Expositio libri Aristotelis

De anima

Liber II

________________________________________________________________

Liber secundus

_______

Distinctio prima:

De definitione animae in communi

Postquam in praecedenti libro inquisivimus de anima secundum aliorum opiniones, in quibus nihil utile de substantia animae vel eius potentiis invenimus esse dictum, nunc iterum tamquam a principio temptare debemus tradere veritatem de ipsa. Et primo considerandum est de substantia animae secundum se, secundo de potentiis eius.

Et quia cognitio uniuscuiusque dependet tam ex communibus quam etiam ex propriis, primo considerandum est de communi et universali definitione animae, secundo de definitione magis speciali.

Circa primum consideranda sunt quattuor: primo de his, quae pertinent ad definitionem, secundo de ipsa definitione, tertio de definitionis declaratione, quarto de cuiusdam dubitationis manifestatione.

Capitulum primum:

De his, quae pertinent ad definitionem animae

Quantum ad primum sciendum est, quod optima via investigandi definitionem animae est per divisionem illius generis, in quo ponitur res, quae definiri debet. Et ideo Aristoteles ad investigandum definitionem animae quasdam divisiones praemittit.

Quarum prima est, quod ens dividitur per substantiam et accidens. Oportet ergo, quod anima vel sit substantia vel accidens. Supponimus autem tamquam manifestum, quod anima non sit accidens. Unde Commentator dicit, quod hoc docet nos «...prima cognitio naturalis. Opinamur enim, quod substantia est nobilior accidente et quod anima est nobilior omnibus accidentibus ...» Sequitur ergo per locum a divisione, quod anima sit substantia.

Item, quantum spectat ad praesens, substantia dicitur tribus modis. Uno enim modo substantia dicitur materia, quae quidem secundum se non est hoc aliquid, sed est ens solum in potentia. Alio modo substantia dicitur forma et species, per quam aliquid est hoc aliquid, id est individuum, secundum quod exponit Commentator. Tertio modo dicitur substantia ipsum compositum ex materia et forma, quae est hoc aliquid et habet esse completum in natura speciei. Materia enim est ens in potentia, sed forma est actus et perfectio.

Considerandum est autem, quod haec divisio substantiae non est divisio generis in species. Nam nec forma est quid completum in esse specifico nec materia. Nec est divisio totius integralis in suas partes. Sed est divisio per analogiam, secundum quam unum nomen dicitur de diversis secundum aliam et aliam rationem per respectum ad unum primum. Nam substantia per prius dicitur de composito et secundario de forma, per posterius autem et ultimo de materia.

Ulterius autem sciendum est, quod duplex est actus sive perfectio. Est enim quidam actus primus et perfectio prima, sicut scientia est primus actus et prima perfectio ipsius intellectus possibilis, qui quodammodo ita se habet ad scientiam, sicut se habet materia ad formam. Actus autem secundus sive perfectio secunda est ipsa actualis consideratio rerum, de quibus habetur scientia.

Ergo oportet, quod anima sit materia vel forma vel compositum.

Adhuc autem considerandum est, quod inter substantias compositas corpora videntur maxime esse substantiae et inter corpora corpora naturalia magis videntur esse substantiae quam corpora artificialia, quoniam corpora naturalia sunt principia corporum artificialium. Amplius autem ponitur alia divisio, quia corporum naturalium quaedam habent vitam et quaedam non. Illa corpora dicuntur habere vitam, quae habent per se alimentum et augmentum et decrementum. Nam, sicut diximus supra, in fine I De anima, vegetativa, per quam aliquid nutritur et augetur et augmentatur et per cuius potentiae debilitatem diminuitur, est primum principium vitae in viventibus compositis, puta in animalibus et plantis. Si ergo corpora naturalia maxime sunt substantiae, sequitur, quod omne corpus naturale participans vitam sit substantia, substantia, dico, composita, non simplex.

Anima ergo non erit corpus. Nam omnis anima est in subiecto. Nullum autem corpus est in subiecto, immo corpus est subiectum et materia, in qua sunt accidentia. Ergo anima non est corpus. Ergo necesse est, quod anima sit substantialis forma et specificativa corporis naturalis habentis vitam in potentia.

Quomodo autem haec conclusio sequatur ex praemissis, non evidenter apparet, nec alii glossatores de hoc multum curasse videntur. Ideo ad huius evidentiam considerandum est, quod haec conclusio nullo modo sequitur ex praemissis nisi cum quibusdam suppositionibus factis.

Supponuntur autem tria tamquam per se manifesta, primo scilicet, quod anima non sit accidens – unde dicit Commentator, quod hoc nos docet «... cognitio naturalis» –; secundo, quod anima non sit materia – unde Commentator dicit, quod «dicere ... animam esse materiam» «est inopinabile», «et hoc est» «per se manifestum» –; tertio, quod anima, in quocumque genere sit, est quid nobilissimum loquendo de genere proximo.

His ergo suppositis si accipiatur prima suppositio cum prima divisione, sequitur, quod anima sit substantia. Omne enim, quod est, vel est substantia vel est accidens.

Ulterius, si accipiatur secunda suppositio, scilicet quod anima non sit materia, cum secunda divisione, sequitur, quod anima aut sit forma aut sit compositum.

Deinde, si accipiatur tertia suppositio cum quarta divisione, sequitur, quod anima pertineat ad genus corporum naturalium et inter naturalia ad genus corporum viventium.

Sed probatum est, quod anima non est corpus vivens. Ergo, cum non possit esse materia, sequitur de necessitate, quod anima est substantialis forma corporis naturalis habentis vitam in potentia, vel potest sic concludi: Corpus vivens inquantum corpus non vivit, quia sic omnia corpora naturalia viverent. Ergo vivit per aliquod essentiale principium, quod est in eo. Aut ergo per materiam aut per formam. Sed impossibile est, quod vivat per materiam; aliter enim omnia habentia materiam viverent. Ergo vivit per formam. Anima ergo est principium vitae et substantialis forma corporis naturalis habentis vitam in potentia.

Sed dubium potest esse de eo, quod supra diximus corpus esse subiectum et materiam, et de eo, quod diximus animam esse in subiecto. Hoc enim videtur esse proprium accidentium.

Ad quod dicendum secundum Commentatorem, quod aliter accidens est in subiecto et aliter forma substantialis, quoniam accidens non est pars substantialis eius, in quo est, sed advenit rei post esse completum. Forma autem substantialis est pars illius substantiae compositae. Unde patet, quod esse in subiecto aequivoce dicitur utrobique. Subiectum enim accidentis est compositum ex materia et forma existens in actu et non indiget accidente ad hoc, quod sit. Subiectum autem formae inquantum tale non est ens in actu nisi per formam et indiget forma, ut sit ens actu.

Et ex hoc patet, qualiter debeat intelligi, quod dicitur corpus physicum habere vitam in potentia. Si enim intelligatur de potentia ad formam, puta ad animam, sicut quidam moderni intelligunt, hoc est omnino falsum, quia tale corpus non est in potentia ad animam, nec ratione materiae, quia materia corporis viventis, inquantum tale est, iam est sub actu formae, nec ratione totius, quia iam constitutum est in esse per formam.

Est ergo intelligendum, quod sit in potentia ad vitam, quia, postquam habet animam, adhuc est in potentia ad quasdam operationes vitae. Unde Commentator dicit in loco isto, quod huiusmodi corpus est in potentia ad vitam, ut agat operationes vitae per illam formam.

Sic ergo ex praedictis patet, quod anima est forma corporis. Forma autem idem est, quod actus et perfectio illius corporis. Actus autem, ut dictum est, duplex est, unus quidem sicut scientia, qui dicitur actus primus, alius sicut consideratio actualis, qui dicitur actus secundus. Anima autem est actus primus sicut scientia et non sicut consideratio. Quod sic patet: Consideratio actualis procedens a scientia est proportionaliter similis ipsi vigilantiae, scientia autem ipsi somno. Si ergo anima esset actus secundus, sequeretur, quod animal, si non vigilaret, non haberet animam, sicut, si scientia esset idem, quod consideratio, sequeretur, quod, dum homo non consideraret, non haberet scientiam. Hoc autem est manifestum falsum, quia et dum homo non considerat, potest habere scientiam et habet. Nam scientia in eodem prior est quam consideratio. Prius autem potest esse sine posteriori, sed non e converso. A simili ergo probatur: Sicut sciens habet perfectionem scientis absque consideratione, quae est perfectio secunda, ita corpus vivens habet perfectionem viventis absque vigilia, quae est perfectio secunda. Ergo de necessitate sequitur, quod anima est primus actus corporis naturalis habentis vitam in potentia.

Omne autem tale corpus est corpus organicum. Dico autem «corpus organicum», quod habet diversas partes, quae sunt diversa organa, per quae anima per diversas potentias exercet diversa opera vitae. Quamvis enim anima sit simplex in essentia, sicut ceterae formae, est tamen tamquam omnibus perfectior multipliciter in virtute. Et ideo oportet, quod corpus, cui anima est actus et perfectio, habeat diversa organa, quibus mediantibus anima possit operari operationes suas. Et hoc satis manifestum est in corporibus animalium, in quibus manifeste apparent diversa organa et officialia membra. Et quamvis in quibusdam non ita evidenter appareant sicut in quibusdam vermibus et lumbricis, ratio tamen convincit etiam in illis esse. Si enim anima plantarum, quae est inter animas imperfectissima, requirit diversitatem organorum in suo corpore, multo magis hoc requirit anima cuiuslibet animalis. Nunc autem hoc videmus in plantis, quae habent diversas partes et diversa organa. Et illae partes sunt simplices nec sunt diversarum naturarum, sicut sunt organa animalium perfectorum. Nam manus et pes habent diversas partes diversarum naturarum, scilicet carnem et ossa et nervos. Sed organa plantarum sunt quasi naturae unius. Folium enim est cooperimentum fructus, sed radices sunt similes ori in animalibus eo, quod, sicut animalia trahunt alimentum per os, ita plantae trahunt alimentum per radices.

Capitulum secundum:

De circumstantiis animae

Ex omnibus ergo praedictis accipitur talis definitio communis animae, quod anima est actus primus corporis organici. Cum ergo anima sit substantialis forma communis animati corporis, oportet, quod corpus animatum habeat esse per formam. Materia autem ipsius corporis est sicut potentia correspondens ipsi animae et perfecta per animam.

Non oportet ergo quaerere, si anima et corpus sunt unum, sicut nec de cera et figura neque de quibuscumque duobus, quorum unum sit sicut forma et aliud sicut materia. Hanc autem quaestionem movet Philosophus in I. Cum definitio habeat partes, sicut definitio hominis, quae gratia exempli sit animal bipes, quare autem animal bipes sit unum. Solvit autem eam in VIII libro Physicorum ultimo capitulo dicens, quod, si nos consideremus unum istorum esse sicut potentiam et aliud sicut actum, illud, quod quaeritur, nullam dubitationem videtur habere, et ponit exemplum, quoniam, si quaeratur, quare sphaera est unum, cum sit composita ex rotunditate et ex aere, si consideremus, quod aes est sicut materia, rotunditas vero sicut forma, iam ista quaestio nullam habet dubitationem. Sed quia hoc plene non satisfacit, adhuc subiungit Philosophus in fine eiusdem capituli, quod illud, quod est in potentia, quodammodo est unum et idem cum eo, quod est in actu, quia, quod non est in actu, non est. Ergo quaerenda est aliqua causa, quae faciat unum ex duobus, quorum alterum est sicut potentia et alterum sicut actus, quod non est nisi solum agens, quod reducit potentiam ad actum.

Ad evidentiam eorum, quae hic dicuntur, duo considerare oportet, primo, quid de ipsa definitione, secundo de eo, quod videtur dicere Aristoteles, quod corpus habeat rationem materiae.

Quantum ad primum videtur, quod definitio animae non sit bene assignata. Nam secundum Philosophum VII Metaphysicae aliter definitur substantia et aliter definitur accidens. Substantia enim definitur simpliciter, non per additionem alicuius, quod non sit de essentia sua. Accidens vero aut non habet definitionem aut, si habet, habet definitionem per additionem. Cum ergo anima sit substantia, ut iam dictum est, videtur, quod non debeat definiri per aliquid, quod non sit de essentia ipsius. Sed materia non est de essentia formae, ut dicit Philosophus VII Metaphysicae. Ergo in definitione animae non debet poni corpus.

Ad quod dicendum est, quod ratio, propter quam substantia definitur, non est ex additione, sed simpliciter et perfecte est, quia substantia est ens simpliciter, ut Philosophus dicit VII Metaphysicae. Accidentia vero non sunt entia simpliciter, sed secundum quid, et ideo proprie non habent quiditatem. Dicitur autem substantia esse ens per se eo, quod habet talem essentiam, cui non competit esse in alio nec dependet ab aliqua re alterius praedicamenti, cum ipsa sit primum praedicamentum.

Accidens vero non est ens simpliciter, sed secundum quid. Unde ibidem dicit Philosophus, quod oportet, quod accidentia dicantur entia aequivoce aut saltem per posterius. Accidentia enim, cum non sint per se entia, aut non habent quiditatem aut, si habent, talem habent, cui semper competit in alio esse et dependere ab alio. Et ideo aut non habent definitionem, aut, si definiuntur, per aliud definiuntur, a quo illa dependent, scilicet per substantiam.

Ex quibus patet, quod Philosophus loquitur de substantia, quae est ens per se et quae habet esse completum. Unde ibidem dicit Philosophus, quod definitio non est nisi specierum eo, quod, sicut infra in eodem libro dicit, definitio componitur ex genere et differentia, ex quibus constituitur species. Si ergo sit aliqua substantia, cui non competat per se esse nec habeat completum esse in specie, sed sit principium speciei, sequitur, quod aut non habeat definitionem aut, si habet, oportet, quod habeat definitionem ex additione illius, ex quo ratio illius dependet. Talis autem substantia est quaelibet forma pure naturalis, quia nulla talis forma potest per se esse nec habet propriam quiditatem. Et ideo oportet, quod definiatur ex additione sui subiecti, et ideo in definitione animae, prout est forma naturalis, oportet ponere corpus organicum.

Sed quid dicetur de anima rationali, quae potest esse per se? Videtur, quod ista definitio sibi non conveniat.

Sed si consideremus verba Aristotelis in hoc loco, non asserit omnino hanc definitionem convenire omni animae, sed sub dubitatione loquitur dicens: Si autem aliquod commune in anima oportet dicere, erit utique actus primus corporis organici, super quo dicit Commentator, quod Aristoteles «... induxit hunc sermonem in forma dubitationis» «excusando se a dubitatione accidente in partibus istius definitionis. Perfectio enim in anima rationali et in aliis virtutibus animae», scilicet vegetativa et sensitiva, «fere dicitur pura aequivocatione.» Haec sunt verba Commentatoris.

Potest autem et aliter responderi, scilicet quod anima rationalis convenit cum omnibus animabus in hoc, quod est esse forma corporis. Et quantum ad hoc habet rationem imperfecti et partis. Et quantum ad hoc convenit sibi praedicta definitio. Quod autem possit per se esse et a corpore separari, hoc habet ex proprietate naturae.

Adhuc autem restat alia dubitatio. Dato enim, quod, sicut iam ostensum est, quod in definitione animae debeat poni subiectum, non videtur, quod debeat poni corpus organicum, sed materia, quae est subiectum formae. Subiectum autem formae substantialis non est ens actu.

Adhuc autem dicunt quidam, quod corpus, quod ponitur in definitione animae, non est subiectum animae per se et primo, sed ratione partis, scilicet ratione materiae, quae primo et principaliter est subiectum ipsius animae.

Sed ad hoc videtur sequi, quod corpus, quod est subiectum animae, habet duas partes, scilicet materiam et formam, et per consequens videtur, quod in eodem corpore animato sint duae formae substantiales, quod est impossibile.

