Fragmenta super libros

De anima Aristotelis

1514/1515

____________________________________________________________

Utrum intellectus agens et possibilis sint duae res

realiter distinctae et quid sint?

(1) Circa capitulum lectum multae occurrunt dubitationes, prima, quomodo se habent intellectus possibilis et agens ad animam intellectivam et inter se.

(2) In qua materia multae occurrunt opiniones. Prima est, quod sint idem realiter sic, quod intellectus agens et possibilis et ipsi duo sunt idem, quod anima intellectiva, sic, quod est una res importata per diversa nomina. Moventur autem isti per dictum Themistii hic in commento 26, quod dictum videtur ponere Averroes in commento 20 immediate lecto, qui dicit, quod intellectus agens et possibilis sunt una res realiter et sola ratione differunt.

(3) Potest etiam fieri ratio pro hac opinione: “Frustra fit per plura, quod potest fieri per pauciora”; sed possumus salvare omnia sine multiplicatione reali. Ergo et cetera.

(4) Prima est nota apud philosophos; natura enim non patitur superflua. Minor est nota, quia, si poneremus diversitatem inter ista, hoc esset, quia intellectus agens agit et possibilis recipit. Sed re vera anima nostra nihil agit aut patitur, quia ipsa non habet novam operationem, cum sit immaterialis et aeterna. Modo talia non habent accidentia, XII Metaphysicae commento 25. Aufers receptionem, ergo actionem. Ergo non oportet ex operationibus ista distingui, cum nullam habeant. Idem attestatur Themistius commento 5 et 20: Agente aeterno et passo aeterno quod fit, est aeternum. Et ita intellectus speculativus, per quem intelligimus, est aeternus. Non sunt ergo duae substantiae realiter distinctae nec duo accidentia, sed eadem res.

(5) Et quia quis diceret: “Si sunt eadem res, unde est orta ista multiplicitas nominum?”, dicunt (et hoc est pro conclusione secunda), quod, quia anima intellectiva non dicitur intelligere sine istis phantasmatibus, non dicitur de novo intelligere, quia de novo recipiat aliquid, sed quia currit proprietas, ut nihil possimus intelligere, nisi illud prius cogitaverimus; ideo propter hoc, quod cogitativa cogitaverit de novo, denominabimur de novo intelligentes. Et ita propter hanc novitatem ponitur intellectus agens et possibilis, non quod re vera sit ista novitas in intellectu. Et istud probant ex dicto Averrois VII Physicorum commento 20, ubi dicit, quod in intellectu non est novitas nisi ex novitate facta in altero, scilicet in imaginativa.

(6) Ista opinio non est nova, sed recitat et deridet eam Gregorius Ariminensis In II Sententiarum distinctione 7 quaestione 3, quamvis quidam moderni furfanti eam sibi attribuant, quos cognovi esse valde ambitiosos. Quae opinio non est Aristotelis aut Averrois, ut patet ex processu Aristotelis in III De anima, ubi ponit differentiam inter intellectum agentem et possibilem, quia intellectus possibilis est in potentia ad omnia fieri, agens vero ad omnia facere. Ulterius dicit, quod operatio intellectus possibilis est passio, operatio vero agentis est pura actio.

(7) Item: Quomodo Themistius movisset illam quaestionem, quae est, quomodo intellectus possibilis et materia differant inter se, cum tamen ambo sint in potentia ad omnes res.

(8) Item si sunt eadem res agens et possibilis, quomodo verum est, quod intellectus possibilis componat et dividat, agens vero sit pura actio.

(9) Quod vero dicunt pro conclusione secunda, est contra Averroem, qui in commento 20 dixit, quod convenit cum Alexandro in hoc, quod ponit intellectum speculativum factum; in hoc non differt a Themistio ponente eum esse aeternum et quod de novo non intelligeremus.

(10) Qui vero dicunt intellectum possibilem esse suam actionem: Quomodo glossant verba Averrois in commento 20, ubi dicit, quod intellectus possibilis recipit intentiones imaginatas?

(11) Item: Quomodo potest esse, quod intelligat ista inferiora per essentiam, cum non contineat ea eminenter? Non est enim eorum causa.

(12) Item: Quis diceret scientiam nostram esse qualitatem ex hoc, quod Aristoteles ponit eam in prima specie qualitatis, quae est habitus vel dispositio?

(13) Item: Quomodo est possibile, quod intellectus possibilis fiat mea intellectio, si per essentiam tantum intelligit?

(14) Item: Averroes in commento 4 probavit intellectum possibilem ex hoc, quod recipit omnes species, esse immaterialem.

(15) Et rationes suae nihil valent.

(16) Quod dicunt de Themistio et Averroe, dico, quod sunt unum intellectus agens et possibilis, sicut materia et forma sunt collective unum. Immo dicta eorum sunt contra eos; dicunt enim ex his fieri unum sicut ex materia et forma.

