est abstractum a materia; sed quiditas est idem intellectum apud omnes; ergo est abstracta a materia. Cum ergo quiditas intelligatur ab intellectu nostro per tertium suppositum, intellectus intelliget abstracta a materia.

(132) Maior probatur ex opposito praedicati ad oppositum subiecti, quia illud, quod non est abstractum a materia, non est idem intellectum apud omnes. Unde si equus et a me et a te intelligitur, non est idem intellectum. Intelligitur enim diversis intellectionibus, aliam per aliam speciem ego intelligo et per aliam tu. Minor autem probatur, quia per ea, quae dicta sunt: Si quiditas intellecta a te et a me erit diversa, ita non esset nisi ratione speciei, quia quiditas ut quiditas non habet speciem, quia non est alicuius singularis, quia est materialium et immaterialium simul. Ergo quiditas eadem intellectione intelligitur. Intellectio enim diversificatur per species. Quod autem, ut dixi, quiditas non intelligatur per soecies, patet, quia quiditas ut quiditas abstrahit a materia, sola autem materialia intelliguntur per speciem. Et haec est ratio Avempeche, quam Thomas et Ioannes hoc modo deducunt. In qua ratione multum dubito. Et quamvis Commentator dixerit sermonem Avempeche esse magis firmum in hac materia, mihi tamen videtur, quod fuerit magis infirmus omnibus aliis. Dicit enim, quod illud, quod est idem intellectum apud omnes, est abstractum. Modo hoc videtur falsum, quia, si hoc refertur ad obiectum, est falsum, quoniam nos omnes homines, qui sumus hic, intelligimus Leonem papam et tamen Leo papa non est abstractus a materia, et caelum et murus a pluribus intelligitur et tamen ista non sunt abstracta a materia. Quid ergo somniat iste bonus homo?

(133) Sed vos dicetis, quod hoc est contra verba, non contra sensum, quia ista propositio debet sic intelligi: Illud, quod non intelligitur per propriam speciem et a pluribus intelligitur, est abstractum a materia.

(134) Sed primo ista glossa non videtur bene quadrare litterae. Item non videtur propositio vera in se; si enim teneamus opinionem Scoti, qui tenet nullam rem materialem intelligi per propriam speciem, ut ego puto, ista propositio est falsa, quia nulla talis substantia est abstracta a materia. Sunt et relationes et multa alia, quae non intelliguntur per propriam speciem et non sunt a materia abstracta, immo ipsa materia non intelligitur per propriam speciem.

(135) Est igitur alius sensus, qui est talis, quod illud intellectum, quod a pluribus intelligitur eadem intellectione, est abstractum a materia. Tale enim per essentiam intelligitur, sicut est intellectus agens et alia abstracta.

(136) Sed ego sum in maxima ambiguitate, quoniam esto hoc, adhuc propositio absolute est falsa, quamvis condicionaliter sit vera, quia sua conversa est falsa, scilicet illud, quod est abstractum a materia, unica intellectione intelligitur. Hoc enim negaret sanctus Thomas, sed bene condicionaliter propositio est vera, scilicet posito, quod intelligatur unica intellectione. Sed hoc videtur impossibile.

(137) Ex altera parte videtur, quod ista ratio sit vera, quia arguitur ab opposito praedicati ad oppositum subiecti, quia, quod non est abstractum, non intelligitur unica intellectione a pluribus, ergo ab opposito praedicati ad oppositum subiecti bene valet consequentia sic dicendo: Illud, quod unica intellectione intelligitur a pluribus, est abstractum a materia.

(138) Ex altera parte sunt multae instantiae contra hunc modum arguendi, quia sic dicendo illud, quod non est abstractum a materia, a nostro intellectu intelligitur. Ista est vera, et tamen sua conversa est falsa, scilicet illud, quod non a nostro intellectu intelligitur, est abstractum a materia. Hoc est falsum, immo tam abstracta quam non abstracta intelligit. Item valet: Visus apprehendit, quod non est coloratum. Haec enim est vera, quia visus cognoscit lucem, quae non est colorata loquendo de colore proprie. Non tamen valet contra ab opposito praedicati ad oppositum subiecti: Quod apprehendit coloratum, non est visus. Haec est falsa, immo coloratum apprehendit.

(139) In libro. Hic Averroes ponit aliam rationem Avempeche, quia ratio superior posset debilitari negando minorem, scilicet quod quiditates possunt multiplicari et habere species spirituales; quare quiditas intellecta non erit idem intellectum apud omnes.

(140) Dicendo, ut mihi videtur. In hac parte Averroes vult declarare, quod, etsi hoc contingat in aliquibus, tamen debet esse aliqua quiditas, quae non est abstracta a materia, et probat tali ratione, quia vel omnis quiditas est composita vel non; si primum, cum intellectus habeat cognoscere omnem quiditatem, poterit cognoscere illam aliam quiditatem, quae ingreditur compositionem illius, et ulterius, si illa alia erit composita, poterit intelligere illam aliam quiditatem et ulterius illam aliam; quare erit processus in infinitum in essentialiter ordinatis. Et bene dicit hic Averroes, quoniam una quiditas est abstractior altera et specie differt ab ea, secundum quod una est abstractior alia; quare cum non sit processus in infinitum, erit status, nec est devenire ad illud, quod non est quiditas nec habet quiditatem, quia tale est nihil; quare erit devenire ad quiditatem simpliciter, non compositam, quae erit eadem apud omnes; et cum ista sit abstracta a materia, quare non intelligitur per species, et cum intellectus intelligat, abstracta a materia intelligentur. Et confirmavit Avempeche sua dicta per dictum Aristotelis, quod scilicet melius est abstrahere in principio quam in fine. Et dictum est Aristotelis in II huius textu commenti 136, quod in principio est standum. Cum ergo ita sit, erit devenire ad quiditatem abstractam a materia, quae intelligetur ab intellectu. Alia etiam dicit Averroes, quae de se patent.