Et ideo alii dixerunt, quod corpus est subiectum animae per se, inquantum anima habet rationem formae substantialis et corporalis et inquantum habet rationem animae. Anima ergo secundum istos inquantum habet esse idem formae substantiali et corporali, constituit corpus. Tunc materia est subiectum eius. Corpus vero est sicut totum et forma sicut pars. Corpus vero inquantum tale consideratur ut in potentia ad ulteriorem perfectionem, quam dat sibi anima, inquantum est anima, et tunc corpus habet rationem subiecti. Cum ergo definire sit actus intellectus et intellectus apprehendat corpus ut subiectum animae, ergo congrue in definitione animae ponitur corpus.

Potest autem adhuc sine dubitatione plenius responderi. Sicut enim supra diximus in I libro distinctione prima capitulo tertion, definitio, quae solum indicat essentiam ita, quod per ipsam non possunt aliqualiter cognosci propriae passiones, est definitio dialectica et vana sive inutilis ad demonstrationem. Si ergo in definitione animae poneretur solum materia, tunc nullo modo nec explicite nisi forte remotissime innotescerent per illam definitionem potentiae et passiones animae. Cum ergo in definitione animae ponitur corpus organicum, innotescunt aliqualiter potentiae ipsius animae, quae sunt perfectiones organorum, quae sunt partes corporis. Et ideo congrue in definitione animae ponitur corpus organicum.

Capitulum tertium:

De declaratione praedictae definitionis

Universaliter ergo definiendo animam optime dictum est, quod anima est substantialis forma corporis organici, secundum quam sumitur ratio et definitio indicans essentiam corporis animati, et hoc potest declarari tam per similitudinem corporum artificialium quam etiam per similitudinem partium corporis animati.

Si enim aliquod corpus artificiale, puta dolabra, esset corpus naturale, tunc forma dolabrae esset substantialis forma eius, per quam dolabra haberet esse et quiditatem, ita est etiam de anima, quod anima est substantialis forma, a qua sumitur ratio definitiva animati corporis et quiditas et essentia eius. Et sicut divisa forma dolabrae a ferro non remaneret dolabra nisi aequivoce, si dolabra esset corpus naturale, ita etiam separata anima a corpore non remaneret idem corpus, quod prius erat, nisi aequivoce. Sed quia dolabra non est corpus naturale, sed artificiale, divisa forma dolabrae adhuc remanet dolabra quantum ad substantiam, quae est ferrum, eo, quod acuitas, quae est forma dolabrae, non est forma substantialis materiae dolabrae.

Notandum est autem, quod causa, quare remota forma artificialium adhuc remanet nomen et ratio, secundum Commentatorem est ista, quia nomina rerum artificialium per prius significant individuum substantiae, id est materiam naturalem, quae est substantia naturalis, puta ferrum, et per posterius significant ipsum compositum. Sed in naturalibus nomen per prius significat formam et per posterius ipsum compositum. Remota ergo forma artificiali, quae est accidentalis, adhuc remanet substantia rei artificialis secundum idem nomen et eandem rationem. Remota vero forma naturali ab individuo substantiae non remanet idem, nec quantum ad nomen nec quantum ad rationem, sed pure aequivoce, quoniam, sicut Commentator ibidem dixit, «hoc individuum non est individuum nisi per suam formam et non per materiam. Materia enim nullum esse actuale habet nisi per formam». Quia ergo remota forma removetur etiam materia proxima, ideo nihil remanet de his, quae prius erant.

Quod autem materia propria non remaneat, sic potest probari, quia aut remaneret sine forma, quod est impossibile, aut remaneret sub alia forma. Et tunc, quod erat proprium uni formae, erat proprium alteri et oppositae, quod est etiam impossibile et manifestum sapientibus in philosophia. Si autem haec sunt vera, quae dicit Aristoteles et commentator eius Avicenna et etiam magnus commentator Albertus, tunc impossibile est, quod corpus sit idem numero mortuum et vivum loquendo naturaliter et quod caro mortua sit caro et quod in eodem corpore naturali quocumque sint plures formae substantiales.

Ex praedictis ergo patet, quod anima est forma substantialis et actus primus corporis organici, per quam ipsum corpus organicum est essentialiter id, quod est.

Hoc autem possumus declarare per partes ipsius corporis, et est ratio talis secundum Commentatorem: Eadem est proportio potentiae visivae ad oculum, qualis est proportio animae ad corpus. Si ergo imaginemur, quod oculus sit animal, necesse est, ut potentia visiva sit eius anima et oculus sit materia illius animalis. Manifestum est autem, quod remota potentia visiva ab oculo non remanet oculus nisi aequivoce, sicut oculus lapideus aut depictus, qui de ratione oculi nihil habet nisi figuram. Quare ergo, sicut iam dictum est, eadem est proportio visus ad oculum et animae ad corpus, quia oportet, quod, sicut se habet pars ad partem, ita se habet totum ad totum, quia, sicut visus est tota ratio et substantia oculi, secundum quod oculus est organum, ita anima est substantia et ratio totius corporis animati. Et sicut remoto visu non est oculus nisi aequivoce, ita separata anima non est corpus organicum nisi aequivoce. Sic ergo declarata est definitio animae quantum ad hoc, quod dicitur, quod anima sit substantialis actus et forma.

Nunc declarandum restat, quomodo intelligatur corpus, quod est subiectum animae, habere vitam in potentia. Cum enim illud, quod est in potentia, careat eo, ad quod est in potentia, posset aliquis intelligere: Cum dicitur, quod huiusmodi corpus habet vitam in potentia, quod corpus careat anima, per quam est vita.

Sed hoc non est verum. Non enim dicitur habere vitam in potentia prima et remota, sicut enim dicitur fructus habere vitam in potentia. Semen enim et fructus dicuntur habere vitam in potentia remota, inquantum scilicet in eis est aliqua virtus activa agens in virtute animae producentis illud semen ad producendum aliud in eadem specie, sicut videmus, quod semen olivae generat olivam. Sed tamen in semine non est anima, quia sic semen vel esset iam planta vel esset animal. Dico autem «semen et fructus», quia non omne semen est fructus nec omnis fructus est semen. Sed in quibusdam idem est fructus et semen, sicut castania, avellana, nux et huiusmodi, et in quibusdam autem non, sicut patet in piris et pomis et huiusmodi.

Dicitur ergo corpus organicum habere vitam in potentia, non quia careat anima, cum anima sit pars eius, sed quia, dum habet animam, potest esse in potentia ad opus vitae, sicut patet, cum animal dormit. Et hoc maxime intelligendum est de anima sensitiva, sicut patet per exempla Philosophi. Dicit enim, quod, sicut divisio est actus secundus dolabrae et visio est secunda perfectio oculi, ita et vigilantia, id est usus sensuum, est actus secundus et ultima perfectio animalis sensibilis. Sicut autem dolabra existens dolabra est in potentia ad incisionem, cum non incidit, et oculus existens oculus est in potentia ad videre, etiam cum non videt, ita corpus organicum in se consideratum habet animam quantum ad primam perfectionem et est in potentia ad secundam, scilicet ad usum sensuum. Nam, sicut supra dictum est, sicut se habet forma dolabrae ad dolabram et potentia visiva ad oculum, ita se habet anima ad corpus organicum, quia, sicut pupilla et virtus visiva constituunt oculum, ita anima et corpus constituunt animal eo modo, quo supra dictum est.

Si autem anima vegetativa semper sit cum suo actu, hoc non est ratione sui, sed ratione instrumenti, quo mediante agit suas operationes. Agit enim mediante calore naturali. Calor autem praesente calefactibili semper calefacit et per consequens digerit et rarefacit et dissolvit et attrahit.

Patet ergo ex omnibus praedictis, quod definitio animae est convenientissime assignata.

Capitulum quartum:

De manifestatione cuiusdam dubitationis

Ex praedicta autem definitione patet veritas cuiusdam quaestionis, qua quaeritur de separatione animae a corpore. Si enim anima est actus corporis, sequitur, quod non sit separabilis a corpore vel secundum omnes partes potentiales, si dividitur, id est si habet plures partes, vel secundum aliquam partem. Manifestum enim est, quod quaedam potentiae animae sunt actus quarundam partium corporis, sicut potentia visiva, potentia auditiva et universaliter omnes potentiae sensitivae. Et quia tales potentiae et quantum ad esse et quantum ad operari dependent a corpore, nulla talis potentia potest a corpore separari.

Si vero sint aliquae potentiae, quae non sint actus alicuius partis corporis, cuius modi est intellectus agens et possibilis et voluntas, quae est appetitus rationis, nihil prolibet tales a corpore separari eo, quod ex corpore non dependent, nec quantum ad operari nec quantum ad esse. Et si potentia potest a corpore separari, multo magis poterit separari essentia. Unde anima intellectiva potest remanere a corpore separata. Habet tamen quasdam partes coniunctas et quasdam separatas, et ideo non videtur esse manifestum ex hoc, utrum anima sit actus corporis sicut nauta navis, sicut dixit Plato, vel alio modo.

Nauta enim movet navem per artem gubernandi, quae est in intellectu, et tamen secundum artem illam nihil operatur in navi nisi mediante corporeo instrumento, sicut remo vel temone vel quocumque alio. Similiter dato, quod anima rationalis habeat quasdam partes separatas et aliquas coniunctas, non est propter hoc manifestum, utrum sit actus corporis sicut nauta navis vel alio modo.

Sed bene est manifestum per definitionem supra positam.

Sic ergo superficialiter dictum est, quod sit anima, eo, quod definitio communis non dat perfectam cognitionem de re definita.

Distinctio secunda:

De definitione animae

Deinde considerandum de definitione animae magis in speciali, quae quodammodo est principium demonstrandi praedictam definitionem. Et circa hoc consideranda sunt quinque: primo, quomodo aliqua definitio potest demonstrari, secundo de modis vivendi, tertio, quod anima est principium vivendi, quarto, quomodo potentiae animae habeant se ad invicem et ad animam, quinto, quod principium vitae est actus corporis viventis, et de demonstratione primae definitionis.

Capitulum primum:

Quomodo aliqua definitio posset demonstrari

Ad evidentiam eorum, quae hic dicenda sunt, sciendum est, quod, cum procedamus in cognitionem rerum quodam ordine, scilicet de prioribus ad posteriora, secundum quod aliqua sunt diversimode priora, diversis modis proceditur in rerum cognitionem.

Sunt autem aliqua priora dupliciter, secundum quod habetur I Metaphysicae capitulo ‹Itaque›, quaedam scilicet quoad nostrum intellectum et quaedam quoad naturam rei. Frequenter enim ea, quae sunt magis nota secundum naturam, sunt minus nota nobis, et e converso ea, quae sunt magis nota nobis, sunt minus nota secundum naturam. Naturali ergo ordine semper procedendum esset a notioribus simpliciter. Et quia nulla cognitio intellectiva potest de novo causari nisi ex praeexistenti cognitione, cum ea, quae sunt minus nota secundum naturam, sint nobis magis nota, procedamus e converso, scilicet ex notioribus nobis, ad cognoscendum ea, quae sunt nobis nota minus, quamvis secundum naturam suam sint magis nota, et hoc modo procedit hic Philosophus. Nam per id, quod est nobis magis notum, quamvis sit posterius secundum suam naturam, procedit ad deum. Demonstrandum est id, quod est prius secundum naturam. Prius enim est secundum naturam et rationem, quod aliquid sit actus corporis organici quam quod sit principium vitae. Quia enim anima est actus primus corporis organici, ideo est principium vitae et non e converso. Quia tamen hoc est nobis magis notum, primam definitionem demonstramus per secundam demonstrationem. Quia vero secunda simpliciter demonstraretur per primam demonstrationem propter quid, si prima definitio diceret causam propinquam, sicut dicit Commentator, sed quia solum dicit causam remotam, ideo talis definitio non proprie dicit propter quid. Ideo est imperfecta definitio ad hoc, quod sit principium demonstrationis. Sed magis est similis definitioni, quae est conclusio, eo, quod secundum Philosophum I Posteriorum duplex est demonstratio, quia una est, quae est per causam remotam, et alia per effectum. Cum ergo prima definitio dicat causam remotam, talis est similis definitioni, quae est conclusio demonstrationis, quae non dicit proprie propter quid, quia, sicut dicit Philosophus, non solum oportet, quod ratio definitiva dicat quia, id est causam remotam, sicut multae definitiones dicunt, sed oportet, quod dicat causam propinquam, et tunc talis definitio est principium demonstrationis.

Sed istud dictum Commentatoris non videtur esse verum, quia, quando dicitur, quod anima est principium vitae, sed vita accipiatur pro operationibus vitae, sicut vegetare, sentire et intelligere, cum istae sint operationes actus secundi et anima sit actus primus et inter primum et secundum nullum possit esse medium, videtur, quod anima sit immediata causa vitae, quamvis hoc habeat dubium. Si vero haec vita accipiatur pro ipsa essentia rei viventis, sicut magis proprie dicitur, tunc omnino sine dubio anima est proxima causa vitae.

Sed adhuc instant aliqui dicentes, quod ex definitione communi data non potest concludi aliqua definitio specialis, quia a causa remota non potest procedi ad concludendum suum effectum. Non enim sequitur ‹Est animal, ergo respirat›, quia omne animal est causa remota respirationis. Cum ergo praedicta definitio dicat causam remotam, per eam non poterit concludi aliqua definitio specialis.

Ad quod dicendum est, quod praedicta definitio est immediata causa secundae definitionis, quae hic inquiritur. Est autem secunda definitio, quod anima est principium vitae, et certe actus primus corporis organici est proxima causa vitae talium corporum. Definitiones etiam particulares per eam concluduntur supposito, quod supposita specialium animarum sint viventia. Supposito enim, quod vegetabilia vivant, de necessitate concluditur, quod anima sua sit principium vegetandi, et eodem modo est de aliis.

Sic ergo patet, quod prima definitio est notior simpliciter et non quoad nos, secunda autem e converso. Nec tamen transgreditur Aristoteles ordinem disciplinae, sicut quidam dicunt, in eo, quod posuit primo definitionem nobis minus notam, quia non processit per modum demonstrationis, sed per modum divisionis. Optimus autem modus investigandi definitionem est per divisionem, et ideo optimum modum servavit. Processit ex his, quae erant nobis valde nota, scilicet quod tribus modis dicitur substantia eo, quod materia est in potentia et quod forma est actus et perfectio et quod compositum est hoc aliquid. Haec enim omnia manifesta sunt nobis ex his, quae dicta sunt in libro Physicorum et in libro De generatione. Ad sensum est etiam nobis notum, quod inter substantias maxime videntur corpora esse substantiae et maxime naturalia, et universaliter omnia, ex quibus Aristoteles processit, sunt satis nota et manifesta.

Quod autem aliqua definitio dicat propter quid et sit principium demonstrationis et aliqua dicat quia et sit demonstrationis conclusio, ostendit Philosophus per exempla in mathematicis. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod nulla figura potest habere omnes angulos rectos nisi solum quadratum. Est autem quadratum duplex: unum, quod habet omnia latera aequalia et vocatur tetragonismus, aliud est, quod habet duo latera aequalia longiora aliis et vocatur quadratum altera parte longius. Contingit autem aliquem tetragonismum aequilaterum esse aequalem quadrato altera parte longiori. Si ergo quaeratur, quid sit tetragonus aequalis quadrato altera parte longiori, possumus respondere, quod est superficies quadrata habens omnia latera aequalia et angulos rectos. Sed talis definitio est conclusio demonstrationis et dicit solum quia.

Qui vero dicit, quod iste tetragonus est orthogonum constitutum ex ductu lineae mediae duorum laterum inaequalium quadrati altera parte longioris, ponit definitionem dicentem propter quid, quod est principium demonstrationis.

Ut autem hoc facilius possit intelligi, describatur quadratum altera parte longius, cuius duo latera longiora sint novem palmorum in longitudine, latus vero eius latitudinis sit quattuor palmorum. Inveniatur autem una linea media inter istas duas, quae secundum eandem proportionem excedat minorem lineam praedicti quadrati et excedatur a maiori linea eiusdem et sit haec linea media sex pedum. Nam numerus senarius secundum eandem proportionem, scilicet sesquialteram, excedit quaternarium et exceditur a novenario. Ista ergo linea sex pedum ducatur quater in se ipsam et consurget quadratum aequilaterale rectorum angulorum aequale priori quadrato altera parte longiori. Et ista est causa istius aequalitatis, scilicet linea media inter praedictas duas lineas aequales et cetera.