(17) Ad rationem “frustra fit per plura” et cetera respondetur negando minorem.

(18) Ad probationem dico, quod dantur species intelligibiles et quod datur nova intellectio et quod anima est actio et passio.

(19) Quod dicunt de dicto Averrois in VII Physicorum, dico, quod Aristoteles loquitur ibi secundum Platonis sententiam. Est enim consuetudo Aristotelis, ut, antequam ponat suam opinionem, utatur opinionibus aliorum, ut bene dicit sanctus Thomas et Scotus. Salvatur tamen ille textus secundum sententiam Aristotelis, quia intellectus, quantum est de natura sui, est in ultima dispositione ad intelligendum species intelligibiles ita, quod potest eas in instante recipere. Si vero in intelligendo est successio, est per accidens, scilicet merito extrinseci necessario requisiti ad intellectionem, scilicet cogitativae. Immo: Si bene respiciatur ille textus 20, est contra istos furfantos. Ideo ponitur.

(20) Altera opinio est, quae ponit istam primam conclusionem, quod intellectus possibilis et agens sunt duae res realiter distinctae ex hoc, quoniam, cum sint duae operationes distinctae, non possibile est, quod istae duae operationes sint una operatio.

(21) Secunda conclusio ponitur ab istis, quod intellectus possibilis sit ultima intelligentiarum, agens vero sit prima et sit idem, quod deus. Et pro hoc adducunt Alexandrum in commento 28, ubi dicit, quod intellectus agens est prima causa. Et ratio sua est, quoniam omnes philosophi posuerunt felicitatem in copulatione intellectus agentis cum possibili. Modo si ista copulatio non esset cum perfectissimo ente, non esset felicitas, cum felicitas consistat in summo bono, quod est deus. Quare si intellectus agens esset alius a deo, ista copulatio non esset felicitas nostra.

(22) Tertia conclusio: Quia dictum est, quod intellectus possibilis est infima intelligentiarum, agens vero suprema, quaeritur, quomodo intelligat anima nostra.

(23) De hoc sunt duae opiniones, prima, quod intellectus noster intelligat per species.

(24) Alii vero dicunt, quod intellectus noster immaterialia intelligit per essentiam immaterialium realiter ea recipiendo tamquam formas eius, materialia quoque intelligit per realem receptionem eorum; non tamen recipit ea sub esse reali, sed sub esse spirituali. Et ita ponunt in intellectu meo realiter recipi formam asini, sub esse tamen spirituali. Et tale esse spirituale causatur ab intellectu agente.

(25) Et pro primo dicto adducunt dictum Averrois in commento 5 et 14, ut supra dictum est. Et pro secundo dicto negant species intelligibiles, et hoc ex dicto Averrois, ubi dicit, quod intellectus possibilis recipit formas rerum, et non dicit species, et super hoc maxime sustentatur.

(26) Et ista est ratio, quam ponit Gregorius Ariminensis In II Sententiarum distinctione 7 quaestione 1 conclusione 3.

(27) Et pro hoc potest adduci ratio, quia in textu commenti 14 intellectus possibilis assimulatur tabulae rasae, in qua nihil est depictum. Modo sicut in tabula figura non educitur de potentia materiae, sed advenit tota ab extrinseco, ita species intelligibilis non educitur de potentia intellectus, sed ipsae formae rerum ab extrinseco adveniunt intellectui.

(28) Ista opinio quoad primam conclusionem conceditur a nobis; secunda conclusio etiam conceditur quoad primam partem de intellectu possibili; quo vero ad illud de agente, quod sit deus, negatur nec est ad mentem Aristotelis, sicut dixit Themistius in hoc III commento 31, cum isti non videant Aristotelem dicentem in textu commenti 19, quod intellectivae animae duae sunt partes, agens scilicet et possibilis. Quis autem sanae mentis diceret deum esse partem animae nostrae? Item probat Averroes in commento 18, quod sunt partes animae nostrae ex hoc, quod sunt ad nostram voluntatem redactae suae actiones. Si sic, quomodo est possible, quod actio dei sit in nostra voluntate et in nostro posse? Item: Quomodo est possibile attribuere officium tam vile ipsi deo immediate, scilicet abstrahere, producendo speciem intelligibilem aut quid simile facere, cum tamen dicat Aristoteles, quod superiora non agunt in ista inferiora nisi mediante lumine et motu et quod deus non causat ista inferiora nisi mediantibus aliis intelligentiis intermediis? Modo phantasma, in quod habet agere intellectus, est res corporea.

(29) Item clara est sententia Averrois in commento 5 in solutione 3 quaestionis et in commento 18, quod, sicut est proportio lucis ad diaphanum in recipiendo colorem, talis est proportio intellectus agentis ad possibilem ita, quod, nisi intellectus possibilis illustraretur ab agente, numquam possemus intelligere aliquid, sicut, si medium non illustraretur a luce, numquam possemus videre colores. Quis autem diceret deum concurrere dispositive ad intellectionem causandam?