(141) Nos autem dicamus. Haec est secunda pars tertiae partis, in qua Averroes taxat opinionem Avempeche, et haec in duas iuxta duas dubitationes, quas adducit. Secunda ibi Et esse. De prima dicit istas rationes Avempeche aliquid concludere, si hoc nomen ‘quiditas’ de univocatione nihil concludit. Quae pars sic declaratur, quia, si omnes quiditates sunt eiusdem rationis, praedicatum, quod competit uni, competit et alteri; quare si unum poterit intelligi, alterum quoque poterit intelligi.

(142) Sed si dicitur: “Non concludit ratio, quoniam praedicatum dictum de termino aequivoco non dicitur de omni contento sub eo.” Unde dicendo ‘canis currit’ hoc praedicatum ‘cursus’ non dicitur de omni contento sub eo termino canis, et quia in hac littera dicitur: “et simpliciter, si intellecta esse composita, et individua esse composita”, quia haec verba sunt aliqualiter obscura, ideo declaro.

(143) Pro quo notandum, quod ista nomina ‘quiditas’, ‘individuum’ et ‘intellectum’ non dicuntur univoce de materialibus et immaterialibus. Nam in rebus compositis ex materia et forma differt rationale ab eo, cuius est. In deo benedicto autem sunt penitus idem. In intelligentiis intermediis differt quiditas ab eo, cuius est quiditas, non re, sed ratione, ut dixi in textu commenti 5. Ideo quiditas alio modo est in materialibus, alio modo in abstractis. Similiter quoque individuum et intellectum, et ideo, cum quiditas dicatur aequivoce, alio modo abstrahitur a rebus materialibus et alio modo immaterialibus. Quare ratio Avempeche nihil concludit. Et quia sermo factus est tantum condicionalis, quia dictum est, quod quiditas vel dicitur univoce vel aequivoce, ideo Averroes subiungit dicens, quod hoc nomen ‘quiditas’ non dicitur univoce nec aequivoce. Unde Metaphysicae VII dicit: “Non dicitur univoce nec aequivoce. Quiditas enim est aeque communis omni enti.” Cum autem ens non dicatur de decem praedicamentis univoce nec aequivoce, nec etiam quiditas. Omnia praedicamenta habent quiditates, sed non eodem modo. Et ratio etiam est, quia aequivoca sunt, quorum solum nomen commune est et ratio substantiae est diversa. Cum ergo talia sint aequivoca, nullam habent ab invicem dependentiam. Quiditates autem habent dependentiam ad invicem, quia inferiora dependent a superioribus et accidentia a substantiis. Ergo quiditas non dicitur aequivoce de omni quiditate. Utrum autem dicatur analogice, indiget consideratione, ut dicit Averroes.

(144) Iste locus mihi videtur ambiguus, quia dicit primo esse manifestum, quod quiditas non dicitur univoce nec aequivoce, et potea dicit non esse manifestum, utrum dicatur multipliciter. Ista enim videntur implicare, quia, cum omnis praedicatio sit univoca vel analoga vel aequivoca, si non erit univoca vel aequivoca, necessario erit analoga. Quare videtur esse falsum, quod hoc indigeat declaratione. Super hoc considerabitis.

(145) Ulterius dicit: Dato, quod dicatur univoce, est difficultas contra Alexandrum et Avempeche, cuius opinionem nunc prae manibus habemus, quomodo sit posssibile, quod corruptibile intelligat aeternum. Quodsi teneamus opinionem Themistii et nostram, quod sit aeternus, tunc est dubitatio, cum semper sit aptus ea intelligere, quare est, quod non nunc nec prius intelligit abstracta, sicut in fine.

(146) Et etiamsi posuerimus. Ista est secunda dubitatio, quam movet Averroes contra Avempeche, et hoc in duas: Primo movet dubitationem, secundo respondet ibi Et Avempeche. De prima dicit, quod, si intellectus noster naturaliter est aptus intelligere substantias abstractas intuitive, ergo de ipsis potest haberi scientia. Sed tunc ego quaero, ubi sint isti libri et artes docentes talem scientiam, sicut invenimus in aliis scientiis et artibus. Nam habemus libros de animalibus, de plantis et de similibus entibus naturalibus; ergo et de hoc.

(147) Sed forte dicetis vos: “Nonne habemus de hoc in II Metaphysicae?” Dico ego, quod ille liber, ut potest videri, non multum, immo nihil docet nos de hoc, et in theologia nostra non habemus aliquid de hoc, quod sciamus, sed tantum habemus credulitatem, quamvis in se illa sit scientia.