Eodem modo se habent duae definitiones animae. Nam qui dicit, quod anima est actus primus corporis organici, dicit causam, propter quam anima est principium vitae et non e converso. Unde ista demonstratio, quam ponit Aristoteles, est demonstratio quia et non propter quid.

Capitulum secundum:

De modis vivendi

Ostenso ergo, qualiter praedicta definitio demonstretur, ut inquiratur secunda definitio, prius oportet distinguere modos vivendi, et accipiatur pro principio, quod animatum distinguitur et cognoscitur a non animato per hoc, quod est vivere. Et cum ‹vivere› dicatur multis modis, in quocumque invenitur aliquis illorum modorum, sive unus sive plures, illud ‹vivere› dicimus.

Modi autem sive gradus viventium sunt quattuor, scilicet primus per intellectum, secundus per sensum, tertius per motum secundum locum, quartus et ultimus per alimentum et augmentum et decrementum. Isti autem modi vivendi secundum potentias et operationes notificant modos essentiales viventium.

Appetitus autem est communis omnibus habentibus sensum et motum et intellectum, et ideo non facit specialem gradum in genere viventium. Intelligendum est autem, quod sensus distinguitur a motu progressivo et non a quocumque. Nihil enim est, quod habeat sensum, quod non habeat aliquem motum localem, saltem motum dilatationis et constrictionis. Nam videmus ad sensum, quod animalia, quae sunt immobilia, motu progressivo dilatantur ad tactum convenientis et constringuntur ad tactum nocivi, puta si pungantur.

Capitulum tertium:

Quomodo anima est principium vivendi in omnibus viventibus

In omnibus autem praedictis oportet, quod anima sit principium vitae. Et hoc patet primo in vegetabilibus. Videmus enim, quod vegetabilia crescunt et decrescunt et recipiunt alimentum. Oportet ergo de necessitate, quod in ipsis sit aliquod principium et potentia augmenti et decrementi. Tale autem principium aut erit anima aut natura. Sed non potest esse natura, quia motus naturae est tantum ad unum, scilicet vel sursum vel deorsum. Sed motus augmenti et decrementi sunt secundum contrarios locos, quia sursum et deorsum, ante et retro et ad dextrum et ad sinistrum. Ergo oportet, quod principium istorum sit anima. Non solum autem vegetabilia vivunt, dum augentur et decrescunt, sed omnia, quae nutriuntur, tamdiu vivunt, quamdiu possunt recipere nutrimentum. Et ista est prima operatio vitae. Illud enim est primum in unoquoque, quod potest esse sine aliis, et alia non possunt esse sine eo, ut Philosophus dicit IV Physicorum primo capitulo. Sed anima vegetativa potest esse sine aliis, sicut manifestum est in plantis, in quibus non est aliqua alia potentia animae. Sed animalia sensitiva et motiva secundum locum et intellectiva non possunt esse sine vegetativo in rebus mortalibus, quod dicitur ad differentiam corporum caelestium, quae quidam philosophi dixerunt esse animata, et ad differentiam substantiarum separatarum, quae habent intellectivum sine aliis.

Ergo anima vegetativa est primum vivendi principium et causa omnium viventium. Illud enim, quod est primum, est causa omnium, quae sunt post. Vivere ergo est in omnibus viventibus propter hanc animam. Et haec est definitio, quae hic quaeritur, scilicet quod anima est principium vitae omnibus viventibus.

Et eodem modo se habet sensus tactus ad alias potentias animae. Nam animal est animal propter animam sensitivam, a qua primo provenit sensus tactus. Potest enim esse sensus tactus sine aliis sensibus, sed alii sensus non possunt esse sine eo.

Sunt enim quaedam animalia immobilia quantum ad motum progressivum, sicut sunt ostrea marina, quae tantum habent sensum tactus, qui est primus inter omnes potentias animae. Sicut enim vegetativum potest separari ab omnibus aliis et non e converso, ita sensus tactus potest esse sine omnibus aliis sequentibus viribus animae supra dictis.

Non tamen potest esse sine appetitu et phantasia. Dicitur autem vegetativum illa pars animae, quae invenitur in omnibus, quae vegetantur. Unde invenitur in plantis et in animalibus. Sed animalia habent super hoc sensum tactus. Notandum autem est, quod sub sensu tactus comprehenditur etiam sensus gustus, quia est quidam tactus, ut infra dicetur. Unde Aristoteles dicit in libro De sensu et sensato primo capitulo, quod necesse est omne animal habere tactum et gustum, propter quam causam potest separari ab aliis et non e converso. Et similiter, quare in animalibus sensus tactus possit esse sine aliis et alii non possint esse sine eo, dicemus infra in III libro.

Nunc autem dictum hoc sufficiat, scilicet quod anima distinguitur per quattuor gradus viventium, scilicet per vegetabilia, animalia habentia solum sensum tactus, motiva secundum locum et intellectualia.

Capitulum quartum:

Quomodo potentiae animae se habeant ad invicem et ad animam

Ut autem videamus, qualiter istae potentiae animae sint ad invicem ordinatae et qualiter se habeant ad animam, primo videndum est, utrum unumquodque sit anima vel pars animae; secundo, dato, quod sit pars animae, videndum est, utrum differat solum secundum rationem aut cum hoc, quod differt secundum rationem, differat etiam secundum subiectum, ita scilicet, quod una sit in uno subiecto et alia in alio, sicut virtus visiva est in oculo et auditiva in aure. Et in quibusdam istorum non est multum difficile videre, quam differentiam habeant ad invicem; quaedam vero faciunt dubitationem.

Facile enim est videre, quod vegetativum, sensitivum, motivum secundum locum, phantasia et appetitus, quamvis sint diversae potentiae, non tamen differunt secundum subiectum. Sicut enim videmus, quod una planta habet unam animam in actu et multas in potentia – nam si dividatur in plures partes, unaquaeque pars plantae vivit vita vegetativa tamquam existente anima in ipsa –, ita etiam videmus esse in aliis partibus animae. Animal enim anulosum habet quidem unam animam in actu, multas vero in potentia, quoniam, si tale animal anulosum dividatur in duas partes vel in plures, utraque pars sentit et movetur secundum locum. Si autem habet sensum, habet per consequens phantasiam, quae nihil aliud est quam motus factus a sensu secundum actum, ut infra dicetur, habet, dico, phantasiam confusam et indeterminatam; perfecta enim et determinata phantasia est solum animalium perfectorum. Dicitur autem imperfecta phantasia, quae ita est permixta sensui, quod nihil imaginatur nisi in praesentia sensibilium. Perfecta vero phantasia dicitur, quae etiam est in absentia sensibilium, et talis phantasia est animalium perfectorum.

Ulterius vero, si habet sensum et phantasiam, habet per consequens appetitum. Ubi autem est sensus et appetitus, ibi est laetitia et tristitia, quoniam, si apprehendit conveniens, laetatur, si vero nocivum, tristatur.

Ulterius autem, ubi sunt ista, ibi de necessitate sunt desiderium et fuga. Desiderium enim nihil aliud est quam motus appetitus in rem amatam. Fuga vero est quidam appetitus a re nociva.

Ex omnibus ergo istis patet, quod, cum omnes praedictae potentiae inveniantur in una et eadem parte, tales potentiae non differunt secundum subiectum.

De intellectu autem et speculativa potentia adhuc nihil est manifestum, sed cum ipsa non sit potentia alligata organo corporali, non dependet a corpore quantum ad operari et per consequens nec quantum ad esse, et ideo videtur esse aliud genus animae a praedictis, scilicet vegetativo, sensitivo et motivo secundum locum. Cum enim omnia ista corrumpantur ad corruptionem subiectorum, intellectus non corrumpitur, nec per se nec per accidens, sed separatur a corpore et ab aliis potentiis sicut perpetuum a corruptibili. Etenim anima intellectiva est perpetua, quare numquam corrumpitur. Non tamen fuit, antequam corpori esset unita, sicut nec sanitas fuit, antequam corpus esset sanum, sicut Aristoteles dicit XI Metaphysicae capitulo tertio. Et hoc manifestum est, cum omnes aliae partes animae sint materiales universae materiae ita, quod nulla potest a corpore separari.

Quamvis autem praedictae potentiae non semper distinguantur penes obiecta, differunt tamen secundum proprias rationes, et hoc manifestum est ex operationibus ipsarum. Nam illa, quorum operationes sunt diversae secundum speciem, etiam specie differunt. Idem est intelligendum de proximis principiis. Cum ergo potentiae sint proxima principia suarum operationum, si operationes sunt diversae secundum speciem, necesse est ipsas potentias ad invicem differre secundum speciem. Constat autem, quod sentire et operari sunt operationes specie differentes. Ergo alia est potentia sensitiva et alia operativa. Et similiter est de aliis.

Ex praedictis autem patet, quod primo in principio huius capituli quaerebatur, utrum scilicet vegetativum, sensitivum et cetera sint animae vel partes animae. Videmus enim, quod quaedam animalia habent omnes potentias, sicut homines. Quaedam vero sunt, quae habent quasdam et non omnes, sicut alia animalia. Item quaedam plures habent et quaedam pauciores. Quaedam vero sunt, quae habent tantum unam potentiam, sicut vegetativum. Ubi autem est una sola potentia, non potest dici, quod illa sit pars illius animae, cum non habeat aliam partem. In plantis ergo principaliter vegetativum dicit animam. Ubi autem sunt plures, non sunt animae plures, sed plures potentiae.

Hoc autem, quod quaedam habent plures potentias et quaedam pauciores, est causa, quare quaedam animalia sunt magis perfecta et quaedam minus. Et universaliter est causa, quare sunt diversi gradus viventium.

Et sicut est de istis potentiis communibus, ita etiam est de specialibus et propriis. Nam quaedam animalia habent omnes sensus particulares, sicut canis et equus, quaedam vero pauciores, sicut apes, quae non habent auditum, ut Philosophus dicit in principio Metaphysicae. Sed necesse est, quod omnia animalia habeant sensum tactus, quia, si animalia non haberent sensum tactus, non sentirent excellentias sensibilium et sic corrumperentur ab excellenti calido vel frigido. Oportet etiam, quod omnia animalia habeant sensum gustus, ut discernant inter conveniens et non conveniens nutrimentum. Causam autem praedictae diversitatis in animalibus et in omnibus viventibus in III libro deo dante dicemus.

Capitulum quintum:

Quod principium vitae est actus corporibus viventibus. Et de demonstratione primae definitionis

Investigata secunda definitione animae, scilicet quod est principium vitae, restat per eam concludere primam. Ad cuius evidentiam primo scire oportet, quod, cum totum quandoque possit denominari a partibus, ut Philosophus dicit in IV Physicorum capitulo ‹Post hoc autem›, partes autem alicuius compositi sint materia et forma, potest aliquod compositum dici esse aliquid vel facere et ratione materiae et ratione formae. Verbi gratia: Quandoque enim dicimus esse scientes per animam, quae est sicut materia et subiectum scientiae, et quandoque per ipsam scientiam, quae est sicut forma animae scientis.

Similiter sanamur et dicimur esse sani aliquando per subiectum sanitatis sicut per aliquod membrum vel per totum corpus, aliquando vero per ipsam sanitatem. Et ita est universaliter, quod, quandocumque aliqua actio attribuitur alicui propter aliqua duo, oportet, quod unum sit materia et aliud sit forma. Sed apparet in exemplis positis, quod principaliter attribuitur actio alicui propter formam et secundario propter materiam, inquantum forma non potest esse et per consequens nec operari sine materia sibi proportionata et appropriata per debitas dispositiones.

Cum ergo nos dicamur vivere et sentire et propter corpus et propter animam, oportet, quod unum eorum sit sicut forma et aliud sicut materia. Sed per praedicta patet, quod anima est primum principium, quo vivimus et sentimus et movemur et intelligimus. Ergo de necessitate concluditur, quod anima est forma et primus actus corporis viventis, a qua sumitur ratio definitiva rei animatae et per quam ipsum compositum vivens collocatur in specie et a qua sumitur specifica differentia. Non est ergo anima materia neque subiectum, sed actus primus corporis organici. Nam substantia dicitur tribus modis, scilicet materia, forma et compositum. Materia est ens in potentia, forma vero est actus potentiae sive materiae, animatum autem est compositum ex utrisque. Ipsa autem anima est actus corporis et non e converso. Et ideo bene opinantur illi, qui dicunt, quod anima non est corpus, sed aliquid corporis, quia scilicet est actus eius, et per consequens, quod anima inquantum anima non est sine corpore organico et proportionato sibi.

Antiqui enim, sicut Pythagorici et Platonici, male loquebantur de corpore animato. Dicebant enim animam transferri indifferenter de corpore in corpus et non determinabant, in quo vel in quali corpore esset anima, et ideo, secundum quod dicit Commentator, non poterant assignare causam, quare hoc corpus esset animatum et non illud. Manifestum enim est, quod anima non accipit quodcumque corpus indifferenter, sed omnis anima et omnis substantialis forma habet corpus determinatum et proportionatum sibi, et hoc rationabiliter, quia primus actus uniuscuiusque naturaliter habet esse et fieri in propria materia existente in potentia ad illum actum.

Sic ergo manifestum est, quod prima definitio animae, quae dicit, quod anima est actus primus, id est forma substantialis, corporis organici tam ex parte ipsius actus quam ex parte ipsius corporis, optime assignata est et per aliam demonstrata.

Distinctio tertia:

De potentiis animae in communi

Deinde considerandum est de potentiis animae, et primo de omnibus in communi, secundo de unaquaque in speciali.

Circa primum sunt consideranda quattuor: primo de numero et sufficientia ipsarum potentiarum, secundo de ordine earum, tertio de comparatione et habitudine earum ad definitionem communem animae supra positam, quarto, quo ordine de ipsis potentiis sit agendum.

Capitulum primum:

De numero et sufficientia potentiarum animae

Primo ergo sciendum est, quod quaedam animalia sunt, quae habent omnes potentias, quaedam vero habent plures potentias, quamvis non omnes, sicut apes et muscae, quae carent auditu, et talpa, quae caret visu, quaedam vero habent unam solam potentiam, sicut plantae.

Sunt autem quinque potentiae communes, quae sunt principia operationum vitae, scilicet vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum et intellectivum.

Quarum numerus et sufficientia sic potest accipi. Quaelibet enim potentia operativa ordinatur ad suum actum, sicut potentia visiva ordinata est ad actum, qui est videre. Actus autem procedit a forma sicut a suo principio. Secundum ergo diversum esse formae erit diversitas operationum et per consequens potentiarum.

Forma autem potest recipi in aliquo tribus modis, primo scilicet omnino materialiter, secundo pure immaterialiter, tertio partim materialiter et partim immaterialiter. In viventibus ergo forma recepta materialiter, id est secundum esse materiale, est anima vegetabilis. Unde et operationes istius animae consequuntur esse pure materiale et ordinantur ad illud idem, ad quod ordinantur actiones rerum inanimatarum, licet nobiliori modo, scilicet ad conservandum esse, quia illa acquirit esse a principio extrinseco, animata vero quodammodo a principio intrinseco, id est a virtute seminis in his, quae generantur ex semine, vel ab aliquo se habente sicut semen in his, quae generantur ex putrefactione, ut Philosophus dicit V Metaphysicae capitulo ‹Palam vero ex dictis›. Conservatur autem a principio nutritivo, quod est etiam principium intrinsecum.

Secundo modo recipitur forma in viventibus partim materialiter et partim immaterialiter, et talis forma est forma recepta in potentia sensitiva. Sensus enim recipiunt species sensibilium intentionaliter et non secundum esse materiale. Et quantum ad hoc est ibi forma immaterialiter. Est autem ibi per modum materiae, prout scilicet est hic et nunc, quae sunt condiciones materiales.

Tertio modo recipitur forma aliqua in viventibus pure immaterialiter, et talis est forma intelligibilis, quae est in intellectu intentionaliter et abstracta ab omnibus condicionibus individualibus.

