Fragmenta super libros

De anima Aristotelis

1514/1515

____________________________________________________________

Utrum sit necessarium ponere intellectum agentem

et quomodo?

(1) Quaeritur secundo, utrum et quomodo sit necessarium ponere intellectum agentem, quia de hoc posset esse ratio, quod non detur, quia non datur voluntas, quae agat, sed se ipsa habet reducere in actum volitionis. Et in simili diceremus, quod non est necesse ponere intellectum agentem, sicut bene dicit Scotus in Quolibetis quaestione 5.

(2) Dico tamen ego, quod philosophi videntes, quod quandoque intelligimus et quandoque non, cum intelligere sit res absoluta, ut infra dicemus, et fit denominatio ab intrinseco et non ab extrinseco, ut esse magnum aut parvum et esse pauperem aut divitem, dixerunt, quod, cum haec denominatio sit absoluta et ab extrinseco, hoc non potest esse nisi ex novitate et mutatione facta in anima intellectiva propter aliquam receptionem. Ideo coacti sunt ponere intellectum possibilem, qui habeat recipere. Cum autem nihil educat se de potentia ad actum, ut dicit Themistius in commento 23 – nam aes impolitum non reducit se ad actum statuae, quamvis sit in potentia ad illam, sed requiritur ars –, ideo coacti sunt ponere aliquid, quod reducat intellectum de potentia ad actum et quod det ei speciem.

(3) Ulterius, quia cognoverunt, quod numquam devenimus in actum intellectionis nisi mediante aliquo phantasmate causato a cogitativa, dixerunt, quod ita se habet cogitativa ad intellectum, sicut colores ad visum. Ex eo ergo, quod intellectus egeat phantasia movente intellectum et semper currat proportio inter activum et passivum ita, quod activum superet passivum, cum cogitativa sit inferior intellectu, quia ipsa est corporea et materialis, intellectus vero abstractus, cum materialia non possint agere in spiritualia, sicut ista inferiora non possunt agere in superiora, ideo dixerunt, quod cogitativa non potest ex se sola agere in intellectum. Quapropter imaginati sunt dari unam substantiam abstractam, vel sit prima intelligentia vel ultima vel intermedia vel una virtus – de quo nunc non curamus –, quae intelligentia vel virtus moveat phantasma ad producendum speciem intelligibilem in intellectu, ut dicit hic Themistius in commento 24. Haec ergo est necessitas intellectus agentis, ut scilicet causaret speciem in intellectu possibili, qui modus est Thomae et quasi omnium aliorum. Cui sententiae consentit Aristoteles in textu commenti 17 et 18, cum dicit, quod est una natura, cuius est omnia facere, alia vero est, cuius est omnia fieri.

(4) Quidam vero alii non multum discrepantes ab hoc dicunt, quod in unaquaque operatione intellectus possibilis non requiritur intellectus agens, ut intelligendo singularia. Quamvis enim intelligendo universalia indigeat agente, qui abstrahat, non tamen requiritur agens intelligendo singularia. Et ista videtur mens Averrois in commento 18. Dicunt, quod, cum invenimus idem transferri de ordine in ordinem, dixit, quod necessario est a causa agente. Et in fine eiusdem dicit, quod necessitas intellectus agentis est, ne dentur universalia ex parte rei. Ecce, quod dicit necessitatem esse ex hoc, quod intelligat universalia. Differt autem haec opinio a prima, quia prima ponitur pro omni specie causanda, haec pro universali tantum.

(5) Aliis autem non placet iste modus et arguunt contra primum et secundum simul, quia sunt quasi unus modus, quia, si ideo ponitur agens, ut adiuvet phantasma vel in quacumque specie vel in universali tantum, tunc oportet, ut phantasma esset sicut instrumentum et intellectus agens ut principale agens. Modo hoc non videtur verisimile, quia instrumentum non potest agere in virtute primi agentis, nisi aliquid recipiat ab eo et moveatur ab illo, sicut securis, quae non potest scindere ligna, nisi moveatur ab artifice. Modo hoc non videtur posse esse, quia, si reciperet aliquem motum ab agente, vel esset motus localis vel motus alterationis. Sed non primo modo. Quis diceret hanc fatuitatem, quod phantasma moveatur de cogitativa sicut de uno loco et ponatur in intellectu sicut in altero loco, cum omne, quod localiter movetur, vel sit corpus vel moveatur ad motum corporis? Nullum enim corpus vadit a cogitativa ad intellectum, immo istud magis consistit in quiete. Talis ergo motus erit motus alterationis ita, quod intellectus dat phantasmatibus quandam spiritualitatem intantum, quod aliqui dixerunt, quod removet ab eis condiciones individuales.