(148) Et Avempeche videtur. Hic ponit responsionem Avempeche ad hanc rationem. Et haec in duas: Primo ponit responsionem, secundo eam taxat. Secunda ibi Et cum ita sit. De prima Avempeche in Epistula expeditionis dixit, quod ista possibilitas est divina, non naturalis, divinam vero illam, quae non est in potestate nostra, naturalem vero, quae est in potestate nostra, sicut intelligere abstracta cum discursu est de possibilitate naturali, quod autem intelligamus in instante et per essentiam, est de possibilitate divina. Et cum scientiae sint de his, quae sunt de possibilitate naturali et non divina, ideo de hac continuatione non habetur scientia. In Epistula vero continuationis dixit, quod intelligere abstracta est de possibilitate naturae, scilicet ascendendo a quiditate in quiditatem, donec deveniamus ad quiditatem, quae sit penitus abstracta.

(149) Et cum ita sit. Averroes taxat hanc responsionem Avempeche, et non quoad primum dictum, sed quoad secundum, scilicet quod intelligere abstracta intuitive sit de possibilitate naturali, et dicit, quod, si haec felicitas potest naturaliter haberi, cum nullus umquam eam habuerit, unde provenit hoc, quod nullus homo tali modo abstracta intellexerit. Vel enim provenit ex dispositione naturae aut quia propositiones docentes hanc scientiam nondum sunt scitae aut ex defectu exercitii.

(150) Si primum, id est, quod nostra natura non patiatur hoc, tunc nos erimus aequivoci cum aliis hominibus, quoniam habemus opinionem hominis inquantum homo, quoniam pro te non possumus felicitari.

(151) Si secundum, tunc erit de hoc sicut de aliis artificiis, quorum causae sunt ignotae, et tunc scientia naturalis erit imperfecta.

(152) Si tertium, scilicet ex defectu usus et exercitii, sicut sunt scholares nostri temporis, qui portant ensem ad culum, et ideo non addiscunt propter non exercitari in litteris.

(153) Dicit omnia ista esse inopinabilia, non impossibilia. Est enim differentia inter impossibile et inopinabile, quoniam dicendo ‘ego sum rex Franciae’ hoc non est impossibile, licet sit inopinabile. Postea epilogat totum, quod dixit.

(154) Dicamus igitur. Recitatis aliorum opinionibus Averroes ponit suam, in qua ponit primo quaedam fundamenta, secundo ex fundamentis infert conclusionem ibi Iam igitur invenimus. Prima adhuc in plures, quae suis locis patebunt. In prima ponit unum fundamentum, quod dividitur in plures propositiones. Prima est, quod intellectus, ut appropriatur nobis, habet duas operationes, prima est, quae est recipere species intelligibiles, alia est, quae est facere de potentia intellectis actu intellecta. Circa quod non insistit Averroes, quoniam de hoc satis dictum est supra in textu commenti 17.

(155) Quoniam. Hic ponit aliam propositionem dicens manifestum esse, quod, cum habuerimus intellectum in habitu, nos postea poterimus intelligere, quamcumque rem voluerimus, quae pertinet ad habitum, et facere ea, quae sunt in potentia intellecta, actu intellecta. Et per intellectum in habitu intelligit intellectum speciebus informatum. Si enim aliquis habuerit habitum naturalem, quandocumque voluerit, poterit intelligere omnem conclusionem.

(156) Sed circa hoc contingit quaestio quoad primam partem, cum dicitur, quod est in potestate nostra intelligere, quandocumque voluerimus. Hoc est verum. Quod vero ad secundam partem pertinet, scilicet quod sit in potestate nostra facere de potentia intellectis actu intellecta, videtur esse falsum, quia, si habeo habitum, puta in philosophia naturali, habeo etiam species intelligibiles, quae sunt intellecta. Si ergo habeo species actu abstractas, ad quod opus est abstrahere. Item videtur implicare contradictionem, quod velim facere de potentia intellectis actu intellecta, quia, si volo abstrahere speciem asini, cum voluntas non feratur in incognitum, oportet, ut ista species sit cognita ab intellectu. Si ergo est in intellectu, quomodo volo eam abstrahere, si est actu abstracta?

(157) Pro sustentatione Averrois mihi videtur dicendum dimittendo Avicennam negantem species intelligibiles remanere in intellectu cessante actuali intellectione, quod haec scilicet prima propositio non oportet intelligi respectu illius speciei, quam habet, sed respectu alterius. Si enim exempli gratia habeam habitum asini, non oportet in hoc causare speciem saini, quia illa iam est, sed oportet tantum causare intellectionem novam de ipso asino.

(158) Ad secundum cum dicitur: “Voluntas non fertur in incognitum”, alias multa dixi, sed nunc dico, quod est impossibile aliquid fieri de potentia intellecto actu intellectum secundum illum modum, per quem fuerit volitum; sed diversimode non est impossibile, immo est necessarium. Stat enim, quod aliquid sit cognitum sub esse universali et sit volitum sub esse particulari, ut si volo intelligere aliquam conclusionem, ista conclusio prius fuit cognita in universali; aliter numquam intelligere vellem. Non tamen est cognita sub esse particulari. Quare non inconvenit aliquam conclusionem, quam habeo in esse universali et confuso, si velim, intelligere sub esse distincto.