Et secundum hunc triplicem modum recipiendi formam est triplex anima, scilicet vegetabilis, sensibilis et rationalis sive intellectualis, et per consequens triplex potentia, scilicet vegetativa, sensitiva et intellectiva, et triplex operatio, scilicet vegetare, sentire et intelligere.

Ex unaquaque autem forma sequitur aliqua inclinatio, quae nihil aliud est quam quidam appetitus, et ideo secundum diversitatem formarum sequitur diversitas appetituum ita, quod, ubi est forma pure naturalis, ibi dicitur esse appetitus naturalis, secundum quod dicitur III De generatione, quia natura appetit esse, ubi est forma naturalis cum forma sensibili.

Est etiam duplex appetitus, scilicet naturalis et sensitivus. Unde et animalia, quae habent utramque formam, semper appetunt esse et appetunt etiam aliquid sensibile, puta dulce vel humidum vel siccum vel huiusmodi talia.

Ubi vero cum praedictis est forma intelligibilis, sicut in hominibus, ibi est etiam triplex appetitus, scilicet naturalis, sensitivus et intellectualis, secundum quod dicitur I Metaphysicae, quod omnes homines scire desiderant. Appetitum autem sequitur operatio, quae est motus localis. Et ita in universo sunt quattuor genera potentiarum animae generalium, scilicet vegetativum, sensitivum, intellectivum et motivum secundum locum. Appetitus autem, cum inveniatur in omnibus, non constituit specialem gradum in genere viventium. Et sic remanent in viventibus tantum quattuor gradus, quos supra distinximus.

Capitulum secundum:

De ordine potentiarum animae

Eae autem potentiae, quamvis sint diversae, consequuntur se tamen ad invicem quodam ordine. Prima enim est potentia vegetativa, quae potest sine aliis potentiis esse et non e converso. Plantae enim, quae habent animam, quae est imperfectior in genere animarum, habent de praedictis potentiis unam solam, scilicet vegetativam, animalia vero omnia habent vegetativam et sensitivam et per consequens appetitum.

Appetitus autem animalium triplex est, unus, qui est in concupiscibili, ad quem pertinet desiderium rei desiderabilis; alius est, qui est in irascibili, ad quem pertinet ira, quae est appetitus communis doloris sive recontristationis. Et isti duo sunt appetitus animae sensitivae. Tertius vero appetitus est voluntas, quae est appetitus rationis sive intellectus.

Quod autem omnia animalia habeant appetitum, sic potest ostendi. Constat enim, quod omnia animalia habent sensum, ad minus sensum tactus. Cui autem inest sensus, de necessitate inest laetitia et tristitia, quoniam obiectum sensus vel erit conveniens et delectabile, quod Aristoteles appellat dulce, et sic sequetur laetitia, vel erit disconveniens et triste, et sic sequetur tristitia. Quibus autem ista insunt, necessario inest concupiscentia, quae nihil aliud est quam appetitus delectabilis. Ergo sequitur, quod omnia animalia, cum habeant sensum, habeant etiam appetitum.

Quod potest probari alia ratione. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod, cum omne animatum in rebus corruptibilibus sit compositum ex quattuor contrariis elementis et unum contrarium continue agat in alterum, continue fit resolutio corporum animatorum, et nisi fieret quaedam restauratio deperditi, necessario quodlibet tale vivens moreretur in brevi. Talis autem restauratio fit per alimentum, quia alimentum secundum Commentatorem nihil aliud est quam restauratio resoluti. Ergo necesse est, quod ex eisdem sit nutrimentum, ex quibus corpus vivens est compositum. Unde Philosophus dicit in II De generatione capitulo ‹De elementis autem›, quod omnia corpora nutriuntur eisdem, ex quibus sunt. Omne autem corpus, quod nutritur, proprie est compositum ex quattuor elementis, in quibus sunt: calidum, frigidum, humidum et siccum, quae sunt tangibiles qualitates. Cum ergo ex istis sit nutrimentum, ut iam probatum est, sequitur, quod ipse sensus tactus sit sensus alimenti; constat autem, quod omnia animalia aluntur calidis, frigidis, humidis et siccis, quae sunt qualitates tangibiles. Ergo sequitur, quod omnia animalia habent sensum tactus. Ex aliis autem sensibilibus non nutriuntur animalia per se, sed per accidens. Nam sapor unicum infunditur, et color eius et odor cibi nihil per se faciunt ad alimentum. Sapor vero, qui videtur aliquid conferre, est quoddam obiectum tactus, sicut et gustus est quidam tactus, ut infra dicetur.

Sic ergo patet, quod omnia animalia habent sensum tactus et per consequens habent aliquando famem et sitim, quae sunt quaedam concupiscentiae alimenti. Fames enim est concupiscentia sive appetitus calidi et sicci, quod habet rationem cibi. Sitis vero est appetitus frigidi et humidi, quod habet rationem potus. Sapor autem videtur magis pertinere ad quandam delectationem quam ad necessitatem. Sic ergo patet, quod, ubi est sensus tactus, ibi est per consequens appetitus.

Sed utrum phantasia determinata et perfecta sit in omnibus animalibus, adhuc non est manifestum, sed postea manifestabitur.

Ulterius autem quaedam animalia sunt, quae cum sensu et phantasia habent etiam motum secundum locum, sicut sunt animalia habentia motum progressivum, quae non habent alimentum coniunctum. Quaedam vero ulterius habent intellectum, ut homines et si aliquid est honorabilius homine, quod dicitur propter opinionem Platonicorum, qui posuerant quaedam animalia corpore aerea, mente rationalia, tempore aeterna, animo passiva, vel propter corpora caelestia, si sunt animata, vel saltem propter substantias separatas, quae habent intellectum et appetitum.

Capitulum tertium:

De operatione potentiarum ad distinctionem

animae communem suppositam

Ostenso, qualiter praedictae partes animae se ad invicem consequantur, restat ostendere, quomodo se habeant ad definitionem illam communem superius assignatam. Habent enim se partes animae ad definitionem illam communem, sicut se habent figurae ad definitionem communem figurae. Sicut enim non est aliqua figura separata praeter triangulum et quadratum et alias figuras, quae sequuntur ad istas, ita etiam non est aliqua anima separata praeter partes animae assignatas. Sicut ergo est in figuris una definitio communis, quae convenit omni figurae et non est propria alicuius figurae, sicut pro figura est terminatio alicuius superficiei, ita in animabus est una communis definitio, quae supra dicta est, quae convenit in communi omnibus animabus et nulli speciei est propria.

Ridiculum enim est, quod homo sit contentus solum de communi definitione sive in animabus sive in figuris sive in quibuscumque aliis in generali et non quaerat definitiones proprias unicuique in speciali, quoniam scire per definitionem in communi est scire imperfecte. In speciali autem non potest sciri aliquid, si ignoretur suum commune. Non enim potest sciri, quid sit homo, si nesciatur, quid sit animal. Et ideo, sicut non sufficit communis definitio sine propria, ita nec propria definitio sufficit sine communi.

Exemplum autem de figuris positum valde conveniens est. Nam sicut prima figura est in secunda, ita secunda est in tertia et tertia est in quarta, et sic de aliis. Prima autem figura est triangulus, secunda vero est tetragonus sive quadratus. Manifestum est autem, quod quadratum una figura existens potest, quidquid potest triangulus et adhuc amplius. Tantum enim potest continere quadratum, quantum triangulus et adhuc amplius, et tot angulos habet et adhuc plures, et eodem modo est de pentagono respectu quadrati.

Et ita se habent plures animae ad invicem. Prima enim anima est anima vegetativa, secunda autem sensitiva, tertio vero intellectiva. Prima autem est in secunda et secunda in tertia. Nam quidquid potest vegetativa, potest anima sensitiva una et eadem existens, et quidquid potest anima vegetativa et sensitiva, totum potest et anima intellectiva.

Ex quo manifeste patet, quod in brutis vegetativa et sensitiva sunt duae potentiae et una anima et in hominibus vegetativum et sensitivum et intellectivum sunt tres potentiae et una anima per essentiam.

Cum autem omnes formae substantiales sint ad invicem ordinatae et sint unum, ita et figurae, quia, sicut intellectiva continet sensitivam et vegetativam, ita vegetativa continet formam mixti, et forma mixti continet formam elementi, et forma elementi continet formam corporis, et ita est universaliter, quod semper forma perfectior una et eadem existens per essentiam continet et habet omnes potentias et virtutes, quas habent omnes formae inferiores.

Et si hoc est verum, impossibile est, quod in aliquo, quod sit unum essentialiter, sint plures formae substantiales, cum forma perfectior possit, quidquid possunt aliae, et si sufficienter esset una, aliae essent superfluae. Natura enim non abundat in superfluis, sicut etiam non deficit in necessariis.

Unde homo per unam animam habet, quod sit corpus et quod sit mixtum et quod sit vivens et quod sit animal et quod sit homo.

Capitulum quartum:

Quo ordine de ipsis potentiis sit agendum

Patet autem ex praedictis, quod definitio animae communis non potest esse propria alicuius speciei animae, et ideo quaerenda est definitio propria uniuscuiusque, scilicet vegetativae, quae est anima plantae, et sensitivae, quae est anima bestiae, et intellectivae, quae est anima hominis. Considerandum etiam erit, quare istae animae et potentiae ipsarum sic sunt ad invicem ordinatae, quod sensitivum non potest esse sine vegetativo, sed vegetativum potest esse sine sensitivo, sicut apparet in plantis, quae vegetantur et non sentiunt.

Item etiam considerandum erit, quare sensus tactus potest esse sine aliis et non e converso.

Multa enim animalia sunt, quae habent sensum tactus, quae non habent auditum, sicut apes, neque visum, sicut talpa, neque odoratum, sicut ostrea marina, quae habent nutrimentum coniunctum et non habent cerebrum.

Item etiam quaedam sunt, quae habent motum progressivum, et quaedam non, sed sunt immobilia.

Complementum autem omnium animalium et finis eorum, qui non dividitur in species, sicut alia dividuntur, est illa potentia animae, quae dicitur intellectus, per quem homo ratiocinatur et intelligit. Omne animal corruptibile habens intellectum habet per consequens omnes alias potentias, sed non e converso, ut per se patet, quin immo sunt multa animalia, quae non solum non habent intellectum, sed nec etiam imaginationem perfectam, cuius modi sunt animalia imperfecta, de quibus iam superius dictum est.

Perfecta vero animalia habent perfectam et distinctam phantasiam, et per illam multa operantur et vivunt. Unde Philosophus I Metaphysicae dicit, quod animalia perfecta praeter hominem imaginationibus et memoriis vivunt, sed hominum genus arte et rationibus. Alia enim est ratio de intellectu et alia de imaginatione, ut infra patebit.

Manifestum est ergo aliqualiter ex praedictis, quae sit propria ratio uniuscuiusque animae. Anima enim vegetativa est actus primus corporis vegetabilis. Anima sensitiva est actus primus corporis hominis sensibilis. Anima intellectualis est actus primus corporis hominis intellectualis. Vel sic: Anima est primum principium vegetandi quantum ad primam et primum principium sentiendi quantum ad secundam et primum principium motus secundum locum quantum ad tertiam et primum principium intelligendi quantum ad quartam.

Capitulum quintum:

Quomodo obiecta sint priora actibus

et actus potentiis

Et quia haec in speciali non plene posita sunt, adhuc specialiter de unaquaque plenius agendum est, ostendendo scilicet, quid est unaquaeque ipsarum et de consequenter se habentibus ad ipsa, id est de proprietatibus uniuscuiusque, verbi gratia secundum Commentatorem, utrum virtus intellectiva utatur organo an non, et de aliis, puta de organis et de actibus et de obiectis.

Erit autem hoc ordine procedendum, quia, cum potentiae specificentur per actus et actus per obiecta, prius oportebit determinare et investigare de obiectis et postea de actibus et ultimo de potentiis. Cuius ratio est secundum Commentatorem, quia obiecta sunt priora actibus quoad nos et actus sunt priores potentiis. Potentiae autem sunt priores inter se secundum naturam.

Sed istud non videtur sufficienter dictum. Communiter enim dicitur, quod actus sumunt speciem ab obiectis et potentiae ab actibus. Illud autem, per quod aliquid constituitur in specie, videtur esse prius secundum naturam quam illud, quod est per se ipsum in specie constitutum. Omnis autem potentia animae vel est activa vel est passiva. Sed si est potentia activa, tunc obiectum comparatur ad potentiam et ad actum sicut finis. Nam operatio potentiae activae, quae transit in exteriorem materiam, non est finis operantis, sed ipsum opus exterius operatum, quod est melius quam operatio. Unde Philosophus dicit I Ethicorum primo capitulo, quod quidam fines sunt operationes, quidam vero praeter operationes; operationes autem sunt aliqua opera operata, in quibus opera operata sunt meliora ipsis operibus.

Constat autem, quod operationes specificantur ex fine. Unde Philosophus dicit in V Physicorum capitulo ‹Amplius autem determinandum›, quod duo motus dicuntur esse contrarii, non quia sunt ex contrario, quia tales possunt terminari ad unum terminum, sicut motus ex albedine et motus ex nigredine possunt terminari ad rubedinem, sed dicuntur duo motus esse contrarii eo, quod terminantur ad terminos contrarios, quia unusquisque motus magis denominatur a termino ad quem quam a termino a quo, sicut sanatio denominatur a sanitate, quae est finis eius, et aegrotatio ab aegritudine, quae est finis aegrotationis.

Si autem est potentia passiva, tunc eius obiectum operatur ad operationem eius, sicut principium activum. Ex principio autem activo etiam specificatur operatio. Unde dicit Philosophus X Ethicorum capitulo sexto, quod volatio et ambulatio sunt specie differentes, non quidem propter diversitatem termini, cum ad idem possint terminari, sed propter diversitatem proximorum principiorum, quae sunt potentia gressiva et volativa.

Est autem considerandum, quod finis habet rationem boni. Bonum autem uniuscuiusque est per suam formam. Intantum enim est aliquid bonum, inquantum est perfectum. Hoc autem habet a forma, quae est actus et perfectio et est quoddam bonum optimum et appetibile, quod ex omnibus suis partibus constat, ut dicit Philosophus I Physicorum capitulo ultimo. Oportet ergo, quod diversitas finium in operibus operatis accipiatur iam secundum formalem rationem et non secundum materialem rationem. Contingit enim ex eadem materia fieri diversa, sicut ex ligno fit scamnum et archa, ut Philosophus dicit IX Metaphysicae capitulo ‹Sed de materiali substantia›.

Similiter obiectum potentiae passivae habet rationem agentis. Principium autem operationis et motus est forma. Unde Philosophus dicit III Physicorum capitulo ‹Movetur autem movens omne›, quod species, id est forma, semper aestimatur esse movens, id est motus et operationis principium et causa, ut ibidem subditur.

Oportet ergo, quod diversitas obiectorum sumatur secundum formalem rationem et non secundum materialem. Si enim sumeretur secundum materialem rationem, tunc essent quasi infinitae potentiae visivae, cum obiectum visus, scilicet color et lux, inveniantur quasi in infinitis rebus, et eodem modo est de aliis. Sed quia rationes obiectorum sumuntur penes formam, accidit, quod una et eadem res secundum diversas rationes formales pertineat ad diversos sensus, sicut pomum, quia durum pertinet ad sensum tactus et quia album ad sensum visus et quia dulce ad sensum gustus et quia odoriferum ad sensum odoratus, et ita est de omnibus aliis potentiarum obiectis.

Patet ergo ex praedictis, quod non solum quoad nos, sed etiam secundum naturam obiecta sunt priora actibus et actus sunt priores potentiis. Prius ergo determinandum est de alimento, quod est obiectum potentiae vegetativae, et de sensibili, quod est obiectum potentiae sensitivae, et de intelligibili, quod est obiectum potentiae intellectivae.

Distinctio quarta:

De potentia vegetativa

Deinde considerandum est de quattuor potentiis animae in speciali, secundum quas reperiuntur quattuor gradus viventium, scilicet de vegetativo, sensitivo, intellectivo et motivo secundum locum. Appetitivum autem non constituit specialem gradum, ut supra dictum est.

