Fragmenta super libros

De anima Aristotelis

1514/1515

____________________________________________________________

Utrum intellectus possibilis habeat intelligere

abstracta intuitive?

(1) Quaeritur et est secunda difficultas, utrum intellectus habeat intelligere abstracta a materia loquendo semper de cognitione intuitiva.

(2) De agente mihi videtur, quod stante hoc, scilicet quod sit pura actio, quod habeat intelligere res abstractas intuitive. Si enim intelligeret eas discursive, non esset tantum actio, immo esset passibilis, quia reciperet. Sed de possibili est dubium, quod intelligat eas discursive. Manifestum fit XII Metaphysicae. Sed de scientia intuitiva, quae est a facie ad faciem, est dubium.

(3) Themistius et Averroes, cui etiam consentit sanctus Thomas, dicunt, quod sic. Et ratio eorum est, quia, si intelligit materialia, ergo et immaterialia. Consequentia patet per ea, quae dicta sunt in expositione commenti. Ubi enim satis dictum est et deducta est consequentia ista.

(4) Sed contra hanc rationem est dubium, quod isti habent pro certo, quod intellectus habeat intelligere res abstractas intuitive. De quo ego valde dubito, quoniam Aristoteles de hoc nullam facit mentionem, immo X Ethicorum Aristoteles ponit felicitatem consistere in habitu mentali. Argumentum etiam non concludit, quoniam ego dico, quod eo modo, quo intelligit materialia, etiam intelligit immaterialia. Cum ergo intelligat ista materialia per discursum, etiam intelliget immaterialia per discursum. Potest tamen dari alia ratio, quia stante unitate intellectus cum felicitas, quae est in habitu mentali, sit imperfecta et alteram desideremus, erit conveniens ponere unam aliam intellectionem, quae fiet per copulationem intellectus agentis cum possibili, et istam ponunt esse felicitatem, quae erit in fine, non autem post mortem, cum non ponant alium statum. A quo argumento nos Christiani possumus evadere, quia ponimus alium statum ab isto. Hoc etiam argumentum nihil valet, quoniam, quamvis ista cognitio sit imperfecta et aliam desideremus, tamen ego dicam aliam cognitionem non esse possibilem. Ideo nos debemus contentari in ea, quam possumus habere. Aliter enim non essemus etiam felices hac tua felicitate concessa. Quoniam adhuc nos desideramus esse idem, quod deus, potest adduci pro hoc tertia ratio, quia intellectus est penitus abstractus a corpore. Cum ergo operatio insequatur esse, aliqua erit operatio penitus independens a corpore. Talis autem non potest esse per discursum, quoniam sic egeret eo ut obiecto, ergo per essentiam. Cum autem talis intellectio non possit esse per essentiam intellectus possibilis, quia est ens in pura potentia, ergo erit per essentiam intellectus agentis. Quae ratio sumitur ab Averroe I huius commento 12, et hoc est simile illi, quod ponunt Christiani, scilicet quod post mortem anima non dependet a corpore in intelligendo, quamvis sit diversus modus ab isto, quoniam Averroes vult, quod ista intellectio sit per essentiam, Christiani autem volunt, quod sit per species infusas.

(5) Tertium videndum est: Supposito, quod sint duae substantiae separatae et habeant intelligere abstracta, an sint partes ainimae nostrae. Tota enim vis ad probandum hanc felicitatem est in hoc, quod sint partes animae nostrae. Ut enim dixit Averroes in fine commenti, fiducia impotentialitatis huius quaestionis est, quia intellectus agens est forma nostri, non tantum motor; quod intellectus possibilis sit forma nostri, manifestum est, sive sit forma assistens aut dans esse; de hoc non est contentio nisi in verbis. De intellectu agente dicit Themistius, quod sic, immo dicit, quod tota hominis essentia est intellectus agens. Averroes autem, ut dictum est, dixit etiam, quod est forma intellectus possibilis. Dicit enim in commento, quod intellectus speculativus et agens ambo sunt in possibili, ex quo patet, quantum errent ponentes intellectum agentem esse deum. Sequeretur enim, quod deus esset in potestate nostra et quod deus ageret immediate. Ulterius etiam disponeret intellectum possibilem pro receptione specierum intelligibilium, quae omnia videntur esse multum remota a vero.