(159) Et ista actio. Huic secundae propositioni tertiam annectit dicens, quod operatio intellectus agentis, quae est facere de potentia intellectis actu intellecta, praecedit aliam operationem, quae est recipere ea, quod non est intelligendum tempore, sed natura. Eodem enim tempore, quo agens agit, possibilis recipit, sed prius natura agens abstrahit, quam possibilis recipiat. Cum enim actus abstracti sit prior potentia, operatio quoque actus erit prior operatione potentiae.

(160) Et ideo dixit. Quarta propositio est, quod Alexander melius dixit esse describere animam intellectivam per agere quam per pati, quoniam per agere differt ab aliis virtutibus sensitivis, per pati convenit cum eis, cum sensus etiam sit virtus passiva. Sed dicit hoc habere veritatem ponendo pati dici univoce de sensu et de intellectu, sed dicitur analogice. Idem quoque dictum est in textu commenti 18.

(161) Et propter istam. Hic Averroes annectit quintam propositionem dicens, quod propter istam operationem, quae est abstrahere et intelligere, cum voluerimus, Themistius voluit intellectum in hoc esse compositum ex agente et possibili.

(162) Et hoc idem. Ista est sexta propositio, quod etiam Alexander propter hanc opinatus est, quod intellectus noster aut est compositus aut quasi compositus ex intellectu agente et eo, qui est in habitu. Et notanter dixi “quasi compositus”, quia non videtur modus, quo ex intellectu agente, qui est aeternus, et ex speculativo, qui est generabilis et corruptibilis, possit fieri unum.

(163) Et cum hoc. Secundo hic ponit Averroes secundum fundamentum, quod in plures dividitur partes, quae suis locis patebunt. Primum, quod dicit, est, quod, cum haec duo fundamenta sint posita, non quod sint duo fundamenta, sed est unum, quod habet duas partes, scilicet quod in nobis sit intellectus agens et possibilis. Stante hoc dico, quod duo modi sive duo genera intellectionum reperiuntur in nobis, unum, quod appellant intellectum naturaliter, alterum, quod appellant intellectum voluntarie, et per intellectum naturaliter exponit ea, quae noscimus, quando et unde et quomodo intellexerimus, ut sunt prima principia, ut “de quolibet dicitur esse vel non esse”. Non enim scimus, quando, id est in quo tempore, et unde, id est a quo magistro, istam didicimus et quomodo, id est per discursum an per aliquem alium modum. Intellecta voluntarie vocat ea, quae scimus, quando, unde et quomodo. Et ista principia videntur naturalia, non prout naturale distinguitur contra intellectuale, sed pro quanto non assentimus eis per electionem. Similiter et alia vocantur non naturalia, pro quanto assentimus eis per electionem et etiam, quia prima principia omnibus nota sunt, non autem principiata.

(164) Et fuit declaratum. Haec est secunda propositio, in qua dicit, quod, cum ista intellecta sint facta de novo in intellectu nostro, quia a principio est sicut tabula rasa, tunc dicendum est, quod sunt facta ab intellectu agente, causantur autem prima principia a phantasmatibus, quae, quia non possunt agere in intellectum nostrum, indigent intellectu abstrahente. Omnia enim, quae sunt in intellectu possibili, causantur ab intellectu agente, qui est magis integer intellectu possibili. Ideo dixit Averroes in textu commenti 2 huius III, quod scientia de anima facit acquirere confirmationem in primis principiis docendo causas eorum. Intellectus agens enim est causa eorum.

(165) Sed dices: “Hoc videtur repugnare dictis superioribus, quia ibi dixit nos nescire, unde et quomodo fiat”, dico, quod istud dictum refertur quoad idiotas. Ipsi enim philosophi hoc faciunt. Intellecta autem voluntarie sunt facta a primis principiis et agente, cum enim istae conclusiones habeant ortum a primis principiis, in quae habent resolvi, ut dicitur I Posteriorum. Ulterius prima principia habent resolvi in terminos. Cum ergo ita sit, quod omnes conclusiones dependent a primis principiis et prima principia dependent ab intellectu agente, ergo et conclusiones dependent ab intellectu agente. “Quicquid enim est causa causae, est causa causati in eodem genere causae.” Et notat unum Averroes, quod notatur a Themistio et a sancto Thoma, scilicet quod primae propositiones non sunt intellectus agens, quoniam primae propositiones adhuc supponunt aliquod abstractum a materia actu intellectum.

(166) Et omnis actio. Posito primo et secundo fundamento Averroes ponit tertium, quia dixisti ad causandam notitiam conclusionis intellectum agentem et prima principia concurrere. Diceret aliquis ergo; “Ad eundem effectum concurrunt intellectus agens et prima principia.” Dicit ergo, quod, cum ita sit, quod causent eundem effectum, unum erit sicut forma vel efficiens, alterum sicut materia vel instrumentum. Et notanter dico “essentialiter ordinata”, quoniam, si essent accidentaliter, non oporteret hoc, sicut si Sortes et Plato trahunt navim, non oportet unum esse sicut forma aut efficiens, alterum sicut materia vel instrumentum, quoniam non sunt essentialiter ordinata. Si enim esset unus homo aeque fortis ut illi duo, ille solus esset sufficiens trahere navim. Cum autem essentialiter ordinantur, unum se habet ut superius, alterum ut inferius. Superius autem est efficiens vel forma, inferius materia vel instrumentum, et puto, quod per rationem et formam intelligantur principia intrinseca, sicut sunt scientia et anima. Ambo enim concurrunt ad causandam scientiam. Anima enim est sic subiectum, scientia vero tamquam efficiens vel forma. Per efficiens vero principale et instrumentum intelligitur per causas extrinsecas sicut deus, qui concurrit extrinsece ad causandum ista inferiora etiam et sua propria instrumenta ut Sortes in generatione Platonis. Quid ergo est efficiens et forma et quid materia et instrumentum, si intellectus agens erit ut efficiens et propositiones primae sicut instrumentum?