(6) Hoc autem videtur esse falsum. Quod enim dicunt de illa depuratione phantasmatum facta ab intellectu agente ego non possum intelligere talem modum, et est una chimaera. Quod etiam dicitur de illa illustratione, hoc videtur sumptum ab Aristotele in textu commenti 18, ubi dicit, quod agens sic se habet ad phantasmata sicut lux ad colores. Sed nec iste modus est verus, quia tunc abstracta immediate alterarentur ab eo, quod tamen est falsum, quia immediate alterans est corpus. Unde, licet philosophi concedant, quod abstracta immediate causarent motum localem, non tamen concedunt hoc de motu alterationis. Nec etiam Augustinus concedit angelos immediate posse alterare nisi approximando activa passivis.

(7) Quod autem dicit hic Ioannes in quaestione 24 per sustentationem huius, scilicet quod hoc non inconvenit in alteratione spirituali, est falsum, quia, licet hoc sit verum in via fidei, quod hoc modo una intelligentia illustret aliam, tamen secundum sententiam philosophorum hoc non potest esse verum, quia isti nolunt talem illustrationem in intelligentiis. Ideo ipse Ioannes imaginatus est aliam necessitatem ponendi intellectum agentem, quae talis est, quod non est necesse ponere intellectum agentem ratione phantasmatum, quoniam phantasma potest agere in intellectum actione spirituali, sed dicit necessitatem agentis esse propter intellectionem intellectus possibilis, et istud probat supponendo aliqua, primum, quod intellectio est effectus per se intentus a natura; omnis autem talis effectus habet causam per se et propriam; ergo et intellectio habet causam per se. Quod probat ex hoc, quod intelligere est perfectissima operatio, ergo per se intenta a natura; modo cum sit manifestum nos de novo intelligere, ego quaero de causa per se productiva intellectionis: Vel erit intellectus possibilis vel phantasma vel species vel intellectus agens.

(8) Non primum, quia intellectus possibilis est in potentia passiva ad intellectionem ex eo, quod est subiectum illius. Ergo non est in potentia activa ad illam. Idem enim non est activum et passivum respectu eiusdem.

(9) Nec istud erit species intelligibilis, quia illud est perfectius, cuius operatio est nobilior nobilissima operatione alterius. Haec propositio est manifesta, quoniam perfectio rei attenditur penes maximam potentiam, in quam potest illa res. Unde perfectio potentiae portativae Sortis non est attendenda penes hoc, quod potest portare duas libras, sed penes hoc, quod potest portare centum libras; et ista sumitur ex III Topicorum. Modo si species intelligibilis esset perfectior intellectu, quod tamen est falsum, quoniam species intelligibilis est corruptibilis, intellectus vero incorruptibilis. Consequentia probatur, quia, si species intelligibilis concurrit effective ad intellectionem causandam, intellectus vero passive, cum intelligere sit perfectior operatio, quae sit in intellectu possibili, et nobilius sit agere quam pati, perfectissima operatio speciei erit nobilior perfectissima operatione intellectus possibilis. Ergo per praesuppositum species erit nobilior intellectu possibili. Item species concurrit dispositive ad intellectionem; ergo non concurrit active. Nec etiam est dicendum, quod phantasma concurrat active ad intellectionem causandam sicut propria causa, quia, si de quo magis videtur inesse et non inest, ergo nec de quo minus; sed magis videtur, quod species concurrat active ad intellectionem causandam et tamen non concurrit; ergo et cetera. Maior est per se nota, et minor probatur, quia magis videtur de specie, quia species est spiritualior phantasmate. Item posset fieri ratio, quod phantasma esset nobilius intellectu, sicut etiam facta est de specie.

(10) Quare si nullum horum causat intellectionem, intellectus agens causabit ipsam, et ista erit necessitas intellectus agentis secundum Ioannem. Et breviter sua opinio est ista, quam multum prolixe recitat, quod in intellectu phantasma producat speciem, et hoc dicit, quod non inconvenit, quia est actio spiritualis. Tunc vero, cum species est producta, intellectus agens causat intellectionem in eo.

(11) Ista opinio Ioannis multis non placet, quia non videtur esse ad mentem philosophorum, quia omnes philosophi dicunt necessitatem intellectus agentis esse, ne dentur universalia ad extra. Unde dicit Averroes in fine commenti 18, quod, si universalia essent ex parte rei, non esset opus ponere intellectum agentem. Item Averroes in commento 19 habet haec verba, quod intellectus agens differt a possibili, quia agens est tantum actio, possibilis vero utrumque, et actio et passio. Ecce, quod dicit intellectum possibilem concurrere effective ad intellectionem! Item non est consona dictis Aristotelis II huius textu commenti 37, ubi dicit animam esse causam omnium suarum operationum in genere causae efficientis. Et confirmatur ex dictis Alberti in illo loco, ubi dicit, quod, etsi sensus non concurrat nisi passive ad sensationem causandam, sensus tamen ut informatus specie reducit se ad actum. Et est ratio pro hoc, quia tunc intellectio non erit actio immanens, quod est falsum ex IX Metaphysicae. Consequentia probatur, quia actio immanens est, quae manet in agente. Modo sic actio non maneret in eo, quod agit intellectionem, scilicet in agente, sed manet in possibili. Unde dicit Averroes in commento 19, quod actio non est in capitulo perfectionis agentis, sed iudicium est in capitulo perfectionis iudicis. Ioannes respondet ad hoc in quaestione 17 et dicit, quod intellectio iam est actio immanens, quia principium activum intellectionis est unitum principio receptivo.