(6) Sed dubitatur circa rationem Averrois. Volens enim probare ipsam contemplationem arguit sic, quia intellectus agens est forma nostri, ergo dat nobis suam perfectissimam operationem, quae est abstracta intelligere. Modo non videtur valere, quia intellectus agens non videtur oboedire voluntati, nec etiam sua operatio, quae est abstrahere. Cum enim cognitio nostra cogitaverit de necessitate, intellectus agens abstrahet. Non enim aliter operatio intellectus agentis est in potestate nostra quam operatio ignis. Sicut enim est in potestate nostra approximare ignem ligno ad hoc, quod ignis illud comburat, ita est in potestate nostra approximare phantasmata agenti ad hoc, quod agens abstrahat. Quare sicut ignis non est forma nostri, ita nec agens. Et ideo si esset in potestate nostra ut praesentibus phantasmatibus abstraheremus, tunc non concluderet, sed tantum paralogizat in hoc commento. Altera potest esse ratio pro hoc, quia intellectus possibilis est in pura potentia, quod non potest per se stare, nisi sit coniunctus agenti. Et ideo, sicut possibilis est intrinsecus nobis, ita etiam agens. Et sic de tertio quaesito!

(7) Quarto quaerendum est, utrum ratio Averrois sit bona, in qua sic arguebat: Omnis forma alicuius subiecti communicat suam perfectissimam operationem tali subiecto. Intellectus agens est forma nostri. Ergo debet nobis suam perfectissimam operationem communicare, quae est abstracta intelligere. Contra: quia maior potest esse vera vel falsa. Est enim vera de subiecto constituto per talem formam, non de subiecto constituibili. Verbi gratia: Anima corpori unita intelligit, non tamen corpus intelligit per se sumptum corpus, ut est per animam constituibile. Sed capiendo hoc totum constitutum ex anima et corpore hoc bene intelligit, quoniam anima intelligit. Similiter caelum, quod est constitutum per intelligentiam, seclusa intelligentia non intelligit, sed bene totum compositum ex intelligentia et orbe intelligit. Et ista propositio est vera de constituto, non constituibili.

(8) Sed tunc est dubitatio, quoniam et tunc Alexander poterat tenere istam copulationem, quoniam dicet scilicet aggregatum ex homine et intellectu agente intelliget abstracta, quoniam ipse intellectus agens intelliget. Dico ergo, quod hoc Averroes potest tenere, non autem Alexander, quoniam secundum Alexandrum intellectus agens non est forma hominis, sed homo est homo per intellectum possibilem. Tu dicis, quod hoc totum aggregatum intelligit; tunc pariter ego dicam, quod aggregatum ex ligno et deo intelliget abstracta, ut bene dicit Averroes. Et ita aliter non potest dicere hoc, quia ipse tenet, quod homo sit aggregatum ex intellectu possibili et ipso corpore, tale autem aggregatum ex agente non est homo secundum Alexandrum. Quia autem Averroes ponit intellectum agentem esse formam et partem nostri, non potest hoc teneri. Sed contra arguitur et est quinta difficultas, quoniam dicis, quod tale aggregatum ex homine et intellectu agente non est homo, quia pars integralis non est totum, sed tunc dicam pro Alexandro, quod homo, qui est generabilis et corruptibilis, prout homo dicit constitutum ex intellectu possibili et sua materia, intelligit abstracta, quoniam ego dicam intellectum agentem effici formam et speciem intellectui possibili, per quam intelligimus abstracta, sicut per intellectum speculativum intelligo ista materialia. Sed dices: Averroes arguit contra hoc, quia tunc intellectus agens fiet forma intellectus possibilis et tunc corruptibile efficietur aeternum, ut satis dictum est supra. Iste passus est unus de difficilioribus, qui sint in hac materia, quoniam tali argumento dato ego concludam, quod homo non erit compositus ex anima et corpore; sumo enim corpus organizatum per animam cogitativam, quae debet esse subiectum animae intellectivae, sicut ipsa sit forma assistens sive dans esse. Tunc quaero de ista novitate, per quam homo sit homo per animam intellectivam, vel fit, quia transmutatio in intellectu aut in utroque aut in corpore. Non primum, quia intellectus est aeternus, ingenerabilis et incorruptibilis. Quare per consequens nec fiet in utroque transmutatio. Ergo fiet in corpore generabili et corruptibili. Si sic, ergo aeternum recipietur in generabili. Hoc autem est impossibile per te. Ergo non fiet talis receptio animae in corpore.