(167) Tunc est dubitatio, quomodo actio aeterna dependet a causa nova, scilicet a primis propositionibus, quae sunt novae. Cum factae sint de novo in nostro intellectu – quid dicerent pharmacopolae negantes intellectum recipere de novo species intelligibiles, quando dicit Averroes propositiones primas esse novas in intellectu nostro ab intellectu agente?

(168) Si vero dicas primas propositiones esse sicut materiam et intellectum agentem esse sicut formam, tunc sequitur generabile et corruptibile effici materiam aeterni et ei subici. Sed quid dices de anima intellectiva, cui subicitur corpus generabile et corruptibile? Sed de hoc infra in conclusione dicemus.

(169) Dicamus igitur. Hic dicit Averroes quartum fundamentum, quia dictum est, quod intellectiva speculativa fiunt a primis propositionibus et intellectu agente. Ideo unum se habebit ut forma, alterum ut materia vel unum ut efficiens, alterum ut instrumentum. Hic modo dicit, quod, si sermo intelligatur de vera materia aut de vero instrumento, non est sermo necessariae consequentiae, id est non sequitur necessario. Non enim oportet, quod, si duae formae accidentaliter ordinatae concurrunt ad unum effectum causandum, quod inferior sit verum instrumentum aut vera materia superioris. Instantia est manifesta, quia deus et Sortes concurrunt ad generationem Platonis, tamen Sortes non est verum instrumentum dei. Sicut enim declaratur VIII Physicorum, aeternum non potest esse immediatum instrumentum generabile; aeterni est actio continua et non intercisa, quia semper agens aeternum est in sua operatione. Modo si haberet instrumentum generabile, non semper ageret, quia instrumentum, ex quo est generabile, potest non esse. Quare aliquando non erit, et sic nec agens aget.

(170) Item non oportet, quod unum sit vera materia alterius, immo est magis impossibile, quoniam vera materia est illa, ex qua fit aliquid, cum insit, et est illa, ex cuius potentia educitur forma. Modo est impossibile aeternum educi de potentia materiae, quia tunc aeternum non semper fuisset, ex quo aliquando est in potentia materiae.

(171) Dico tamen, quod, si duo diversi ordinis concurrant ad unum effectum causandum, erit ut instrumentum vel quasi instrumentum vel erit materia vel quasi materia, non quod sit vera materia aut verum instrumentum.

(172) Sed dubitatur, quia sumendo veram materiam aeternum potest esse forma materiae, quoniam anima intellectiva vel sit forma assistens vel ut dans esse habet pro subiecto veram materiam.

(173) Dicamus igitur. Hic Averroes idem repetit, et totum de se patet. Et dicit nullum – nec Alexandrum – posse declarare hunc respectum, quem habet intellectus agens ad propositiones primas; non Alexandrum, quia ponit intellectum materialem, non Themistium, quia ponit, quod intellectus speculativus sit idem, quod agens admixtus possibili, qui, cum sit aeternus, non potest habere hunc respectum.

(174) Nos autem cum. Vult declarare hunc respectum dicens, quod, quandocumque sunt aliqua duo diversarum rationum, quae sunt in eodem subiecto, et unum est dispositio ad alterum, unum eorum est sicut forma, alterum sicut materia. Sed intellectus agens et primae propositiones sunt diversarum rationum et sunt in eodem subiecto et unum est sicut dispositio ad alterum – propositiones enim primae disponuntur ad receptionem intellectus agentis –; ergo unum est ut forma, alterum vero ut materia.

(175) Maior declaratur: Primo enim sunt diversarum rationum, quia, si sunt eiusdem rationis, non oportet, ut unum sit sicut forma, alterum sicut materia. Si enim vera sit opinio Aegidii et Scoti, quod duo accidentia eiusdem rationis, quae tantum dependent ab extrinseco, possunt esse in eodem subiecto, ut sunt species sensibiles et intelligibiles, non oportet, ut unum istorum sit sicut materia, alterum sicut forma, dicendo etiam, quod unum sit dispositio ad alterum.

(176) Minor declaratur, quia intellectus possibilis est subiectum propositionum primarum et intellectus agentis, ut satis dictum est in commento 5. Cum autem propositiones primae non possint esse sicut forma et agens sicut materia, restat dicere, quod intellectus agens, qui est nobilior primis propositionibus, sit sicut forma earum et ipsae sicut materia. Et ponit Avempeche exemplum dicens, quod, sicut se habet diaphanum ad lucem, ita intellectus possibilis ad agentem. Et ideo sicut diaphanum non recipit species coloris in luce, ita nec intellectus possibilis primas propositiones recipit in agente.