(30) Item: Cum philosophi ponant felicitatem consistere in copulatione intellectus agentis cum possibili et quod tunc intelligimus formaliter per essentiam intellectus agentis, per consequens isti habent dicere, quod deus sit forma nostri, quoniam per illud scimus, per quod formaliter intelligimus. Et ita isti habent dicere, quod deus sit forma nostri. Et sic omnia essent unum, quoniam deus hoc modo esset forma omnium, quod tamen reprobatur in I Physicorum.

(31) Quo vero ad tertiam conclusionem in prima parte sumus cum eis, et hanc opinionem imposuit Averroes Alexandro in textu commenti 20, quando dixit, quod intellectus speculativus est vere factus, et ita est, ut patet ab Alexandro hic in commento 25. Ex quo patet error eorum, qui dicunt intellectum possibilem per essentiam intelligere et non per speciem.

(32) Quantum vero ad secundam partem, scilicet quod intelligat omnia per realem receptionem eorum et quod abstracta intelligat realiter ea recipiendo, satis est dictum in quaestione, quam fecimus de modo intelligendi intelligentiarum.

(33) Quod vero dicunt, quod intelligat materialia respiciendo eorum formas reales sub esse spirituali, ego vellem intelligere istum modum, per quem eadem res potest esse in medio, in intellectu et in re, et quomodo intellectus hoc modo abstraheret, utrum illa abstractio sit substantia an accidens.

(34) Item: Quomodo est possibile, quod illa forma realis coloris sit in sensu, utrum agat illa forma in medio vel non, et si agit, quomodo agit, intantum, quod illa opinio non est intellecta a me nec ipsi eam intelligunt?

(35) Item: Tunc non esset necesse ponere phantasmata ex eo, quod talis forma realis recipitur in intellectu.

(36) Item: Dicitur ab Averroe in fine paraphrasis De sensu et sensato, quod talis est ordo inter virtutes interiores et exteriores, qualis est inter duo specula hoc modo, sicut, si sit unum speculum, in quo figatur forma mei, et de tali speculo figatur eadem forma in aqua, si vero sit aliud speculum, in quo forma, quae est in aqua, figatur, ista forma est eadem non realiter, sed quoad repraesentationem, quia idem semper repraesentatur. Ita dicit Averroes ibi, quod similiter est in sensibus interioribus et per consequens in intellectu, quod non est eadem forma numero nisi quoad hoc, quod idem semper repraesentatur.

(37) Ad rationes eorum facile est respondere. Ad illud, quod dicunt de Alexandro, potest glossari, quod per causam primam non intelligit deum, sed per primam intelligit immediatam. Dupliciter enim dicitur aliquid esse primum, scilicet quia nihil est eo prius, et hoc modo deus est primum ens. Alio modo dicitur primum, id est immediatum, sicut dicimus, quod serra est primum agens in secando, non primum modo primo, quia ars eo modo est primum agens, sed est primum secundo modo, quia est immediatum agens ex isto secundo modo. Intellectus agens est prima causa, quia absque alio medio producit speciem intelligibilem. Et hanc glossam puto esse de mente Alexandri ex eo, quod non est tam fatuus Alexander, ut poneret deum agere in haec inferiora, cum sit contra Aristotelem. Posset etiam negari Alexander, quod ita erravit in intellectu agente, sicut et in possibili. Sed prima responsio mihi magis placet.

(38) Ad secundam rationem de copulatione dico concedendo maiorem. Et cum dicitur: “Si intellectus agens esset alterum a deo, non essemus felices”, respondeo, quod felicitas nostra consistit in copulatione tamquam quo et medio, sed in deo consistit tamquam quod et in obiecto proprio felicitativo, sicut habent dicere illi, qui ponunt felicitatem in habitu mentali, sicut videtur esse sententia Philosophi in X Ethicorum, quam ego puto esse veram. Isti autem habent dicere, quod felicitas consistat in illo habitu tamquam quo et medio, quia deum speculamur mediante tali habitu, et in deo tamquam quod et obiecto, quod speculamur. Et hoc modo glossatur dictum Averrois XII Metaphysicae commento 38, ubi dicit, quod in ultima felicitate erimus dependentes a tali principio, a quo caelum et natura dependent. Verum est enim, quod ab illo dependimus tamquam ab obiecto, non sicut quo tamquam a medio.

(39) Quod autem dicunt in secunda conclusione, quod intellectus possibilis recipit formas materiales, reales, ex his, quae ubique dicit Averroes, dico, quod ille est communis modus loquendi. Iuxta illud lapis non est in anima, sed species lapidis, sicut etiam dicitur, quod aurum est in mente et tamen in mente non habemus realem formam auri, sed tantum eius intentionem.