Primo ergo considerandum est de vegetativo, secundo de sensitivo, tertio de intellectivo, quarto de motivo secundum locum.

Circa primum consideranda sunt sex: primo, quod generatio est operatio potentiae vegetativae, secundo, quod operationes istius potentiae sunt ab anima, tertio, quod non sunt ex necessitate materiae, quarto de obiecto istius potentiae, quinto de qualibet eius operatione, sexto de propria istius animae definitione et cetera.

Capitulum primum:

Quod generatio est operatio potentiae vegetativae

Primo ergo inter alia dicendum est de alimento et de generatione, cuius ratio est, quia anima vegetativa, cuius obiectum est alimentum, est prima et maxime communis inter omnes animas. Prima quidem est, quia potest esse sine aliis, sicut patet in plantis, sed aliae non possunt esse sine ea, quoniam per animam vegetativam vivunt omnia corruptibilia animata, et ideo est maxime communis.

Huius autem operationes principales sunt duae, scilicet alimento uti et generare. Et quod generare pertineat ad hanc animam, patet ex hoc, quod haec operatio naturaliter invenitur in omnibus viventibus. Oportet ergo, quod principium istius operationis sit illud, per quod primo viventia vivunt. Hoc autem principium est anima vegetativa, quod est primum principium vitae, ut supra dictum est. Sed inter omnes operationes, quae conveniunt viventibus, magis naturale est generare alterum sibi simile in specie. Ergo generare maxime pertinet ad potentiam vegetativam.

Sed considerandum est, quod tres condiciones requiruntur ad hoc, quod vivens possit sibi simile generare, secundum quod exponit Commentator, primo quidem perfectio virtutis; unde pueri, quia nondum sunt perfectae virtutis, generare non possunt; secundo, quod vivens non patiatur defectum principii naturalis; nam spadones et frigidi generare non possunt; tertio, quod vivens sit productum ex semine et non ex putrefactione. Nam si omnes istae condiciones adfuerunt, tunc omne vivens per generationem potest facere alterum tale, quale ipsum est, sicut animal potest generare animal et planta plantam.

Considerandum tamen est, quare Aristoteles dicat, quod naturalissima operatio omnium viventium sit facere alterum tale, quale ipsum est. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod duo sunt termini, infra quos comprehenduntur omnes res naturales, unus quidem superior dignitate, scilicet anima rationalis, ad quam terminatur consideratio naturalis, ut Philosophus dicit II Physicorum, vel ipse homo, qui est aliorum finis, ut in eodem libro dicitur. Alius autem terminus est forma elementi vel ipsum elementum, quod inter omnia corpora naturalia tenet infimum gradum et est pure naturale. Unde et motus gravium et levium dicuntur simpliciter naturales.

Omnia autem, quae sunt inter duo extrema, quanto magis recedunt ab uno extremo, tanto magis appropinquant ad alterum, sicut color medius, qui magis recedit ab albedine, magis appropinquat ad nigredinem. Inter omnia autem, per quae viventia vivunt, anima vegetativa et eius potentia magis recedunt a ratione. Unde nullo modo oboediunt rationi, immo, ut Philosophus dicit I Ethicorum ‹Qui vult›, quod plantativum adversatur et obviat rationi, et hoc patet, quia, cum ratio magis viget, tunc vegetativa potentia infirmior est in sua operatione; cum vero minus viget, tunc fortior est et fortius operatur. Unde Philosophus dicit in eodem capitulo, quod in somno haec particula fortius operatur. Sic ergo, quod magis distat a ratione, magis appropinquat ad id, quod est pure naturale. Ergo operatio proveniens a tali forma erit magis naturalis quam aliqua operatio proveniens ab aliqua alia potentia animae.

Talis autem operatio est generatio, ut sub generatione comprehendatur operatio potentiae nutritivae, quae est etiam quaedam generatio, quamvis non proprie. Dicitur augmentum, quando consequenter se habet et non de principali intentione naturae.

Potest autem et aliter responderi. Natura enim est principium intrinsecum. Unde Philosophus I Physicorum dicit, quod natura est principium motus et quietis in eo, in quo est. Illa ergo, quae habent principium intrinsecum suae generationis, magis possunt dici naturaliter generari, et quantum ad hoc viventia autem generantur a principio intrinseco, quod est virtus seminis agentis ad generationem in virtute principalis generantis. Inanimata vero generantur a principio activo totaliter extrinseco. Nec tamen talis generatio dicitur violenta, quia et agens naturale naturaliter agit et materia, quae est subiectum generationis, est naturale et essentiale principium rei generatae.

Sed haec responsio, quamvis sit magnorum, non videtur multum ad propositum valere, cum magis procedat ex parte rei generatae quam ex parte generantis, de quo loquitur Aristoteles.

Et ideo aliter et melius est dicendum, quod nihil est alicui magis naturale quam appetere suam perfectionem et suum bonum. Unde Philosophus dicit I Ethicorum capitulo primo, quod bonum est, quod omnia appetunt. Bonum autem et finis idem sunt, ut ibidem dicit Philosophus. Ergo unaquaeque res naturaliter appetit suum finem. Finis autem omnium creaturarum est illud idem, quod est principium earum, ut manifeste ex his habetur, quae determinata sunt in XII Metaphysicae. Hoc autem est deus benedictus, qui est summum bonum. Ergo omnia appetunt assimulari deo tamquam suo principio et suo fini, quia in hoc consistit tota perfectio creaturarum.

Cum autem deus sit ipsum suum esse, in hoc creaturae assimulantur deo, inquantum participant esse. Nam esse creaturae est quaedam participatio esse divini. Omnia ergo, quaecumque sunt, naturaliter appetunt esse. Unde Philosophus II De generatione sic dicit: Inquirimus semper, quod melius est desiderare naturam. Melius est autem esse quam non esse. Sequitur ergo, quod natura desiderat esse semper. Hoc autem in omnibus impossibile est existere propter longe distare a primo principio, distantia scilicet maioris dissimilitudinis in natura, cuius modi sunt generabilia et corruptibilia, quae non possunt semper esse in eodem numero. Et ideo, ne omnino naturale desiderium esset frustra, reliquo modo complevit deus naturale desiderium, scilicet continuam faciens generationem. Sic enim continuabitur et perpetuabitur ipsum esse, quia per generationem, quamvis non redeat idem numero, redit idem et proximum in specie.

Illa ergo operatio est magis naturalis, per quam terminatur desiderium magis naturale. Hoc autem desiderium est generatio, quae terminatur ad esse. Recte ergo dictum est, quod naturalissima operatio viventium est per generationem facere alterum tale, quale ipsum est.

Considerandum est autem, quod non sequitur propter hoc hanc operationem esse nobilissimam, quia per hanc operationem, quamvis continuetur esse et sic generans participet esse divinum in generato, participat tamen modo communi et imperfecto, tum quia per hoc non participat esse divinum in se ipso, sed in alio, tum etiam quia non habet esse divinum, quod deus est, sed habet solum similitudinem quandam imperfectam ipsius. Si autem est aliqua operatio, per quam aliquid attingeret non solum divinam similitudinem, sed ipsum deum, talis operatio esset nobilissima et perfectissima. Talis autem operatio esset operatio intellectus et voluntatis, quae erit in aeterna beatitudine. Nam ipsa divina essentia erit forma nostri intellectus et voluntatis immediate, et ipsi per amorem totaliter et inseparabiliter perpetuo adhaerebit.

Ista tamen operatio praesupponit esse, sine quo res operari non potest, quia nec sine ipso est. Praeallegatam autem causam huius, quod dictum est, assignavit Aristoteles in eodem capitulo, quod exposuimus, quod animal generat animal et planta generat plantam, et in hoc participant divino et immortali esse, secundum quod possunt. Et secundum naturam omnia naturalia hoc appetunt, et, quidquid agunt, secundum naturam agunt, et propter hoc conservantur in esse, quia per hoc consequuntur suum finem.

Sed considerandum est, quod finis est duplex, unus scilicet finis extrinsecus non inhaerens, et hoc modo deus est finis; unde Philosophus dicit XII Metaphysicae capitulo ‹Perscrutandum›, quod deus est finis et bonum separatum totius universi. Alius autem finis est quasi intra et inhaerens, et iste finis est ipsum esse vel ipsa perpetuitas essendi, ut Commentator dicit, quam quidem perpetuitatem quia corruptibilia participare non possunt in eodem numero, participant, secundum quod possunt, in eadem specie. Nam hoc singulare corrruptibile, quia non potest permanere idem numero, manet ut idem, quia in eadem specie manet.

Dubium autem potest esse de eo, quod Aristoteles videtur dicere, quod animalia generata per putrefactionem ex virtute caelesti non possunt sibi simile generare. Sed quamvis Commentator hoc imponat Aristoteli hic et idem dicat in IV Physicorum, hoc non credimus esse verum, cum nos videamus expresse, quod plantae sponte sine semine producunt semina, ex quibus aliae similes in specie generantur, quod Augustinus expresse asserit de animalibus in III libro De trinitate capitulo quinto dicens: Multa animalium «... nulla marium feminarumque commixtione praecedente sive in terra sive in aqua ... crescunt et coeundo animalia pariunt, cum illa nullis coeuntibus parentibus orta sint».

Et quod haec opinio fuerit Aristotelis, patet per ea, quae ipse dicit VII Metaphysicae capitulo septimo ‹Palam vero ex dictis›. Dicit enim, quod semen operatur ad modum artis. In his autem, quae fiunt ab arte, hoc videmus, quod, quando materia habet in se aliquod principium activum ad formam artis, tunc potest produci illa forma sine operatione artis. Quia enim corpus infirmum habet in se virtutem naturae et calorem naturalem, quandoque movetur ad sanitatem absque arte medicinae, et ideo contingit, quod aliqua possunt fieri ab arte et sine arte. Quando vero materia est talis, quod in se non habet aliquam virtutem ad producendam formam artis, tunc numquam res illa potest produci sine arte, sicut patet de forma domus, quia nullum principium activum habet in materia. Eodem modo est in naturalibus, quia, ubi est materia habens in se principium activum, operatur sine semine ad formam naturalem et tunc producitur illa forma sine semine et etiam ex semine, quia illud principium operatur sicut semen. Et ideo aliqua eadem specie possunt produci ex semine et sine semine.

Ubi vero non est materia habens tale principium activum, numquam poterit produci animal sine semine, sicut patet maxime in animalibus perfectis, scilicet bono asino et huiusmodi.

Aliter ergo exponenda est littera Aristotelis, quam Commentator exponat, ut scilicet per spontanee generata intelligamus monstra naturae, quae dicuntur spontanee generari, quia non nascuntur ex intentione naturae, sed quasi per se propria sponte loquendo per similitudinem eorum, quae non per alia, sed quasi ex se ipsis agunt. Ista ergo non generant sibi similia, quoniam gibbosus non semper generat gibbosum, sed rectum, et caecus natus non generat caecum, sed illuminatum, et ita de aliis, quamvis Averroes aliter mentiatur.

Capitulum secundum:

Quod operationes istius potentiae sunt ab anima

Haec autem operatio vegetativae potentiae est operatio animae, a qua haec potentia procedit. Anima enim est causa et principium corporis viventis secundum triplex genus causae. Habet enim se ad corpus sicut movens ad motum et sicut finis et sicut forma semper substantialis ipsius.

Quod autem anima sit forma substantialis ipsius corporis, ex hoc manifestum est: Omne enim, quod formaliter dat esse alicui, est forma illius habentis esse eo, quod omne esse est a forma. Sed anima dat esse corpori, quod nihil est aliud quam esse viventibus. Sic ergo anima est substantialis forma corporis. Quod autem anima det esse, patet ex hoc, quia anima dat vivere, quod nihil est aliud quam esse in viventibus. Sic ergo anima est substantialis forma corporis viventis. Praeterea, quod est actus alicuius existentis in potentia, est forma eius. Sed anima est actus corporis habentis vitam in potentia, ut supra dictum est. Ergo anima est forma viventis corporis.

Est etiam finis eius. Nam sicut intellectus disponit materiam propter formam, ut patet in artibus, ita etiam patet in natura. Unde forma est finis materiae. Sed anima est forma corporis. Ergo corpus est propter animam sicut propter finem. Et non solum anima est finis corporum viventium, sed etiam corporum naturalium. Videmus enim, quod omnia corpora naturalia sunt instrumenta animae non solum in animalibus, sed etiam in plantis. Homo enim utitur ad sui utilitatem animalibus et plantis et rebus inanimatis. Animalia vero utuntur plantis et rebus inanimatis. Plantae vero utuntur rebus inanimatis solum, scilicet quattuor elementis, ex quibus nutriuntur, ut dicitur in II De generatione.

Cum ergo homines et alia animalia et plantae sint corpora animata, sequitur, quod omnia corpora naturalia sint propter animam et maxime propter animam rationalem, propter quod Philosophus dicit II Physicorum, quod nos sumus quodammodo omnium finis. Finis autem dicitur duobus modis, ut supra distinximus.

Tertio anima est sicut principium motus localis in animalibus, quae moventur se ipsa localiter, et hoc est manifestum, quia anima est forma corporis. Omnis autem forma est causa et principium proprii motus, sicut forma ignis est principium motus sursum. Movere autem se ipsa localiter est proprium animalium, ut Philosophus dicit VIII Physicorum capitulo ‹Movetur igitur›. Est etiam principium alterationis et augmenti. Sentire enim, quod est quaedam alteratio, non est nisi in habentibus animam, nec augmentum nec decrementum. Nihil enim proprie loquendo potest augeri vel nutriri nisi per animam, a qua et per quam est vita in his, quae nutriuntur et augmentantur.

Et sic patet, quod anima est principium omnium praedictarum operationum.

Capitulum tertium:

Quod istae tres potentiae non sumuntur ex necessitate materiae

Et ideo male dixit Empedocles, qui dixit praedictas operationes provenire ex necessitate materiae. Dixit enim, quod plantae augentur inferius in radicibus, quia terra movetur deorsum secundum naturam; sursum vero in

ramis augentur, quia ignis naturaliter movetur sursum.

Peccavit ergo Empedocles in duobus, primo quidem, quia male assignavit sursum et deorsum in plantis. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod, sicut Philosophus dicit in II De caelo et mundo capitulo secundo, sursum et deorsum, ante et retro, dextrum et sinistrum proprie et secundum naturam inveniuntur in omnibus corporibus animatis secundum diversa principia motus. Unde dixit, quod sursum est illa pars, quae est principium augmenti. Dextrum autem est principium motus localis. Ante vero est principium sentiendi. Oppositae vero partes sunt deorsum, sinistrum et retrorsum. Cum autem caelum sit animatum, ut idem Aristoteles dicit in eodem libro capitulo tertio, et habeat in se principium motus, oportet, quod in ipso sint praedictae differentiae proprie et secundum naturam. Unde dixit, quod dextrum caeli est oriens, sinistrum vero occidens. Polus nobis occultus est sursum. Polus vero septentrionalis nobis manifestus est deorsum. Ante vero erit hemisphaerium, quod nobis apparet bene superius. Retro vero est aliud hemisphaerium, quod nobis non apparet inferius. Hoc autem sic possumus imaginari. Fingamus enim unum hominem, qui teneat caput ad polum occultum et pedes ad polum manifestum, dextram manum in oriente et sinistram in occidente. Tunc de necessitate habebit faciem ad hemisphaerium nostrum et deorsum ad oppositum. Nos autem habitamus in inferiori et anteriori parte mundi.

Alio etiam modo potest accipi sursum et deorsum in universo, scilicet secundum motum gravium et levium, ut illud dicatur sursum, ad quod feruntur levia, illud vero dicatur deorsum, ad quod feruntur gravia. Sic ergo patet, quod non eodem modo est sursum et deorsum in viventibus et in caelo, quia sic secundum primam designationem sequeretur, quod animalia semper haberent caput versus polum occultum et pedes ad septentrionem vel omnia animalia semper haberent caput versus caelum. Unde est illa pars, per quam accipimus cibum.