(9) Item quoniam Averroes arguit contra Alexandrum, quoniam generabile fiet materia aeterni. Contra instatur: Vel ratio Averrois est vera de vera materia vel non. Si primum, quod intelligatur de vera materia, ex cuius potentia educitur forma, hoc non videtur verum, quia secundum eos, qui tenent intellectum agentem esse deum, intellectus possibilis est materia eius, ut dixit Averroes, et tamen non est vera materia, quia deus non educitur ex eius potentia secundum etiam eos, qui tenent intelligentiam inferiorem intelligere superiorem per essentiam superioris, non habet veritatem, quoniam inferior fit materia superioris et non vera materia. Quare erit aliquod simile materiae. Modo hoc non inconvenit, quod corruptibile fiat materia aeterni loquendo de materia proprie dicta. Sicut enim dixit Averroes in commento: Propositiones sunt quasi materia intellectus agentis. Vos considerabitis super hoc. Ego enim non habeo veram rationem nec de hoc verecundor, quia iam sum senex. Tamen imaginatus sum duas responsiones ad hoc argumentum, quod est nostrum et numquam decessit a me per ictum oculi. Prima responsio: Quando dicis: Vel Averroes intelligit de vera materia vel non, dico, quod loquitur de vera materia. Et cum dicis hoc non posse dici, quoniam intellectus agens est deus, dico, quod ista est summa fatuitas, scilicet dicere intellectum agentem esse deum et deum fieri nostram intellectionem, nec ullus umquam hoc tenuit. Et Magister Sententiarum, qui videtur huic opinioni favere, damnatur ab omnibus. Quod etiam dicis de intelligentiis, dico, quod illa est una chimaera, ut dixi superius, scilicet quod intelligentia superior recipitur realiter in inferiori. Dico ergo, quod loquitur de vera materia. Nec scio, quomodo hoc argumentum, quod facio, solvatur ab ipsis. Consimiliter ad primum patet responsio. Quanto enim aliquid est abstractius, tanto magis unitur alteri, et praecipue intellectui. Unde in textu commenti 5 dixit, quod ex intellectu et intelligibili fir verius unum quam ex materia et forma. Et ita dico, quod ad hoc, quod intellectus possibilis intelligat agentem, oportet, quod intellectus possibilis fiat vera materia ipsius, non autem oportet esse ita in alia re ab intellectione, quoniam non requiritur tanta unio. Quod autem dicis de anima, quae dat esse materiae generabili, dico, quod non est simile, quoniam materia non intelligit sicut intellectus possibilis.

(10) Sed ista responsio habet instantiam, quia dicis intellectum possibilem esse veram materiam agentis ita, quod agens constituatur in esse per possibilem. Modo hoc non videtur verum, quia, si constituitur in esse per subiectum, ergo inficitur condicione illius subiecti. Quare efficietur aliquo modo possibilis. Hoc autem non videtur verum, quia est tantum actio, ut supra visum est in textu commenti 19, nisi dicas non oportere in abstractis, ut forma dependens a subiecto inficiatur condicionibus ipsius. Haec enim videtur esse una fuga.