(40) Ad alterum de illa assimulatione tabulae dico, quod exemplum non ex toto quadrat, sicut dicit ibi Averroes. Quamvis enim sit rhetoricum, in talibus tamen rebus necessarius. Unde licet non sit verus, est tamen via ad intelligendum. Haec Averroes ibi. Istam responsionem ponit ibi Gregorius in responsione ad argumentum contra tertiam conclusionem.

(41) Tertia opinio, quam puto esse veram et est vera in se, quam sequuntur omnes Christiani, est, quod intellectus agens et possibilis non sunt una et eadem res omnibus modis. Et hoc probant ex differentia, quam ponit Aristoteles in textu 20. Dicunt, quod non distinguuntur substantialiter ita, quod non sunt duae differentiae reales distinctae componentes animam nostram essentialiter, sicut ex materia et forma fit unum essentialiter et per se, quia tunc esset unum ens completum in specie, quare non posset informare corpus, sicut unum individuum non est forma alterius, sed ponunt intellectum agentem et possibilem esse duas vires et duas proprietates animae nostrae, in se tamen est una forma simplex et nullo modo composita, sicut etiam sensitiva et nutritiva sunt duae qualitates. Et istud probant ex eo, quod ita est de sensitivis potentiis sicut de intellectivis. Sed sensitivae sunt tantum duae potentiae et non res. Ergo et intellectivae erunt tantum duae potentiae et non duae res substantialiter distinctae, essentialiter animam componentes.

(42) Est tamen differentia inter istos. Aliqui tenent, ut Parisienses, quod istae duae potentiae sunt idem cum anima, sola ratione differentes. Alii vero, ut Scotistae, tenent, quod sunt idem realiter et differunt ex natura rei. Alii vero, ut Thomas, Albertus et Aegidius, tenent, quod realiter distinguantur ab anima et inter se, sicut supra diximus, quando tractavimus de potentiis animae.

(43) Contra hanc opinionem sunt aliquae difficultates. Prima: Si essent duae qualitates inter se, tamen essent idem realiter, tunc sequeretur, quod idem respectu eiusdem sit in actu et in potentia. Consequens est contra Aristotelem IX Metaphysicae et in VII et VIII Physicorum, quia tunc auferretur via, per quam Aristoteles probaret primum motorem esse. Consequentia probatur, quia, si anima est simplex et una, in qua est intellectus agens, qui concurrit effective ad intellectionem causandam, et possibilis, qui concurrit ad eandem passive, tunc anima esset in actu et potentia ad causandam eandem intellectionem numero. Et ratio ista non vadit contra primam opinionem, quia ponit animam nostram non agere aut recipere vere et realiter, sicut isti ponunt, nec etiam est contra secundam, quia ponit eas differre realiter.

(44) Altera est difficultas, quae est magna, quia tunc intellectus agens esset imperfectior possibili, quod est contra Aristotelem in textu commenti 19 intantum, quod, ut dicit Averroes, omnes posuerunt agentem esse unam substantiam abstractam, possibilem vero aliqui posuerunt materialem, aliqui immaterialem. Consequentia probatur, quia illud, quod intelligit, est perfectius non intelligente; intellectus agens non intelligit, possibilis vero intelligit; ergo agens est imperfectior. Minor probatur, quia actio non est in agente, sed in passo ex III Physicorum; ideo intellectio non erit in intellectu agente; unde et dixit Averroes in commento 19: “Actio non est in capitulo perfectionis agentis, sicut iudicium in capitulo perfectionis iudicis.” Et hoc argumentum non procedit contra primam opinionem, quia non ponit actionem in anima nostra, nec etiam contra secundam, quia ponit intellectum agentem esse deum.

(45) Tertia difficultas est, quia non videtur esse consonum dictis Aristotelis. Dicit enim in textu commenti 19, quod intellectus agens est pura actio et quod sua actio idem est cum sua substantia et quod semper est in actu; immo si esset solum una virtus et una qualitas, quomodo sua scientia esset sua substantia et quomodo esset semper in actu, cum non semper abstrahat? Secundum primam et secundam opinionem bene salvatur littera.

(46) Quarta difficultas: Quomodo felicitas consisteret in intellectu agente cum possibili, si agens esset tantum una qualitas? Quare cum haec opinio contradicat tantis viris, videtur esse suspecta ad mentem Philosophi. Ista opinio in se est vera, nec aliter puto esse; utrum vero sit ad mentem Aristotelis, sum ambiguus in hoc, cum sit opinio vera.