(12) Sed contra hoc modo possem dicere omnes motus tam locales quam alterationis esse immanentes, quoniam activum est coniunctum passivo. Omnes isti modi possunt sustineri, unus tamen magis altero. Et in hoc mihi magis placet primus modus, quia ille est via communis, in qua non sunt sicarii, scilicet quod ponatur intellectus agens propter universalia, quae non sunt ex parte rei, et iste modus ponitur a sancto Thoma et Scoto et istis aliis.

(13) Utrum vero sit necessarium ad intellectionem, sanctus Thomas aliquando videtur dicere, quod sic, quia activum et passivum debent adaequari. Sed de hoc infra dicemus.

(14) Ad argumenta in oppositum facta respondetur.

(15) Ad rationem Ioannis, quam non dicit esse demonstrativam, sed probabilem: Si phantasma est instrumentum et intellectus agens producit principaliter, tunc phantasma movebitur ab intellectu agente et non motu locali; ergo motu alterationis. Alteratio autem non potest provenire ab abstracto. Ergo et cetera. – Item, quando quaeritur: “Quid est ista alteratio, vel qualitas vel substantia?”, Ioannes mihi videtur dicere, quod ista qualitas sit spiritualis et quod non inconveniat, quod abstracta immediate agant tali spirituali actione. Mihi tamen videtur, quod hoc non sit Peripatetice dictum, licet secundum fidem posset habere veritatem. Tenent enim Christiani, quod deus posset illuminare intellectum alicuius creaturae, sed philosophi non ponunt talem illustrationem in intelligentiis, quamvis una dependeat ab alia. Forte posset dici, quod anima intellectiva posset talem actionem propter sui magnam vilitatem; est enim infima intelligentiarum; tenendo autem intellectum agentem esse unam substantiam abstractam totaliter in actu hoc non videtur posse teneri. Sed mihi videtur aliter dicendum esse, primo, quod non est verum semper instrumentum moveri ab agente principali. Unde ista inferiora moventur a superioribus, tamen non recipiunt unam qualitatem ab ipsis, quia eadem esset quaestio de illa qualitate, an moveatur an non, sed sufficit, quod essentialiter a superioribus dependeant. Et forte elementa essentialiter dependent a caelo et per consequens motus eorum, non tamen suscipiunt aliquam novam qualitatem a caelo. Quare illa propositio non est universaliter vera, maxime ubi inferior essentialiter dependet a suo superiori. – Quod vero dicitur de securi, non est ad propositum, quia securis non dependet essentialiter a manu.

(16) Aliter responderi potest, quod phantasma et intellectus agens ambo concurrunt effective ad speciem causandam sicut unum totaliter agens. Et cum quaeritur, utrum phantasma acquirat aliquem motum ab agente, dico, quod acquirit unam alterationem spiritualiter. Contra: Instrumentum debet moveri. Dico, quod non, immo experientia est in oppositum, quia caliditas, quae est instrumentum ignis, non movetur localiter nec etiam alteratur ab eo, quod, si sic, procederetur in infinitum in alteratione. Quaererem enim de ista alteratione, per quam alterat caliditatem, et iterum de illa alia, et sic in infinitum. Ecce ergo, quod instrumentum non semper movetur ab agente principali. Sed forte aliquis cavillaret, quod istud, quod dictum est, habet veritatem, quando instrumentum et principale agens sunt coniuncta, ut caliditas cum igne; ubi vero sunt separata, oportet, quod instrumentum semper moveatur ab agente. Dico, quod hoc argumentum secundum fidem non habet apparentiam, quia fides tenet, quod eadem anima numero sit sensitiva et intellectiva. Modo si sic est, cum phantasmata sint in anima sensitiva, erunt quoquo modo praesentia et coniuncta animae intellectivae. Secundum autem Averroem, qui tenet animam intellectivam dare esse, dico, quod phantasmata sunt coniuncta animae intellectivae, quia intellectiva informat idem corpus, quod informatur a sensitiva, in qua sunt ipsa phantasmata. Et si dicatur, quod Aristoteles assimulat intellectum agentem luci, dico, quod est sermo metaphoricus in tali re difficili conveniens. Necessitas igitur tota intellectus agentis ponitur propter speciem intelligibilem causandam, quae est sententia Alexandri in commento 28.