Cum ergo plantae nutrimentum accipiant per radices, oportet dicere, quod radices sunt sursum in plantis. Nam partes organicae in corporibus animatis debent dici eaedem vel diversae per operationes suas. Peccavit ergo Empedocles dicendo, quod radices sunt deorsum in plantis.

Supposuit etiam in sua positione aliam falsitatem, scilicet quod elementa habeant in mixto proprium motum. Unde dicebat, quod partes inferiores augentur, quia terra movetur deorsum. Sequeretur autem ex hoc, quod elementa omnino ab invicem separentur, nisi aliquid ipsa contineret. Ipsa ergo natura elementorum non esset causa augmenti, sed magis separationis et divisionis. Illud enim est causa augmenti, quod continet elementa, ne ab invicem separentur. Hoc autem est anima. Anima ergo est principium et causa augmenti et non motus naturalis elementi.

Fuerunt etiam quidam alii, quibus visum fuit, quod calor ignis esset principalis causa alimenti et augmenti, quod ideo dicebant, quia inter elementa solus ignis videtur augeri et nutriri. Unde alimentum et augmentum primo videntur esse in igne. Cum ergo illud, quod est primum in quolibet genere, sit causa eorum, quae sunt post, propterea videtur, quod ignis sit causa nutrimenti et augmenti in animalibus et plantis.

Sed haec positio stare non potest, quoniam nos videmus manifeste, quod omnia corpora naturalia et maxime organica habent rationem et terminum magnitudinis et augmenti. Unde augentur usque ad terminatam quantitatem. Sed augmentum ignis non habet terminum, quia, si combustibile esset infinitum, certe augeretur in infinitum. Ignis ergo non potest esse principalis causa augmenti in animalibus vel in plantis.

Potest tamen esse, immo est concausa, id est instrumentum, quo mediante anima, quae est principalis causa augmenti, operatur alimentum et augmentum, dirigendo scilicet et convertendo nutrimentum in substantiam corporis et addendo ad praeexistentem quantitatem. Illud enim debet dici principalis causa augmenti, a quo sumitur ratio terminationis magnitudinis et augmenti. Hoc autem est anima. Anima coniungitur et corpori, ut per corpus exerceat suas operationes, quae sunt certae et determinatae, et ideo requirunt certa et determinata organa.

Cum ergo quantitas totius consurgat ex quantitate partium, ut Philosophus dicit I Physicorum capitulo ‹Infinitum›, oportet de necessitate, quod omne corpus organicum habeat certam et determinatam quantitatem et ad maius et ad minus.

Est enim invenire aliquod corpus humanum ita parvum, quod infra illud non potest esse humana natura, et aliquod ita magnum, quod supra non potest esse homo. Causa autem et ratio, quare omnia naturalia habent terminum in quantitate, aliquando sumitur ex forma, sicut patet principaliter in corporibus organicis, aliquando vero sumitur ex materia, sicut patet in corporibus caelestibus, quae constant ex tota sua materia. Unde nec amplius augeri nec diminui possunt, cum eorum materia non possit rarefieri vel condensari. Aliquando vero, immo semper sumitur ex ordine universi, qui requirit debitam proportionem in partibus suis, quae quidem debita proportio tolleretur, nisi partes certo termino clauderentur, quamvis autem dictum sit, quod ratio termini sumitur quandoque ex parte materiae, magis tamen sumitur ex parte formae, a qua sumitur ratio rei. Materia enim de se interminata est, sed terminatur et finitur per ipsam formam.

Capitulum quartum:

De obiecto potentiae vegetativae

Ex omnibus autem praedictis patet, quod opera vegetativae potentiae sunt generare et nutrire et quod istae operationes sunt ab anima. Restat autem nunc considerare de ipsa potentia vegetativa, cuius partes sunt tres, scilicet nutritiva, augmentativa et generativa. Omnes enim istae tres potentiae sub una communi potentia continentur.

Sed obiecta sunt priora potentiis secundum rationem, ut supra dictum est. Prius determinandum est de alimento, quod obiectum est potentiae vegetativae, id est nutritivae, quae quodammodo est eadem cum potentia generativa. Cum enim potentiae distinguantur ab invicem penes actus, oportet, quod haec potentia distinguatur ab aliis potentiis, scilicet intellectivo, sensitivo et motivo secundum locum, per hanc operationem, quae est nutrire.

Ad evidentiam autem eorum, quae hic dicuntur, sciendum est, quod, sicut supra dictum est, potentiae distinguuntur per actus et actus per obiecta, per obiecta, dico, formaliter sumpta et non secundum materialem rationem.

Videndum est igitur, penes quam diversitatem sumantur isti diversi actus, scilicet nutrire, augmentare et generare. Considerandum est ergo, quod alimentum tripliciter considerari potest, primo scilicet, prout est substantia, secundo, prout est quantum, et tertio, prout contingit. Ipsum quandoque est superfluum naturae ipsius nutriri. Si enim consideretur, inquantum est substantia, tunc est proprie nutrimentum et obiectum operationis potentiae nutritivae, ut infra dicetur. Si vero est in potentia ad maiorem quantitatem, quam fuerit quantitas substantiae praedictae, sic est obiectum augmentationis. Ulterius si consideretur ut quoddam superfluum, non omnino necessarium, nedum conversum in veritatem naturae nutriti, sic est obiectum generationis. Distinguitur autem et aliter ex parte finis. Est enim necessarium viventibus corruptibilibus, ut quantum ad speciem perpetuo conserventur in esse, et propter hoc data est eis virtus generativa; indigent etiam conservatione individui, et ideo data est eis potentia nutritiva; oportet etiam, quod ad suam perfectionem habeant debitam quantitatem, propter quam data est eis potentia augmentativa.

Sciendum autem est, quod ad hoc, quod aliquid possit esse alterius alimentum, tres condiciones sunt necessariae: primo scilicet, quod alimentum sit contrarium ei, quod alitur; cuius ratio est, quia, ubi est alimentum, ibi est quaedam generatio, quod non potest esse nisi inter contraria; sed non est esse contrarium, ubi potest esse alimentum alterius; ideo necessaria est alia condicio, scilicet quod illa contraria possint ad invicem transmutari; tertio requiritur, quod unum contrariorum sit augmentativum alterius; quamvis enim sanum et infirmum sint contraria et ad invicem transmutentur, quia tamen unum non auget alterum, unum non potest esse alterius alimentum et non e converso.

Haec autem contrarietas alimenti et eius, quod alitur, maxime apparet in elementis, quae sunt corpora simplicia, quamvis ipsa non nutriantur proprie loquendo. Haec autem, quae de alimento dicuntur, dubitationem videntur habere. Quidam enim sunt, qui dicunt, quod omne, quod alitur, alitur a suo simili, sicut linea per lineam, superficies per superficiem. Aliis autem videtur contrarium, scilicet quod contrarium nutritur a suo contrario et alitur. Hoc autem dicunt fieri duplici ratione. Manifestum enim est, quod alimentum patitur ab eo, quod alitur. Decoquitur enim per digestionem et mutatur in substantiam eius, quod nutritur. Sed simile non potest pati a suo simili, ergo a contrario.

Item, omnis mutatio est ex contrario ad contrarium vel ad medium, et ita oportet, quod alimentum sit contrarium ei, quod alitur, cum ipsum alimentum ab eo aliquid patiatur, quamvis non e converso. Nam illud, quod alitur, non patitur ab alimento, sicut nec instructor domus patitur aliquid a sua materia, sed materia patitur ab instructore. Instructor autem mutatur quidem operando circa materiam, sed non a materia, quia sua mutatio est solum ex otio ad laborem. Unde a sua materia non recipit aliquam impressionem, per quam dicatur mutari.

Ad quaestionem istam, qua quaeritur, utrum alimentum sit simile vel contrarium, respondendum est per distinctionem, quia aut quaeritur de alimento, secundum quod primo advenit, sicut de cibo, antequam comedatur vel etiam quando comeditur, aut de alimento, cum iam digestum est et decoctum. Haec enim duo multum differunt ab invicem.

Si ergo quaeratur de alimento ante digestionem, sic alimentum est contrarium ei, quod alitur. Si vero quaeratur de alimento post digestionem, sic alimentum est simile ei, quod alitur. Si autem utrumque appelletur alimentum, scilicet digestum et non digestum, sic utrique verum dicunt, quia, inquantum est indigestum, sic est contrarium, inquantum vero digestum, sic est simile. Et ideo ambo isti dicunt recte et non recte. Primi enim bene dicunt quantum ad alimentum digestum, male autem quantum ad alimentum indigestum. Secundi autem dicunt male et bene e contrario illis.

Sic ergo patet, quid sit obiectum potentiae vegetativae, scilicet alimentum quodammodo contrarium et quodammodo simile.

Capitulum quintum:

De qualibet oppositione potentiae vegetativae

Sciendum autem est, quod nihil potest nutriri proprie loquendo, nisi sit corpus vivens et per consequens animatum inquantum animatum. Et ideo alimentum est aliquid animatum, quia scilicet in potentia essentiali est et non accidentali ad formam animati, cum essentialiter convertatur in ipsum.

Ex quo patet, quod operatio potentiae nutritivae est digerendo et de contrario facere simile et transmutare alimentum in substantiam corporis animati secundum quod animatum et per consequens salvare et conservare ipsum in esse in individuo.

Quamvis autem realiter et materialiter idem sit obiectum potentiae nutritivae et augmentativae, est tamen alterum et alterum secundum rationem. Corpus enim animatum, quod nutritur et augetur, et est quantum et est substantia et hoc aliquid.

Secundum autem quod est quantum, sic competit sibi augeri. Ergo alimentum, secundum quod est in potentia ad quantitatem, sic est augmentativum. Secundum vero quod est in potentia ad substantiam, sic est obiectum potentiae nutritivae. Ex quo patet, quod operatio potentiae augmentativae est de potentia quanto. Facere autem quantum et addere ad praeexistentem quantitatem corporis animati pertinent.

Est etiam ipsum alimentum factivum generationis per virtutem potentiae generativae existentem in ipso, non quidem generationis illius, cuius alimentum est, sed similis in specie, quia illud, cuius alimentum est, iam est. Nihil autem potest generare se ipsum. Unde alimentum non est causa generationis eius, quod alitur, sed bene est causa, per quam in esse conservatur.

Ex quo patet, quod operatio potentiae generativae est generare alterum tale in specie, quale est ipsum generans.

Capitulum sextum:

De propria definitione animae vegetativae

Ex praedictis autem potest esse manifestum, quid sit unaquaeque potentia de praedictis, et primo, quid sit potentia nutritiva. Est enim principium, per quod salvatur in esse suum subiectum, quod nutritur, inquantum nutribile est. Hoc autem facit mediante nutrimento digesto et assimulato et praeparato ad talem operationem.

Ex quo sequitur, quod, cum huiusmodi potentia careat alimento, non potest salvare subiectum suum. Ex quo etiam patet, quod, ubicumque est alimentum, necesse est esse tria, scilicet illud, quod nutritur, ipsum alimentum et principium efficiens alimenti. Principium autem efficiens alimenti est anima vegetativa cum sua potentia. Illud vero, quod alitur, est corpus animatum vivens per hanc animam. Illud vero, quo mediante corpus alitur, est alimentum.

A simili autem potest definiri potentia vegetativa, ut dicatur, quod est principium augmentabile, secundum quod huiusmodi producitur naturaliter ad debitam quantitatem.

Eodem modo potest definiri potentia generativa, ut dicatur, quod est principium generandi in specie simile generanti.

Istae autem tres potentiae continentur sub anima vegetativa quasi sicut partes eius, inter quas perfectior est virtus generativa, quia ipsa sola ordinatur secundum propriam virtutem, id est ad conservandum esse specificum, quod est finis et nutritivae et augmentativae potentiae.

Quia ergo iustum est, quod omnia denominentur a fine, et finis ultimus animae vel potentiae vegetativae est generare vel generasse alterum in specie simile generanti, sequitur, quod anima vegetativa, quae est prima anima, est essentiale et formale principium generandi in specie simile generanti. Quia vero dictum est supra, quod alimentum est illud, quod anima nutrit et vegetat ipsum corpus, credi potest, quod anima non haberet aliud instrumentum, et ideo sciendum est, quod duplex est instrumentum animae vegetativae, sicut etiam duplex est instrumentum artis gubernativae, scilicet manus et temo. Temo quidem est instrumentum separatum movens navem et motum a manu. Manus vero est instrumentum coniunctum, non motum ab aliqua exteriori potentia, sed ab anima, cum sit pars hominis moventis se ipsum.

Eodem modo duplex est instrumentum animae vegetativae; unum quidem est separatum, cuius forma nondum est anima, et hoc est alimentum, quamdiu non est mutatum in substantiam nutrientis; aliud autem est instrumentum coniunctum, quod movet ipsum alimentum digerendo et assimulando ipsum, quod eo nutriri debet. Hoc autem fit per calefactionem et decoctionem, et ideo aliud instrumentum animae est ipse calor naturalis, quem necesse est habere omne corpus animatum. Universaliter ergo dictum est, quid sit alimentum, et determinare de ipso per certitudinem magis pertinet ad specialem librum de alimento, quem credimus Aristotelem fecisse, quamvis liber ille nondum pervenerit ad Latinos.

Distinctio quinta:

De potentia sensitiva in communi

Post considerationem partis vegetativae restat secundum ordinem considerare de parte sensitiva, et primo considerandum est, quomodo potentia sensitiva se habeat ad suum obiectum, scilicet ad sensibile in communi, secundo de unaquaque potentia sensitiva in speciali.

Circa primum sunt consideranda quattuor: primo, quod sensus secundum suam naturam est potentia passiva; secundo, quod quandoque est in actu; tertio, quomodo diversimode aliquid educitur de potentia ad actum; quarto, quomodo sensus deducitur de potentia in actum.

Capitulum primum:

Quod potentia sensitiva est potentia passiva

Quia ergo semper cognitio uniuscuiusque rei in communi praecedit cognitionem eius in speciali, determinatis his, quae pertinent ad partem vegetativam, dicendum est de his, quae pertinent ad partem sensitivam, id est in communi. Sciendum est ergo, quod, sicut dictum est in VII Physicorum capitulo tertio, quod sentire est quoddam moveri et pati. Est enim operatio sensus quaedam alteratio, ut ibidem dicitur, quamvis non proprie.

Utrum autem simile patiatur a suo simili, sicut quidam dicunt, vel non, dictum est in I libro De generatione et corruptione capitulo ‹De facere et pati›. Illi autem, qui dixerunt, quod simile patitur a suo simili, fuerunt Empedocles et sui sequaces, qui posuerunt animam esse compositam ex omnibus ad hoc, quod cognosceret omnia et sentiret. Secundum vero opinionem ipsorum dubitationem habemus, quare sensus non sentit se ipsum et quare sensus non possit sentire sine sensibilibus exterioribus, et ratio dubitationis est, quia ipsa sensibilia sunt actualiter in anima, et ita sequitur, quod sensus deberent sentire se ipsos et sine exterioribus sensibilibus.

Consequens autem est manifeste falsum, quia sensus non sentit se ipsum nec sentit sine exterioribus sensibilibus. Et ita sequitur, quod sensus non sit actu ipsa sensibilia, sed in potentia tantum. Unde sensus est potentia passiva et non activa, et ideo, quia nihil potest reducere se ipsum de potentia ad actum, sicut ferrum, quod est in potentia cultellus, non potest de se ipso facere cultellum – nullus enim sensus potest actualier sentire sine exteriori sensibili, sicut combustibile lignum, quod est in potentia combustibile, non comburitur a se ipso eo, quod in se ipso non habet ignem in actu, sed in potentia; si enim in se ipso haberet ignem, actualiter combureret se ipsum.

Considerandum est autem, quod aliter combustibile fit ignis actu et aliter sensus, quoniam combustibile recipit formam similem comburenti in actione univoca realiter et materialiter, sensus autem recipit formam sensibilem solum intentionaliter. Est tamen conveniens exemplum ad ostendendum, quod sensus est in potentia passiva, et maxime contra Empedoclem, qui ponebat sensibilia in anima realiter existentia.