(47) Ad argumenta respondetur. Ad primum, quod idem esset activum et passivum: Aliqui concedunt hoc, ut Gregorius Ariminensis In II Sententiarum distinctione 6 quaestione 1 articulo 3 et negat Aristotelem probasse primum motorem esse. Scotus etiam respondet, quod non inconvenit idem esse activum et passivum, prout est in potentia virtuali et actu formali. Sed tunc difficile esset hoc modo intelligendo probare primum motorem esse. Ideo sanctus Thomas in hoc III et in aliis locis, ubi tractat hanc materiam, dicit, quod idem esset in actu et in potentia respectu eiusdem. Quando tale est causa totalis, est inconveniens, sed intellectus agens non est causa totalis activa intellectionis, sed ultra intellectum agentem requiritur phantasma.

(48) Ad alterum, quod est difficile multum, quod agens esset imperfectior possibili: Scotus in Quolibetis concedit hoc, et cum dicitur: “Agens est praestantius passo”, dico, quod agens sub ratione agentis est praestantior, cum quo tamen stat, quod passum absolute sit nobilius agente, sicut ignis, qui calefacit manum meam, quamvis agat in eam, non tamen est nobilior ea. Sed ista responsio non est ad mentem Aristotelis, quoniam tunc non probasset intellectum agentem esse immaterialem.

(49) Et ideo aliter respondetur negando, quod sit imperfectior possibili, et in hoc differimus a Scoto. Ad probationem: Cum dicitur, quod intellectus possibilis intelligit et non agens, dico, quod intellectus possibilis non est ille, qui intelligit, sed quod intelligit, est tota anima. Et quia intellectus agens concurrit effective ad intellectionem causandam, possibilis vero passive, ideo agens est nobilior possibili.

(50) Ista responsio non videtur valere, quia tunc non probaretur unum sensum esse nobiliorem alio ex hoc, quod perfectiora cognoscat, quoniam tunc in simili dicerem, quod sensus non est ille, qui sentit, sed anima ipsa. Valeat tamen nunc, ut potest. Et ideo ego sum valde ambiguus, utrum haec sit opinio Aristotelis.

(51) Ad tertium dico, quod Aristoteles ibi intelligit de intellectu in actu et non de agente. Et ille est idem, quod scientia. In hoc laudo ingenium sancti Thomae, qui bene cavillet illum textum, sed res falsa est in se, quoniam ibi Aristoteles facit mentionem de intellectu agente et non de intellectu in actu, et semper continuate de agente loquitur ibi.

(52) Ad quartum, quod haec positio sit contra philosophos, nego, immo secundum hanc opinionem potest poni talis continuatio, quoniam, cum intelligibilia intellexerimus, tunc intellectus agens erit copulatus nobiscum secundum suum totalem actum ex eo, quod omnem suum actum totalem habebit, cum omnem suam actionem iam compleverit, vel respondetur negando, quod felicitas sit in tali copulatione, immo quod illa est una fabula.

(53) Quarta opinio est, quod intellectus agens et possibilis non sunt una et eadem res. Et in hoc differt haec opinio a prima. Ponit enim in anima esse veram actionem et passionem, licet sit actio spiritualis. Et pro hac sufficiant rationes factae contra primam opinionem. Secundo dicit haec opinio, quod non sunt duae substantiae distinctae et separate, una ab altera, ita, quod una sit sine altera aut esse possit, et in hoc differt a secunda opinione, quae dicit intellectum agentem esse deum. Et pro hoc valeant rationes factae contra secundam opinionem. Dicit tertio haec opinio, quod intellectus agens et possibilis sunt aliquid animae nostrae et non sunt vires aut proprietates animae nostrae, ut dicit tertia opinio. Et pro hoc valeant rationes factae contra eam, quae saltem probant eam non esse mentem Aristotelis, et ponit, quod sunt partes quiditativae animae nostrae et essentialiter integrantes eam. Ex quo enim sunt aliquid animae nostrae et non sunt partes quantitativae. Quis enim diceret animam rationalem esse quantam? Nec etiam sunt proprietates, ut dictum est, nec etiam sunt partes subiectivae ex eo, quod sunt diversarum rationum. Restat dicere, quod sunt partes qualitativae et essentiales. Haec opinio potest probari, quia nec prima aut secunda aut tertia est bona a sufficienti divisione. Et clara est auctoritas Themistii et Averrois pro hoc. Dixit enim Averroes in commento 4, quod utraque virtus, scilicet agens et possibilis, est pars animae nostrae, et in commento 5 in solutione 3 quaestionis dicit, quod, sicut esse sensibile dividitur in materiam et formam, ita esse intelligibile, et ibi dicit, quod ex eis fit unum sicut ex materia et forma. Idem in commento 20, ubi dicit, quod agens et possibilis sunt quoquo modo unum et quoquo modo diversa; sunt enim unum, sicut materia et forma sunt unum, sunt vero diversa propter eorum actiones diversas. Idem clara voce attestatur in commento 36; et in XII Metaphysicae commento 17 dicit, quod intellectus possibilis est sicut materia, agens vero sicut forma. Themistius in commento 25 dicit de eo tantum agentem et possibilem esse unum sicut materiam et formam. Tenet ergo haec nostra opinio, quod ex intellectu agente et possibili constituatur vere unum sicut ex materia et forma et actu et potentia. Non enim dantur plures combinationes his duabus. Sed nullo horum modorum potest fieri unum. Ergo probatur, quia ambo non sunt in potentia, quia intellectus agens est pura actio, nec ambo sunt in actu, quia intellectus possibilis nullo modo est in actu. Unde in textu commenti 5 dicit Philosophus, quod non habet aliquam formam, nisi quod possibilis vocatur, et in textu commenti 14 dixit, quod nullam formam habet, antequam intelligat. Item Theophrastus ad quid movisset quaestionem illam sibi tantum difficilem, in qua quaerit, quomodo intellectus possibilis differat a materia prima, cum ambo sunt in pura potential? Est etiam contra Aristotelem in VIII Metaphysicae, ubi vult, quod ex duobus in actu non fiat unum. Erunt ergo intellectus agens et possibilis unus in actu, alter in potentia, et tunc possibilis erit in pura potentia.