(177) Sed circa dicta contingunt nonnullae dubitationes, prima circa exemplum, quod datur ab Averroe. Non enim videtur exemplum positum ab Averroe esse consentaneum huic proposito, quia comparat intellectum possibilem diaphano et agentem luci, speculativum vero speciebus sensibilibus. Modo non videtur hoc exemplum ad propositum illius, quod vult declarare. Per hoc enim vult declarare, quomodo intellectus agens unitur possibili mediante speculativo disponente intellectum possibilem. Sed tunc non videtur exemplum ad propositum, quoniam mediantibus speciebus sensibilibus, quas comparat intellectui speculativo, non recipitur lux in diaphano, immo est totum oppositum, sicut mediante intellectu speculativo recipitur intellectus agens in possibili. Hoc argumentum non demonstrat, est tamen multum probabile, quoniam exemplum datum ab Averroe non videtur ad propositum. Quare ergo dedit tale exemplum Averroes et non convenientius isto?

(178) Est et alia difficultas, quoniam Averroes supponit istud, quod est probandum. Vult enim probare, quod intellectus possibilis habeat intelligere separata a materia, et supponit, quod intelligat separata. Dicit enim, quod, cum nos posuerimus intellectum materialem intelligere utrumque, scilicet formas materiales et abstractas, modo quis negaret hoc, et tamen non probas probandum.

(179) Altera dubitatio est, quia dictum est intellectum possibilem non posse esse materialem, si debet recipere agentem. Contra: Negarem hoc. Ad probationem: Cum dicitur: “Corruptibile fieret aeternum ex eo, quod reciperet aeternum”, dicam non inconvenire corruptibile recipere aeternum, sicut in simili ponis animam intellectivam, quae est aeterna, recipi in corpore, quod est generabile, nisi vos dicatis hoc debere intelligi de vera materia, ex cuius potentia educitur forma, et quod oportet, quod intellectus agens educatur de potentia possibilis. Modo hoc non videtur verum nec ad mentem Averrois aut Aristotelis.

(180) Iam igitur invenimus. Ista est secunda pars quartae partis, in qua concludit suam conclusionem et duo facit: Nam primo facit, quod dictum est, secundo declarat, quod ex hoc dubio omnia sunt clara. De primo duo facit: Primo prooemizat, secundo declarat ibi Quoniam hoc posito. Hic vult declarare hoc, quod dixit, qui sermo videtur mihi multum fatuus et insanus, forte, quod isti magni Averroici eum intelligunt in hoc. Ego sum valde dubius, eum tamen exponam secundum vires nostras. In hoc volui videre Ioannem, sanctum Thomam in III Contra gentiles, et tamen videtur sermo falsus. In hoc sermone vult declarare, quod nos habemus intelligere res abstractas intuitive et non a principio, bene in fine. Et primum dictum declarat per unum syllogismum: Omnis forma alicuius subiecti dans esse ei dat perfectissimam operationem eius; sed intellectus agens est vere forma hominis; ergo communicat sibi perfectissimam operationem, quae est intelligere res abstractas.

(181) Maior patet: Albedo enim, quae est in pariete, dat ei perfectissimam operationem, quae est disgregare visum. Minor probatur, quia illud, cuius operatio est reducta ad voluntatem nostram, est forma nostra. Non enim videtur aliquid esse in potestate nostra, nisi quia est pars nostri. Sed operatio intellectus agentis est reducta ad voluntatem nostram, quia abstrahimus, quando volumus. Ergo intellectus agens est forma nostri. Eandem rationem tangit Themistius ad probandum intellectum agentem esse partem animae meae.

(182) Quoniam cum intellecta. Quia aliquis diceret: “Quare est, quod in fine intelligimus abstracta intuitive et non in principio?”, ideo Averroes vult declarare istud et intendit hanc rationem: Omnis operatio alicuius formae, quae non coniungitur alicui subiecto nisi mediante aliqua dispositione, non recipitur in tali subiecto nisi perfecta tali dispositione; sed operatio intellectus agentis non coniungitur possibili nisi mediante intellectu speculativo disponente intellectum possibilem; ergo donec non compleatur dispositio intellectus speculativi, non copulabitur talis operatio intellectus agentis, quae est intelligere abstracta intuitive.

(183) Maior patet, quia “actus activorum sunt in patiente bene disposito”. Minor probatur: Sicut enim est proportio intellectus speculativi ad intentiones imaginatas, ita est proportio intellectus agentis ad speculativum; sed speculativus non est in nobis nisi mediantibus omnibus intentionibus imaginatis; ergo nec agens copulabitur possibili nisi mediante speculativo.

(184) Sed dubitatur circa hanc propositionem minoris, quam fecit Averroes, quia non videtur illa proportio, quam dat Averroes inter speculativum et agentem, esse similis ei, quam dat inter intellectum speculativum et intentiones imaginatas, quia intentiones imaginatae sunt causa efficiens agentis.