Capitulum secundum:

Quod potentia sensitiva quandoque est in actu,

quandoque in potentia

Sentire autem dicitur duobus modis; uno modo aliquid dicitur sentire in potentia, ut si non sentiat actu, puta cum de aliquo dormiente dicitur, quod videt et audit, quamvis nihil tunc actualiter videat vel audiat; alio modo dicitur aliquid audire et videre, quando vigilat et actualiter videt et audit.

Eodem modo dupliciter dicitur sensus in potentia et sensus in actu. Idem autem est esse sensum in actu et sensum moveri et pati. Tunc enim videmus et audimus actualiter, quando sensus movetur et patitur a sensibili. Dicitur autem sensus esse motus, quia motus est quidam actus, non tamen dicitur proprie motus, quia motus est actus imperfecti et ideo est actus imperfectus, ut dictum est in III Physicorum. Semper enim motus proprie acceptus est mixtus cum potentia; unde dicitur in eodem libro, quod motus est actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi.

Omnia autem, quae patiuntur et moventur, moventur et patiuntur ab agente, quod est in actu, sicut aqua, quae calefit, in univoca actione non potest calefieri nisi ab eo, quod est actu calidum. Unde illud, quod patitur et movetur, antequam sit motum, est dissimile ipsi moventi, sicut aqua frigida est dissimilis ipsi calido. Postquam autem est mota ad caliditatem, est similis ei.

Et ita est de sensu, quod, antequam sentiat, est dissimilis a sensibili. Cum iam vero sentit in actu, habet in se ipso intentionaliter similitudinem sensibilem, per quam assimulatur ipsi sensibili. Unde contingit quodammodo pati a simili et quodammodo a dissimili.

Ex praedictis ergo aliqualiter patet, quod sensus quandoque est in potentia et quandoque in actu.

Capitulum tertium:

Quod diversimode ducitur aliquid de potentia ad actum

Diversa vero diversimode de potentia reducuntur ad actum. Ad cuius evidentiam distinguendum est de potentia et actu. Non enim adhuc perfecte distinximus de ipsis.

Dicitur autem aliquid in potentia duobus modis, uno quidem modo secundum potentiam naturalem, quae est potentia remota, sicut dicimus hominem esse in potentia ad scientiam, quia habet naturalem habitudinem ad scientiam. Solus enim homo inter omnia animalia est animal perceptibile disciplinae intellectivae.

Alio modo aliquid dicitur esse in potentia habituali et propinqua, sicut dicimus aliquem habentem habitum scientiae esse in potentia ad sciendum. Aliter tamen dicitur esse in potentia homo rusticus et aliter homo sciens. Nam ille dicitur esse in potentia prima et remota a forma in eo, quod habet naturalem aptitudinem secundum suum genus ad scientiam. Unde talis habet se ad scientiam sicut materia ad formam. Alius autem dicitur esse in potentia, quia, quando vult, potest considerare et uti scientia, nisi prohibeatur exterius vel propter infirmitatem vel propter aliam occupationem.

Tertio modo aliquis dicitur esse sciens, qui actualiter considerat secundum scientiam aliquid pertinens ad scientiam, sicut qui secundum grammaticam actualiter considerat hanc litteram «A». Et iste proprie et perfecte dicitur scire.

Sic ergo patet, quod unus eorum, scilicet primus, est in pura potentia, tertius vero pure in actu, sed secundus est medius inter puram potentiam et purum actum. Ambo ergo primi sunt in potentia ad scientiam, et sic sunt diversimode in potentia.

Ita etiam diversimode reducuntur ad actum. Nam primus, qui est in pura potentia, reducitur ad actum scientiae per quandam alterationem, et sic per doctrinam acquirit scientiam. Et hoc contingit dupliciter. Aliquando enim ille, qui acquirit scientiam, prius erit in pura ignorantia, et tunc fit mutatio tamquam de privatione in habitum, quia ex ignorante fit sciens.

Aliquando vero ille, qui acquirit scientiam, prius erat informatus habitu contrario, sicut si aliquis crederet, quod duo contradictoria essent simul vera vel quod pars esset aequalis suo toti vel quod nihil moveretur, sed omnia essent immobilia. Talis enim haberet ignorantiam pravae dispositionis. Primus autem haberet ignorantiam purae negationis. Ille vero, qui habet habitum scientiae et est in potentia ad considerandum, transit de habitu ad operationem, quae est quidam actus, et qui habet sensum, transit ad actum scientiae. Unde patet, quod alio modo reducitur iste de potentia ad actum et aliter ille, sicut aliter et aliter sunt in potentia.

Considerandum tamen est, quod, cum aliquid educitur de potentia ad actum primo vel secundo modo, talis mutatio non est proprie passio vel alteratio. Propter quod sciendum est, quod passio non dicitur tantum uno modo, sed dicitur dupliciter. Uno enim modo dicitur passio corruptio quaedam ex contrario, quae solet communiter dici passio, quae magis facta abicit a substantia. Alio modo dicitur passio pro quacumque receptione, et hoc modo, cum aliquis recipit sanitatem, potest dici pati. Tunc enim nulla est corruptio patientis, sed magis salus et perfectio ipsius. Perfectio autem non fit a contrario, quia illud, quod est in potentia, non est contrarium ei, quod est in actu, sed est ei simile quadam similitudine proportionis, quia oportet propriam potentiam esse proportionatam suo actui, propter quod proprius actus semper habet fieri in propria materia.

Ille ergo, qui habet habitum scientiae, quando speculatur in actu, non vere et proprie alteratur. Non enim fit mutatio de contrario in contrarium, sed fit quaedam additio maioris perfectionis ad minorem. Nam habitus scientiae est quaedam perfectio, cui additur ipsa operatio, et sic fit maior.

Aut ergo talis mutatio nullo modo est dicenda alteratio, aut oportet dicere, quod fit alterum genus alterationis proprie dictae. Cum enim habens aliquis habitum sapientiae speculatur secundum illum habitum, non bene dicitur, quod alteratur, sicut etiam non bene dicitur, quod aedificator alteretur, quando aedificat. Et universaliter ita est, quod, cum aliquis procedit de habitu ad operationem, quamvis habitus sit quodammodo in potentia ad actum – verbi gratia: intellectus, qui est habitus principiorum, est in potentia ad intelligere et sapientia, quae est in potentia ad sapere –, talis mutatio non debet dici doctrina, quia tunc non acquiritur de novo scientia, quae fit per doctrinam, sed debet aliter nominari et potest dici secundum Commentatorem commemoratio, quae dicitur contra Platonem, qui dicebat, quod addiscere nihil aliud est quam recordari.

Similiter etiam, quando aliquis existens in pura potentia addiscit et accipit de novo scientiam per illud, quod est actu sciens, et a magistro, talis mutatio aut non debet dici proprie alteratio et passio aut oportet dicere, quod duo sunt modi alterationis, quorum unus est mutatio de contrario in contrarium, sicut de albo in nigrum, alius vero, qui est mutatio in habitum sive formam perficientem naturam vel naturalem potentiam.

Capitulum quartum:

Quomodo sensus deducatur de potentia ad actum

Sicut autem dictum est de scientia, ita etiam est de sensu. Nam aliquis est in potentia pura ad sensum, sicut cum aliquis est in potentia ad habendam animam et potentiam sensitivam, quam nondum habet. Alio modo est aliquis in potentia ad sensum, quando iam habet sensum, non tamen utitur sensu, sicut animal, dum dormit.

Prima autem mutatio de potentia ad actum fit per virtutem generantis. Generantis enim est, quod educit animam sensitivam cum omnibus suis potentiis de potentia ad actum. Cum autem res iam generata est, tunc habet sensum et est in potentia ad sentiendum, sicut habens scientiam est in potentia ad considerandum. Cum autem actualiter sentit, sicut cum videt et audit, tunc se habet in respectu ad sensum, sicut considerans se habet ad scientiam.

Quamvis autem quantum ad ea, quae dicta sunt, sit similitudo inter sensum et scientiam, differunt tamen, quoniam sensus reducuntur de potentia ad actum per obiecta exteriora, sicut visus per colores et auditus per sonos et quilibet sensus per suum sensibile exterius, sed habens scientiam reducitur ad actum considerandi non per aliqua exteriora, sed per ea, quae sunt in ipsa anima. Cuius differentiae ratio est, quia sensus sentit solum singularia, quae habent esse extra animam, sed intellectus apprehendit universalia, quae quodammodo sunt in anima.

Et ex hoc sequitur alia differentia, scilicet quod homo, postquam habet scientiam, potest considerare, quando vult, ex quo habet sua obiecta apud se, sed habens sensum non semper potest sentire, quando vult, nisi sit sensibile praesens, quod est necessarium ad actum sentiendi. Hoc autem non est in potestate sentientis.

Conveniunt autem sensus cum artibus vel scientiis practicis, quia, sicut sensus non potest sentire sine sensibili exteriori, ita etiam scientia practica, quae dicitur scientia sensibilium, non potest operari sine exterioribus sensibilibus propter eandem causam, quia, sicut obiecta sensuum sunt sensibilia singularia, ita etiam obiecta artis vel scientiae practicae sunt sensibilia exteriora, quae sunt singularia.

Alii autem intelligunt hoc de scientia speculativa, quae est de sensibilibus eo, quod non potest haberi scientia de aliquo sensibili, nisi prius illud sensibile fuerit apprehensum. Unde deficiente sensu necesse est deficere scientiam illius sensibilis. Nihil enim potest esse in intellectu, quin illud prius fuerit in sensu. Sed de his magis per certitudinem infra loquemur in III.

Nunc autem tantum definitum sit, quod aliquid esse in potentia non tantum dicitur uno modo, sed dupliciter, sicut patet in hoc exemplo: Dicimus enim puerum posse militare, et hoc secundum potentiam remotam. Dicimus etiam, quod vir perfectus in virtute et robore corporali potest militare, et hoc secundum potentiam propinquam. Eodem modo possumus dicere aliquid sentire secundum potentiam remotam, antequam habeat potentiam sensitivam, dummodo habeat naturalem aptitudinem ad habendum eam, sicut de embryone possemus dicere, quod potest videre. Alio modo dicimus de homine habente visum, dum dormit, quod potest videre.

Et quamvis differentia istarum duarum potentiarum non sit nominata nec habeat propria nomina, sufficienter tamen determinatum est de ipsis, quantum spectat ad praesens. Et ostensum est, quomodo istae potentiae alterae sunt ab invicem. Fuit autem necesse propter defectum nominum, ut diceremus ipsum sentire esse quoddam moveri vel pati vel alterari et uteremur eis tamquam propriis nominibus et propter quandam similitudinem, quae est inter passionem propriam et actum sensus. Videmus enim in passione, quod illud, quod patitur, a principio quidem est dissimile agenti. Cum autem passum est, tunc est ei simile, sicut videmus in igne et ferro. Eodem modo sensus, antequam sentiat, est dissimile sensibili. Nam oculus, antequam videat, nullam habet in se speciem coloris. Quando actu videt, tunc habet in se speciem et similitudinem coloris, intentionaliter tamen et non secundum esse reale, sicut caliditas ignis realiter est in ferro calefacto. Unde passio sensus non est passio proprie sumpta, ut dictum est.

Distinctio sexta:

De obiectis sensuum in communi

Deinde considerandum est de unaquaque potentia in speciali, et circa haec sunt tria consideranda: primo de obiectis in communi, secundo de obiectis in speciali, tertio de sensibilibus.

Circa primum primo considerandum de sensibili proprio, secundo de sensibilibus communibus, tertio de sensibilibus per accidens.

Capitulum primum:

De sensibili proprio

Sciendum est ergo, quod sensibile dicitur tribus modis, quorum duo dicuntur sensibilia per se, tertium autem dicitur sensibile per accidens. Eorum vero, quae sunt sensibilia per se, quaedam sunt sensibilia propria et quaedam communia omnium.

Est autem sensibile proprium, quod ita sentitur uno sensu, quod non sentitur alio sensu, et circa quod non potest errare proprius sensus. Tale autem sensibile est calor respectu visus et sonus respectu auditus et sapor respectu gustus. Tactus autem habet sentire plures differentias obiectorum, quae proprie non reducuntur ad unum genus. Sentit enim calidum, frigidum, humidum, siccum, durum, molle, asperum et leve. Tamen omnia ista appropriantur tactui ita, quod de eis iudicat et non decipitur circa ea, sicut visus iudicat de colore et non decipitur iudicando de aliquo colore, quoniam sit talis color, puta albus vel niger, et sicut auditus iudicat de sono et non decipitur iudicando sonum acutum non esse gravem.

Potest tamen decipi sensus proprius circa subiectum et circa locum, puta cum videt colorem rubeum, si iudicat, quod sit sanum, cum forte sit cholera, et cum audit hominem, putat esse campanam, et cum sentitur aliquid remotum, iudicat esse propinquum.

Dubitatur autem de hoc, quod diximus, quod sensus proprius non decipitur circa proprium sensibile. Videmus enim, quod aliquando de colore viridi homo iudicat esse rubeum et sol frequenter, cum est in oriente, videtur esse sanguineus, quod tamen est falsum, et ita videtur, quod sensus aliquando decipitur circa proprium sensibile.

Ad hoc dicunt quidam, quod sensibile proprium habet duplex esse, unum materiale in re extra, aliud autem intentionale et quodammodo abstractum in medio et in organo, in quibus habet sensibile intentionaliter; quantum ad primum esse, quod habet sensibile in subiecto, dicunt, quod sensus potest decipi circa ipsum, sed quantum ad secundum esse intentionale non decipitur sensus.

Et quamvis haec responsio sit vera, potest tamen ad propositum et secundum intentionem Philosophi melius responderi. Sensibile enim proprie dicitur esse illud, quod est in re extra secundum esse reale, ut Aristoteles dicit in II De anima. Dicendum ergo, quod iudicium de aliqua re semper debet accipi secundum propriam naturam illius rei et non secundum illud, quod convenit sibi per violentiam vel praeter naturam. Unde Philosophus dicit in III De caelo capitulo ultimo, quod oportet unumquodque dicere esse tale, quod natura vult esse et non quod vi vel praeter naturam. Loquendum est ergo de sensibus secundum eorum dispositionem naturalem. Dispositio autem naturalis uniuscuiusque semper vel saltem frequenter optima est et bene ordinata. Unde Philosophus dicit II Physicorum, quod natura facit semper, quod melius est, et in VIII eiusdem dicitur, quod nihil inordinatum est a natura vel secundum naturam, quod non sit bene dispositum et ordinatum, quia natura est causa omnis ordinationis, ut Aristoteles dicit in libro Physicorum. Sicut ergo, quando organum sensus et medium, per quod sentit, sunt bene disposita et ordinata secundum naturam, tunc numquam errabit sensus circa proprium sensibile. Sed si aliquando errat, hoc est per inordinationem et malam dispositionem vel organi vel medii, ut dictum est. Utrum autem sensus tactus sit unus vel plures, inferius in capitulo de tangibili dicemus. Hoc enim dubitationem habet propter multas differentias tangibilium. Haec autem sunt propria uniuscuiusque sensus, quae sentiuntur ab uno tantum et circa quae non contingit errare.

Capitulum secundum:

De sensibilibus communibus

Communia autem sensibilia sunt motus, quies, numerus, figura, magnitudo, quae ideo dicuntur communia, quia non sunt propria alicuius sensus, sed percipiuntur ab omnibus. Nam motum cognoscimus per tactum et visum et per consequens quietem tamquam privationem motus. Nam privatio et habitus ad eandem potentiam cognoscitivam pertinent, quia habitus est iudex sui et privationis. Unde dicebatur supra, quod rectum est iudex sui et obliqui. Haec autem propria supra dicta quantum ad ista communia sunt sensibilia per se.

Sed circa haec duplex dubitatio consurgit, primo quidem, quia ista communia non videntur esse per se sensibilia, cum non sentiantur nec percipiantur sensu, nisi quia sunt subiecta sensibilium propriorum; secundo, quia non videtur, quod ista omnia sentiantur ab omnibus sensibus.