(54) Si sic, tunc sunt duo dubia. Primum: Tunc anima erit corruptibilis ex eo, quod erit composita ex materia et forma. Omne autem tale corruptibile est, I Physicorum. Si dicas, quod non est corruptibilis ex eo, quod materia talis non est eiusdem rationis cum materia istorum inferiorum iuxta illud Averrois in commento 5, ubi dicit, quod possibilis proportionatur materiae, non quod sit vera materia, contra: Si sic esset, pariter dicerem argumentum Averrois, quod facit contra Avicennam ad probandum in caelo non esse materiam, non concludere, quia dicit, quod tunc caelum esset corruptibile. Modo ego possum respondere Averroi et dicerem, quod argumentum suum concludit, si talis materia esset eiusdem rationis cum materia istorum inferiorum, et sic in caelo posset poni materia, quae tamen est diversae rationis ab ista inferiori, quod est contra Averroem.

(55) Item alterum dubium est: Si intellectus possibilis esset in pura potentia, quomodo differret a materia prima? Si dicas, quod differunt istae duae potentiae ex eo, quod respiciunt diversos actus, contra: Ista distinctio est ab extrinseco et a posteriori, et cum omnis distinctio a posteriori praesupponat distinctionem, quae sit a priori, per quod intrinsece distinguerentur, cum tamen Aristoteles VIII Metaphysicae dicat, quod actus est, qui separat et distinguit, ideo cum ista sint in pura potentia, sequitur, quod non distinguantur.

(56) Tertia difficultas est: Sicut non est nisi unus actus purus, ita non debet esse nisi una potentia pura, quae est materia prima. Sed non est nisi unus actus purus, scilicet deus, ex XII Metaphysicae. Ergo et cetera. Et si non est nisi una potentia pura, cum ista non possit esse nisi materia prima, intellectus possibilis non erit in pura potentia. Consequentia probatur, quia actus et potentia referuntur. Ideo si tantum unus actus, una tantum potentia, si plures actus puri, plures potentiae purae.

(57) Quarta difficultas: Ego quaero sumptis his duabus potentiis puris seclusis earum formis an sint eiusdem perfectionis essentialis an non. Si sic, ergo erunt eiusdem speciei, quod tamen est falsum, quia materia est causa recipiendi cum transmutatione, intellectus vero est causa receptionis tantum, ut dixit in textu commenti 14 et 5. Si non, vel ergo materia prima est perfectior vel intellectus possibilis. Modo cum intellectus possibilis sit perfectior, ut manifestum est, ergo magis recedit a potentialitate. Quanto autem magis recedit a potentialitate, tanto magis accedit ad actualitatem. Ergo intellectus possibilis aliquo modo erit in actu, quoniam magis accedit ad actualitatem. Quare non erit in pura potentia.

(58) Quinta difficultas: Si esset in pura potentia, tunc definitio data de anima sibi non competeret, et sic talis definitio esset falsa. Consequens est falsum, ergo et antecedens. Consequentia probatur, quia anima est actus corporis physici. Sed quod est in pura potentia, non est actus.

(59) Sexta difficultas: Quia intellectus, tunc non reciperetur in aliquo et non esset forma. Quod est falsum, cum in corpore recipiatur. Consequentia probatur, quia pura potentia ex hoc, quod est potentia, non recipitur in aliquo.