(11) Altera responsio potest esse, quae est pro eis, qui tenent intellectum agentem esse deum; cum dicitur vel loquitur de vera materia vel non, dico, quod non. Quis enim diceret deum constitui in esse per subiectum, et cum dicitur tunc: Non est inconveniens corruptibile effici non veram materiam aeterni, sicut ponit propositiones, quae sunt materia intellectus agentis, dico, quod, quamvis hoc non sit inconveniens in his, in quibus ratio formatur, tamen in intellectione tenet gratia materiae. Est enim inconveniens in intellectione corruptibile effici talis materia aeterni. Si enim talis materia, quae habet intelligere, est corruptibilis, cum non possit intelligere et recipere species, multo minus poterit intelligere. Et forte hoc non intellexit Ioannes, quando adduxit illam consequentiam Averrois in principio commenti, quod, si corruptibile intelligeret immaterialia, fieret aeternum, quasi Ioannes velit arguere per locum a maiori, quod, si corruptibile non potest recipere species universales et abstractas, multo minus poterit intelligere ea, quae de se sunt abstracta. Et ita brevis responsio stat in hoc, quod, quamvis inconveniens, ad quod deducit Averroes, non sit impossibile simpliciter, ut bene probatur, tamen est impossibile gratia materiae, scilicet in intellectione. Ista responsio patitur multas instantias. Primo praesupponis, quod, si intellectus possibilis est generabilis et corruptibilis, recipit intellectum, qui simpliciter est aeternus tam in essendo quam in repraesentando; multo magis intellectus possibilis, quamvis sit corruptibilis, poterit recipere speciem abstractam, quae species est accidens et est minus universalis intellectu, quoniam est tantum universalis in repraesentando, non in essendo. Et contra Alexandrum hoc non valeret, quoniam ipse tenet intellectum, quamvis mortalem, posse tamen recipere species abstractas. Altera est instantia contra hoc, quoniam dicis, quod, si non potest recipere species abstractas, multo minus et ipsam puram essentiam, quoniam oportet, ut species educatur de potentia intellectus possibilis, non autem intellectus educitur de eius potentia. Deinde quod dicis non inconvenire, quod corruptibile fiat talis materia aeterni in aliis ab intellectione, hoc videtur falsum, quoniam Averroes absolute dicit hoc esse inconveniens. Et ideo prima responsio mihi magis placet, quamvis neutra sit bona, quoniam prima concedit unum, quod videtur falsum, scilicet quod intellectus agens educitur de potentia intellectus possibilis.

(12) Sexta difficultas est, quia datis his omnibus, quae dicta sunt, adhuc videtur, quod ratio Averrois nulla sit, quia probans, quod ideo intellectus possibilis intelligat abstracta, quia intellectus agens est forma possibilis. Contra: Tunc volo probare, quod orbis seclusa intelligentia potest intelligere, quoniam intelligentia recipitur in caelo et intelligentia intelligit, ergo et orbis, qui est eius subiectum, intelliget. Ad hoc argumentum potest dupliciter responderi, primo, quod alio modo intelligentia est forma caeli et alio modo intellectus agens est forma intellectus possibilis, quoniam agens constituitur in esse per possibilem, non autem intelligentia constituitur in esse per orbem vel ab orbe. Et ideo quod dicis de intelligentia, non est ad propositum. Vel aliter potest dici, quod non oportet, quod caelum intelligat sicut homo, quoniam homo potest esse subiectum intellectionis et non caelum. In simili: Si visio per possibile vel impossibile in ligno poneretur, sicut est in oculo, quamvis oculus videat, non tamen sequitur, quod lignum videat, quoniam non est subiectum aptum natum videre. Et ita quamvis materia prima vel caelum recipiant formam intelligentem, non tamen intelligunt, quoniam non sunt apta nata intelligere.

(13) Septima difficultas, quia negas corruptibile posse esse materiam aeterni. Contra: Sicut se habet generabile ad aeternum, ita aeternum ad generabile. Sed aeternum est vera materia generabilis. Ergo generabile potest esse vera materia aeterni. Maior patet ex convenienti similitudine. Minor probatur, quia materia prima est aeterna et tamen recipit formas generabiles et corruptibiles. Ad hanc dubitationem respondent negando similitudinem, quia, cum aeternum praecedat generabile, tunc generabile potest educi de potentia eius et esse materia ipsius. Sed si generabile esset vera materia ipsius aeterni, oporteret, quod, si aeternum educatur de potentia generabilis, vel generabile praecedat aeternum tempore vel non. Hoc autem est impossibile. Ergo et cetera.