(185) Quodsi dicas non esse omnimodam similitudinem, sed solum comparari in hoc, quod unum est dispositio ad alterum, tunc dicam, quod minor principalis rationis est falsa et tua probatio nihil valet, quoniam illa maior, quam tu assumis in tua probatione, est falsa, scilicet quod eadem est proportio intellectus speculativi ad intentiones imaginatas, quae est agentis ad speculativum. Ex isto patet, quod ad habendum felicitatem requiruntur omnes habitus speculativi et non aliqui, ut putant moderni. Dicit enim haec verba Averroes, et ita habent omnes textum: “Cum omnia erunt copulata nobis in actu, ipse erit copulatus nobis in actu.” Pondera li “omnia”!

(186) Et tunc est manifestum. Quia sermo per se est aptus solvere omnes quaestiones contingentes circa hanc responsionem, ideo Averroes vult solvere quaestiones contingentes in hac materia. Primo dicit, quod, qualis est proportio intellectus in habitu ad possibilem in hoc statu, talis erit proportio agentis ad possibilem in copulatione illa, et quia nunc per intellectum in habitu omnia intelligimus, ergo tunc per agentem omnia intelligemus. Sed est differentia, quia nunc per intellectum in habitu intelligimus per discursum, tunc vero intuitive. Ex hac differentia notate contra istos, qui dicunt intellectum agentem esse deum et quod deus extra nihil intelligat: Si enim est agens et tantum se intelligit, quomodo per eum omnia intelligemus, ut dicit Averroes? Alterum notate, quod omnia entia requiruntur ad felicitatem!

(187) Hoc igitur. Ista est secunda propositio, quia dictum est, quod tunc omnia intelligemus in instante. Aliqui forte de hoc mirarentur. Ideo subiungit Averroes quasi dicens non esse mirandum, quia homo tunc assimularetur deo in hoc, quod deus per suam scientiam est quoquomodo omnia entia et per suam scientiam est causa omnium eorum. Differentia enim est inter nostram scientiam et divinam, quia nostra causatur a rebus, sua vero est causa rerum, ut bene dicit Averroes XII Metaphysicae commento 51, et dicit: “Quam admirabilis est iste ordo et quam extraneus est iste modus essendi!”

(188) Qui locus dupliciter exponitur, primo, quod hoc referatur ad deum ita, quod iste “ordo” rerum, quae procedunt ab eo per suam scientiam, est multum mirabilis et “quam extraneus est modus essendi”, quoniam per iam dicta omnia entia mundi in deo existunt.

(189) Aliter potest exponi, quod hoc referatur ad illam copulationem, quasi dicat, “quam admirabilis est iste ordo”, quia ad intentiones imaginatas sequitur intellectus speculativus, ad speculativum sequitur copulatio agentis cum possibili, et “quam extraneus est iste modus essendi” in tali copulatione.

(190) Ex isto loco quidam volunt habere intellectum agentem esse deum ex eo, quod omnia intelligit. Sed male intelligunt hunc locum, quoniam non valet: Hic intelligit omnia, ergo deus. Quaelibet enim intelligentia alia a deo intelligit omnia, non tamen est deus.

(191) Et per hoc. Ista est quarta propositio. Per haec dicta solvitur quaestio antiquorum, quomodo ista actio est nova. Est enim nova non per intellectum agentem aut possibilem, sed tantum propter nos. Solvitur etiam quaestio, quare in fine et non in principio intelligimus, quoniam enim in principio non sunt in nobis entia speculabilia sicut in fine. Ideo continuatur nobis in fine et non in principio.

(192) Et secundum hunc modum. Ista est tertia propositio, in qua dicit, quod ex dictis verificatur illud, quod dixit Alexander, scilicet quod non ex eo, quod intellectus possibilis intelligit abstracta, intellectus agens copulatur nobis, sed potius est e contra, quoniam causa praecedit suum effectum. Copulatio autem est causa talis intellectionis in instante et non e contra, ut voluit Averroes.

(193) Et ex hoc apparet. Ista est quinta propositio, quia diceret quis: Si datur ista felicitas, est dubium, utrum sit de scientiis speculativis an non. Et est quaestio superius mota. Ideo dicit Averroes, quod ista felicitas non est de numero scientiarum speculativarum, tamen fit ab ipsis. Scientiae enim speculativae sunt causa discursus, ista vero cognitio est sine discursu et in instante. Tamen generatur ab eis, quia ad habendam hanc cognitionem oportet habere omnes scientias speculativas.

(194) Et ideo non est. Ista est sexta propositio. Quaerebat Avempeche superius, utrum ista cognitio possit tradi per libros et per successionem. Ideo dicit hic Averroes, quod non est remotum dicere, quasi dicat: immo est necessarium, quod homines adiuvent se ad hanc scientiam, scilicet in ostendendo scientias speculativas, non autem in docendo talem cognitionem, quia non potest doceri.

(195) Sed necesse est. Septima propositio, quae littera dupliciter legitur, primo sic potest legi: Cum duplex sit scientia, practica et speculativa, caderet dubitatio, quae sit illa scientia, quae praeparat proprie ad hanc felicitatem. Ideo dicit Averroes, quod talis est scientia speculativa et non aliae scientiae, scilicet practicae. Intellecta enim facta, id est operativa, quales sunt scientiae practicae, non sunt per se intenta in hoc, sed sunt sicut monstra in natura. Si ergo ista littera est vera, patet, quantum vilipenduntur scientiae practicae ab Averroe, ut sunt ius civile, medicina et similia.