(60) Item et est septima difficultas: Quod est receptivum qualitatis terminatae, non est in pura potentia. Intellectus autem recipit accidentia terminata. Ergo et cetera. Maior est Averrois in 1 capitulo De substantia orbis, ubi vult accidentia terminata fundari in ente in actu, interminata vero in ente, quod est in potentia. Minor patet, quia species recipiuntur in intellectu possibili, qui est in pura potentia per te. Species autem sunt accidentia terminata, ut species hominis, bovis et leonis. Et hoc manifestum est. Quodsi dicas tales species non recipi in puro intellectu possibili, sed in possibili et agente simul, contra: Ergo intellectus agens non erit purus actus, sed erit in potentia ad recipiendum.

(61) Octava difficultas: quia, si ponit animam realiter esse compositam ex intellectu agente et possibili, ergo anima habebit duas intellectiones, unam per essentiam, et ista erit intellectus agentis, quae erit aeterna et pura actio; alia intellectio erit, quae potius erit passio quam actio generabilis et corruptibilis, et ista erit intellectio, per quam Sortes et Plato intelligit.

(62) Item et est nona difficultas: Si agens semper informat intellectum possibilem, homo semper intelliget, quod est falsum. Consequentia probatur, quia intellectus, qui est causa intellectionis, semper est praesens, quare semper causabit intellectionem. Sustinendo tamen hanc opinionem, quam puto veram esse de mente Averrois et Themistii, licet sit impossibilis secundum fidem et veritatem, ad difficultates contra hanc motas respondeo.

(63) Ad primam: Vel ambae sunt in actu aut in potentia vel una in potentia, altera in actu. Moderni videntur tenere, quod intellectus possibilis sit ens in actu propter definitionem animae, in qua dicitur, quod est actus. Dicunt tamen, quod est in actu imperfecto. Ideo ex eo et intellectu agente fieri potest unum per se secundum Averroem, sicut ex forma mixti, quae recipitur in materia informata forma elementi, et materia fit per se unum, quia forma elementi est in actu imperfecto; ita etiam dicunt de intellectu possibili respectu agentis.

(64) Sed ista responsio non placet, quia, etsi ex forma mixti et elemento fiat unum per se, hoc fit propter aliquid, quod est in pura potentia, scilicet materiam primam, quia ad illam tandem est deveniendum in tali mixtione, per quam forma mixti habet recipi in materia informata forma elementi. Sed in hac compositione ex intellectu agente et possibili non posset deveniri ad ens, quod sit in pura potentia. Ideo ego aliter dico, quod intellectus est in pura potentia. Et cum dicitur: “Tunc anima erit corruptibilis, quia habebit materiam”, nego, quia ista materia est diversae rationis a materia istorum inferiorum, quae est principium transmutationis. Sed ista est causa transmutationis perfectivae, ut dictum est in commento 14. Et cum dicis: “Hoc modo caelum erit compositum ex materia et forma, ut dicit Averroes”, concedo hoc, nec in isto Averroes reprehendit Avicennam, sed carpit eum in hoc, quod ponebat materiam caeli esse eiusdem rationis cum materia istorum inferiorum. Sed contra hoc arguitur, quia sanctus Thomas reprehendit Averroem in hoc, quod ponat materiam in caelo, et tunc, si Averroes poneret materiam diversae rationis in caelo, non differrent, quia etiam sanctus Thomas ponit talem materiam in caelo. Dico, quod sanctus Thomas non carpit Averroem; in hoc tamen inter eos est differentia, quia Averroes non ponit in caelo formam extensam eductam de potentia materiae, sed solum ponit in hoc intelligentiam, quae est individualis et non educta. Sanctus Thomas vero ponit duas formas in caelo, unam, quae est extensa secundum materiam et educta de potentia materiae, quae utrum sit animata vel non, non multum interest in fide. Tenet tamen eam non esse animatam. Ponit etiam aliam formam non extensam in caelo, et ista est intelligentia, quae non est vera forma caeli, sed solum ei assistens et dans operationem, ut nauta navi. Et ista forma est intelligentia movens orbem. Si dicis, quod Averroes non carpit hanc opinionem, dico, quod haec opinio est solum ficta a divo Thoma et Averroes videbat eam non posse elici ex dictis Aristotelis. Et in hoc mihi placet opinio Averrois ad mentem Aristotelis.

(65) Altera dubitatio erat, per quod differret intellectus possibilis a materia prima. Dico, quod distinguuntur quoad nos et quoad naturam per suos actus et suas formas. Contra: Ista distinctio datur per extrinseca, quae praesupponit distinctionem intrinsecam. De hoc vidi aliquo modo Thomam verba facere, non de intellectu, sed de materia caeli et istorum inferiorum, per quod differant seclusis eorum formis. Dico tamen ego, quod intrinsece differrent per se ipsas nec aliquis conceptus communis est univocus istis nisi forte analogus. Contra: Dicebatur: “Omnis distinctio est per formam.” Dico, quod, ut bene Scotus et Burlaeus dicunt, illud est verum de distinctione formali et de distinctione quoad nos et non de distinctione a priori. Et ego credo, quod nec aliter potest esse, quod materia prima mea et materia tua seclusis earum formis non sint eadem numero et quod se ipsis distinguantur intrinsece.

(66) Ad tertiam difficultatem: Quando dicitur: “Est tantum unus actus purus, ergo tantum una pura potentia”, dico, quod aliquos esse actus puros potest intelligi duobus modis, primo modo, quod non sint compositi ex actu et potentia, id est ex duabus partibus, quarum una sit in actu et altera in potentia, et tunc oportet esse multos actus puros, immo quasi infinitos sicut intelligentiae, sicut dictum est in commento 5 in solutione 3 dubii, sicut sunt ultimae differentiae et haecceitates secundum Scotum, quae habent conceptus irresolubiles, quae se totis distinguuntur. Alio modo dicitur actus purus, qui omnem entis latitudinem complet, et sic est tantum unus actus purus, qui est deus, et sic etiam est hoc modo una pura potentia, scilicet materia prima, quae omnem imperfectionem continet. Alii autem actus non sunt puri ad hunc sensum, quia non complent totam entis latitudinem. Quod autem sint aliae purae potentiae, id est alia entia, quae sunt tantum in potentia et non in aliquo actu, convenit.

(67) Ad quartam difficultatem: Cum quaeritur seclusis eorum formis, quae sit perfectior, dico, quod intellectus est perfectior. Et cum dicitur: “Ergo habet plus de actualitate”, dico, quod non habet aliquid actus. Et cum dicitur: “Accedit ad actum”, dico, quod intellectus non est compositus secundum rem, sed secundum nostrum modum intelligendi, sicut et intelligentiae. Et istam responsionem videtur ponere Averroes in ultimo capitulo De substantia orbis, ubi ponit gradus in potentiis. Et si dicitur: “Intellectus possibilis est medius inter materiam primam et actum purum, medium autem compositum ex extremis, ergo etiam compositus”, dico, quod de reali compositione est falsum, ut de intelligentiis dictum est. Et sic nos loquimur.

(68) Ad quintam difficultatem, quod anima est actus, dico, quod non recte dicitur intellectum possibilem esse animam, sed ipse est pars animae. Tota autem anima composita bene est actus.

(69) Ad sextam difficultatem, quomodo pura potentia potest esse in substantia, dico, quod illud non inconvenit de forma educta, non extensa secundum materiam.

(70) Ad septimam difficultatem, quod tunc accidentia terminata fundarentur in ente in potentia, respondetur, quod species recipiuntur in intellectu possibili prius tamen illustrato per intellectum agentem et disposito per eum, sicut dicitur in commento 5 huius III in solutione 3 quaestionis. Et si diceres: “Ergo recipitur in agente”, dico, quod non, sed subiective recipitur in possibili immediate. Et quamvis agens disponat possibilem pro receptione speciei, non tamen species recipitur in eo sicut in subiecto, et hoc est simile ei, quod dicitur in 5, quod accidentia interminata fundantur in ente in actu non sicut in subiecto inhaesionis, quia sic fundantur in materia prima, sed sicut in subiecto denominationis. Ita species immediate sicut in subiecto inhaesionis fundantur in intellectu possibili, fundantur autem in toto composito ex agente et possibili sicut in subiecto denominationis. Nec tamen sequitur ex hoc, quod intellectus agens recipiatur, sicut non valet, quod qualitas fundatur in composito ex anima rationali et corpore; ergo anima rationalis est subiecta quantitati, quia non est subiectum inhaesionis.

(71) Ad octavam difficultatem, quod anima haberet duas intellectiones, dico, quod non est inconveniens, immo Christiani hoc dicunt. Tenent enim animam habere duos modos intelligendi, unum, pro quanto est coniuncta corpori, alterum, ut est separata a corpore. Et iste modus non est per phantasmata. Et tenent, quod beati in patria habeant duas intellectiones, unam, per quam intelligunt deum, aliam, per quam intelligunt ista inferiora, et hoc per scientiam acquisitam in hoc mundo inferiori, quam tenent remanere in anima separata a corpore.

(72) Ad nonam et ultimam difficultatem respondetur, quod non propter illud semper intelligeremus, quoniam semper phantasmata non sunt praesentia, nec sumus semper ad hoc dispositi. Agens autem non agit nisi in patiente bene disposito. Simile etiam argumentum potest fieri contra Christianos, qui tenent, quod beati in patria videbunt deum per essentiam et non in hoc mundo. Quaero enim in simili, propter quod est, quod, cum deus semper sit idem, quod in hoc mundo eum non videmus per essentiam. Et taliter ipsi habent respondere, sicut nos diximus, quod ideo in hoc mundo non intelligimus deum per essentiam, quoniam non sumus dispositi ad talem intellectionem; tunc autem intelligemus, quoniam agens non agit nisi in patiente bene disposito.