(196) Alia littera non legit “facta”, sed “falsa”, quia volunt esse necessarium ad felicitatem habendam habere scientias morales, et ita isti dicunt, quod ad habendam hanc felicitatem oportet habere tam scientias practicas quam speculativas et non oportet habere falsitatem, sed oportet ea esse vera. Et ita legit sanctus Thomas in III Contra gentiles in loco proprio.

(197) Prima tamen littera mihi magis placet propter ea, quae sequuntur. Dicit enim felicitatem acquiri a scientiis speculativis et non ab aliis. Pondera li “aliis”! Et postea subiungit rationem dicens, quod intellecta facta, id est operativa, sunt sicut monstrum. Scientiae enim practicae per accidens videntur esse necessariae, pro quanto per eas conservantur extrinseca, ut per medicinam corpus. Morales ettiam non sunt necessariae. Si enim possent haberi speculativae sine practicis, non oporteret habere eas. Unde si aliquis esset castus aut iustus, non propter hoc esset felix tali felicitate, nisi etiam haberet scientias speculativas.

(198) Et etiam manifestum. Octava propositio, quod nullus illorum, qui ponunt intellectum materialem esse corruptibilem, potest habere hanc copulationem, quoniam, si est ista copulatio, oportet, ut intellectus agens uniatur sicut forma intellectui possibili, et tunc corruptibile efficeretur aeternum, quod, si ponas esse istam copulationem absque hoc, quod recipiatur in eo sicut forma, tunc dicit Averroes, quod hoc non poterit continuari cum omnibus entibus, quasi dicat, quod, si non est forma nostri, non recipietur in nobis, non est possibile, ut fiat ista copulatio. Et tunc contingit quaestio Alpharabii, scilicet quod nulla erit copulatio.

(199) Fiducia enim. Haec est ultima propositio, in qua dicit, quod ista copulatio est possibilis, quoniam intellectus agens non est tantum motor agens, sed est forma nostri et vera forma et etiam agens, pro quanto facit de potentia intellectis actu intellecta.

(200) Hoc igitur. Hic recapitulat totum dicens, quod ista sunt, quae nobis visa sunt in hac materia dicenda.

(201) Expedito commento superest movere difficultates contingentes circa hoc commentum, ubi et primo sciendum, quod Averroes ponit felicitatem in intelligendo. Cuius sententiae etiam fuit sanctus Thomas, et ista vere est Platonis et Aristotelis sententia. Aegidius tamen et Scotus voluerunt felicitatem non in intelligendo consistere, sed in amore. Pro nunc tamen teneamus felicitatem in intelligendo consistere.

(202) Cum igitur ita sit, felicitas consistet in intelligendo perfectum obiectum, quod est deus, et cognitio habita per discursum, cum sit imperfecta multum, non videtur esse sufficiens ad felicitatem habendam; ideo Averroes et multi alii imaginati sunt felicitatem non consistere in cognitione discursiva, sed quae fit per copulationem intellectus possibilis cum agente.

(203) Ista opinio imprimis tenet, quod intellectus possibilis et agens sunt duae substantiae, ut supra visum est. Unde si quis poneret eos esse duas potentias, totum fundamentum Averrois de hac felicitate rueret. Ideo primo est videndum, qua ratione isti fuerint moti ad ponendum eos duas substantias distinctas. De hac non habeo demonstrationem. Omnes Latini excepto Ioanne de Ianduno voluerunt intellectum possibilem et agentem esse duas potentias animae. Sed ut videamus opinionem Averrois, pro Averroe posset esse ratio ad probandum intellectum agentem et possibilem esse duas substantias distinctas. Prima est sententia Aristotelis textu commenti 19, ubi dicit, quod intellectus agens est substantia actu ens, se per suam essentiam intelligens, qualiter etiam Latini exponunt illam partem, ut visum est ibi. Super quo dicto fundantur isti omnes, Themistius, Averroes, Avempeche, Alexander et omnes alii. Et ratio pro hoc potest adduci, quia intellectus possibilis est receptivus omnium formarum materialium per intellectum agentem abstractarum. Modo haec abstractio non videtur posse fieri nisi ab eo, quod actu est intellectum et actu ens. Propter ea intellectus possibilis esset perfectior agente, quoniam possibilis intelligeret et non agens, quod etiam admittit Scotus. Et sic intellectus esset tantum ut instrumentum ad intellectionem, et oporteret tandem recurrere ad aliquem, qui esset intellectus in actu, scilicet ad deum, in cuius virtute ageret ipse intellectus agens.

(204) Alia potest esse ratio pro hoc, quia ponendo, quod anima sit una numero, cum finis suus sit intelligere, vel ergo finis eius erit intelligere discursive vel per essentiam; non discursive, quia talis finis est valde imperfectus; ergo finis suus et sua felicitas est intelligere per essentiam intellectus agentis; quare patet intellectum agentem esse actum purum et substantiam. Quo etiam intellectus possibilis potest declarari, quia, cum sit ens in pura potentia in ordine ad intelligendum, ut in textu 5 et 19 visum est, et ens in pura potentia non possit esse accidens, ergo erit substantia.

(205) Et ita patet, quare intellectus possibilis et agens sint duae substantiae supponendo, quod sint, sicut quaeritur.