Ad primum autem dicendum, quod, quantum ad praesens spectat, aliquid dicitur dupliciter per se: uno modo, secundum quod li ‹per se› opponitur ad illud, quod est per aliud; alio modo, secundum quod opponitur ad illud, quod est per accidens. Primo modo non dicuntur sensibilia communia esse sensibilia per se, quoniam numquam sentiuntur nisi per sensibilia propria. Numquam enim oculus percipiet motum vel quietem, figuram vel magnitudinem, nisi illa essent lucida vel colorata, neque sensus tactus, nisi essent calida vel frigida, dura vel mollia, aspera vel levia, et sic de aliis.

Dicuntur ergo sensibilia per se secundo modo, prout per se opponitur ad per accidens.

Ad cuius evidentiam est sciendum, quod illud, quod pertinet per accidens ad potentiam sensitivam, nullam immutationem et nullam differentiam facit in operatione sensus. Si enim aliquis albus sit musicus, videndo album video musicum per accidens, sed musicus inquantum musicus nullam differentiam facit in operatione visus, sed sensibilia communia faciunt differentiam in operatione sensus, saltem quantum ad motum. Aliter enim mutat visum color in magna quantitate et aliter in parva et aliter motum et aliter quietem, et sic de aliis. Et ideo haec sensibilia communia dicuntur esse sensibilia per se.

Ad secundum vero respondet Commentator et dicit, quod non dicuntur communia, quia omnia apprehendantur aliquo uno sensu, sed quia tria eorum, scilicet motus et quies et numerus, sunt communia omnibus, figura autem et quantitas sunt communia tactui et visui.

Capitulum tertium:

De sensibilibus per accidens

Sensibilia vero per accidens dicuntur illa, in quibus sunt propria et per se, sicut Petrus, qui est filius Diaris, est sensibile per accidens, si forte est albus, quia accidit albo, quod est sensibile per se, quod sit Petrus; et quod sit sensibile per accidens, patet, quia Petrus secundum quod Petrus nullam passionem infert sensui. Talia ergo dicuntur sensibilia per accidens.

Per se autem sensibilia sunt tam propria quam communia, sicut dictum est, tamen sensibilia propria sunt maxime sensibilia per se, quod patet ex hoc, quod ratio definitiva indicans substantiam, id est essentiam, uniuscuiusque sensus, datur per respectum ad propria sensibilia, ad quae sensus habet naturalem aptitudinem.

Distinctio septima:

De sensibilibus propriis in speciali et

primo de obiecto visus

Deinde considerandum est de obiectis propriis in speciali et primo de obiectis visus, secundo de obiecto auditus, tertio de obiecto odoratus, quarto de obiecto gustus, quinto de obiecto tactus.

Circa primum sunt consideranda sex, primo de visibili, quod est color, secundo de medio et de lumine, quae requiruntur ad hoc, quod color videatur, tertio, quomodo lumen se habeat ad medium, quarto de alio visibili innominato, quinto, quomodo color percipiatur a visu, sexto, quomodo alia visibilia percipiantur visu.

Capitulum primum:

De visibili, quod est color

Sciendum est igitur circa primum, quod illud est obiectum visus, ad quod per se ordinatus est sensus visus; hoc autem est visibile.

Visibile autem duplex est, scilicet color et quoddam aliud innominatum. Potest tamen notificari ratione et etiam experientia, et hoc erit manifestum in sequentibus.

Prius ergo dicendum est de visibili, quod est color, qui est visibilis per se ipsum. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod aliquid praedicatur de aliquo dicitur per se ita, quod praedicatum ponitur per se in definitione subiecti, sicut cum animal praedicatur de homine. Homo enim est animal rationale. Et iste est primus modus dicendi per se positus ab Aristotele II Metaphysicae capitulo vicesimo quinto. Et hoc modo color non est per se visibilis. Nam visibile non ponitur in definitione coloris. Color enim est extremitas perspicui in corpore terminato, ut Aristoteles dicit in libro De sensu et sensato.

Aliquando vero aliquid praedicatur de aliquo per se tamquam de proprio subiecto, quod scilicet est causa praedicati. Est enim iste secundus modus dicendi per se positus ab Aristotele II Metaphysicae capitulo vicesimo quinto. Quod autem secundum se et hoc modo color est visiblis secundum se, hoc est, quia in se ipso essentialiter et non per aliquid extrinsecum habet, quod sit visibilis, non quidem, quod ita possit fieri actualiter videri sine alio, sed quod secundum suam naturam visibilis est. Quod ex hoc patet, quia color secundum suam naturam habet, quod possit movere diaphanum, id est generare suam similitudinem intentionaliter in corpore transparenti actualiter illuminato, et hoc habet secundum suam naturam propriam.

Cum ergo color non possit actualiter videri, nisi moveat diaphanum, et diaphanum non possit moveri a colore, nisi sit illuminatum, sequitur, quod color non possit actualiter videri sine lumine, et ideo necessario oportet nos de lumine determinare et de corpore diaphano, quae requiruntur ad hoc, quod color possit videri, ut dictum est.

Capitulum secundum:

De his, quae requiruntur ad hoc, quod color videatur

Prius tamen dicendum est de diaphano, quod est subiectum luminis. Est autem diaphanum aliquod corpus transparens, quod secundum suam naturam non est visibile eo, quod secundum se non habet, unde videri possit. Videtur tamen per acccidens, scilicet per extraneum colorem, sicut videmus, quod vitrum et cristallum possunt colorari. Talia autem diaphana sunt aer et aqua et multa corpora solida.

Haec autem diaphanitas, quae reperitur in diversis corporibus, scilicet in aere et in aqua et in caelo et in cristallo, non convenit eis secundum suas proprias naturas. Non enim convenit aeri esse diaphanum secundum propriam naturam aeris, quia sic non conveniret aquae. Sed convenit aquae et aeri et corporibus caelestibus propter aliquam naturam repertam in omnibus praedictis, scilicet in aere et in aqua et etiam in caelestibus corporibus. Et hoc est principium, quod requiritur ad hoc, quod color possit videri.

Considerandum est autem, quod diaphanitas, quae est in inferioribus et superioribus corporibus, per prius est in caelo et per posterius in aliis, quoniam caelum et ea, quae sunt in caelo, sunt causa elementorum et eorum, quae sunt in elementis. Unde Philosophus dicit I Metaphysicae, quod iste mundus, scilicet sphaera activorum et passivorum, ex necessitate est continuus superioribus lationibus, id est motibus caelestium corporum, ut omnis ipsius virtus gubernetur inde.

Quae autem sit haec communis natura, secundum quod diaphanitas invenitur in praedictis corporibus, non facile est videre. Probabiliter tamen potest dici, quod raritas cum quadam subtilitate quasi formali et spirituali sit illa communis natura, in qua inferiora et superiora communicant, quamvis non secundum eandem rationem. Nam rarum et densum non solum est in elementis, sed etiam in corporibus caelestibus. Partes enim densae et quodammodo commassatae, quae non sunt perviae et transparentes, ut probatur per illud, quod dicit Philosophus in II De caelo, scilicet quod luna occultavit Martem in arcem, recipiunt lumen a sole et quodammodo retinent in se ipsis et illuminant alia, et istae vocantur stellae. Partes vero rarae et subtiliores sunt perviae et transparentes. Aliter enim, cum multi caeli sint inter nos et caelum stellarum, quod est octava sphaera, non possemus videre stellas existentes in eo.

Sed tamen raritas et densitas non sunt hic et ibi secundum eandem rationem. Nam in corporibus caelestibus non solum sunt ista secundum eandem rationem et differentiam contrarietatis, cum ipsa stella densa non sit in potentia ad raritatem nec pars rara ad densitatem, sed sunt ibi solum secundum diminutionem et additionem virtutis et secundum maiorem et minorem congregationem partium.

In inferioribus vero inveniuntur per modum contrarietatis. Et quia ad invicem transmutantur, et ex contrariis causatis causantur et ex eis contraria producuntur, sicut patet consideranti ea, quae dicit Aristoteles in IV Physicorum.

Sed adhuc remanet aliud dubium, quia, si principia diaphanitatis non sunt eiusdem rationis in praedictis corporibus, videtur etiam, quod ipsa diaphanitas non sit eiusdem rationis in eis.

Ad hoc responderi potest, quod non est inconveniens eundem effectum causari ex diversis causis, sicut videmus, quod calor eiusdem rationis causatur ab igne et a sole et quod albedo eiusdem rationis est causata ex diversis principiis in nive et in cygno et in cerussa. Unde licet sint diversa principia caelum et elementa, possunt tamen habere eundem effectum, scilicet diaphanitatem, maxime cum virtus caeli operetur sicut causa prima in quolibet inferiori corpore.

Lumen autem nihil aliud est quam actus et perfectio corporis diaphani inquantum diaphanum. Corpus autem diaphanum est in potentia ad lucem et ad tenebras, sicut idem corpus est in potentia ad calorem et frigus et materia prima ad formam et privationem. Unde lumen se habet ad corpus diaphanum, sicut color se habet ad corpus terminatum et coloratum. Nam sicut color est perfectio corporis terminati, ita lumen est actus et perfectio diaphani, sive causetur in diaphano a sole sive ab igne. Nam posse illuminare est commune soli et igni et aliis corporibus luminosis.

Cum ergo lumen sit actus et perfectio existens in diaphano ad praesentiam corporis luminosi, sequitur de necessitate, quod lumen non sit corpus neque aliquid per modum defluxionis emissum a corpore, quia sic sequeretur, quod duo corpora essent in eodem, scilicet ipsum corpus diaphanum et ipsum lumen existens in eo.

Hoc autem est impossibile, scilicet duo corpora esse in eodem. Impossibile est ergo, quod lumen sit corpus. Si enim lumen esset defluxus aliquorum radiorum corporalium vel corporum indivisibilium, sicut dicebat Democritus, tunc lumen nihil aliud esset quam praesentia ignis vel alterius corporis in diaphano, et sic sequeretur idem, quod prius.

Haec opinio nihil differt ab illa, quae simpliciter dicit lumen esse corpus. Hoc autem impossibile est, quia sic sequeretur, quod duo corpora essent in eodem, scilicet ipsum diaphanum, puta aer, et ipsum lumen, quod est simul in eo et cum eo. Et quod lumen sit simul cum diaphano, ex hoc patet, quod idem oportet esse subiectum contrariorum. Lumen autem et tenebra sunt contraria, sicut privatio et habitus. Tenebra enim non est aliud quam privatio luminis in diaphano. Ergo lumen nihil aliud est quam praesentia lucis in diaphano. Simul ergo est lumen et corpus diaphanum.

Si ergo lux esset corpus, duo corpora essent simul, quod est impossibile. Non est ergo lux corpus. Et ideo non recte dixit Empedocles neque quicumque alius, qui diceret, quod lumen movetur localiter et extenditur successive in spatio, quod est inter caelum et terram. Haec autem successio motus, ut dicebant, latet nos propter velocitatem.

Sed haec opinio stare non potest, quia est contra rationem et contra sensum. Motus enim alicuius corporis visibilis forte nos potest latere in parvo spatio; sed quod unum corpus moveatur ab oriente in occidentem, nullo modo potest esse in tempore imperceptibili. Si quis enim hoc diceret, assumit maximam quaestionem et difficilem et impossibilem ad defendendum.

Sic ergo patet, quod dupliciter probatur, quod lux non est corpus, et ex parte loci et ex parte motus: ex parte quidem loci, quia sic sequeretur duo corpora esse in eodem loco; item ex parte motus, quia, si lumen esset corpus, illuminatio esset motus. Et cum videamus ad sensum, quod in eodem instante illuminatur totum hemisphaerium, sequeretur, quod motus localis esset in instante, quod est impossibile.

Possent aliae rationes ad hoc adduci, sed quia Aristoteles alias non ponit, ad praesens istae sufficiant.

Capitulum tertium:

Quomodo lumen se habeat ad medium

Sed est considerandum ulterius, quomodo lumen se habeat ad colorem. Dictum est enim supra, quod color est motivus diaphani actualiter illuminati. Sequeretur ergo, quod diaphanum sit susceptivum coloris. Sed si est susceptivum coloris, oportet, quod secundum suam naturam nullum habeat colorem, sicut et illud, quod est susceptivum soni, nullum habet sonum.

Cum autem corpora sint visibilia per suos colores, sequitur, quod diaphanum sit invisibile. Potest tamen dici visibile privative, inquantum est tenebrosum. Cognoscimus enim privationem per ipsum diaphanum habitum. Diaphanum autem secundum suam naturam tenebrosum est, inquantum non requirit aliquid aliud, quod faciat ipsum tenebrosum efficienter, sed solum deficienter.

Tale autem est, quod numquam est actu lucidum, sed quandoque est lucidum in potentia, sicut materia, quando est sub privatione, est in potentia ad formam. Eadem enim est natura corporis diaphani, quia quandoque est tenebrosa, quandoque lucida, sicut materia quandoque est sub privatione, quandoque sub forma.

Patet ergo ex praedictis, quid sit color, quid diaphanum et quid lumen et quomodo diaphanum se habeat ad colorem et ad lumen.

Capitulum quartum:

De alio visibili innominato

Nunc autem considerandum restat de alio visibili innominato. Non enim omnia visibilia videntur in lumine, sed solum proprius color uniuscuiusque. Quaedam enim sunt, quae non videntur in lumine diei vel candelae eo modo, quo videntur in tenebra. Nam in tenebris videntur esse lucida et percipiuntur a visu, inquantum talia, et talia sunt multa, quamvis non habeant unum nomen, scilicet quercus putrida et quaedam cornua et capita quorundam piscium et squamae et oculi quorundam animalium. Ista enim videntur in die sub propriis coloribus, non sub natura lucis, in tenebris autem e contrario.

Sed quare hoc accidat, pertinet ad aliam considerationem, et ideo hic dimittatur. Sufficiat autem hic scire, quod obiectum visus non solum est color, sed et lux et omnia lucida corpora terminata et non transparentia, sicut sunt sol et luna et stellae et huiusmodi et haec innominata, quae non requirunt aliud lumen, ut videantur.

Capitulum quintum:

Quomodo color participetur a visu

Manifestum est etiam ex praedictis, quod illud, quod videtur in lumine, est color et quod color non potest videri sine lumine. Si enim color non potest videri, nisi moveatur diaphanum lucidum ad generandum suam similitudinem intentionaliter in eo, et diaphanum non possit esse lucidum nec moveri sine lumine, cum lumen sit forma et perfectio diaphani, sequitur necessario, quod color non possit videri nisi per actum lucidi, inquantum color est obiectum visus, et color non possit videri sine lumine; patet per quoddam signum manifestum, quoniam, si quis ponat colorem super oculum, color ille nullo modo poterit videri a visu, cui impositum est, quia inter oculum et colorem non est aliquod corpus diaphanum illuminatum et motum ab ipso colore. Sed quando inter visum et colorem est medium illuminatum, tunc color movet medium secundum modum praedictum, et medium motum habens in se per totum speciem coloris, cum sit contiguum cum ipso oculo, agit in oculum operando aliam speciem coloris intentionalem, quae est principium visionis, per quam oculus videt.

Ex quibus patet falsam esse sententiam Democriti, qui dixit, quod, si formica esset in caelo et inter caelum et terram nihil esset medium, certissime et clare videremus formicam illam. Hoc autem esset impossibile. Dictum est enim supra, quod videre sicut et quaelibet operatio sensus est quoddam pati. Et ideo oportet, quod, dum oculus videt aliquid, patiatur ab aliquo. Sed a colore formicae non potest pati, quia probatum est in V Physicorum capitulo tertio, quod movens proximum et motum oportet esse simul. Formica esset remotissima ab oculo. Relinquitur ergo, quod, si oculus debet pati, quod patiatur a corpore diaphano medio inter caelum et terram vel inter formicam et oculum.

Si autem totum illud spatium esset vacuum, non solum videretur aliquid de re nec appareret, sed omnino nihil videretur. Patet ergo, propter quam causam color non potest videri sine lumine, quia scilicet non potest generare suam similitudinem in oculo sine medio neque in medio sine lumine.

Sed quid, si virtute aliqua supernaturali divina vel angelica formetur intentionalis species alicuius coloris in oculo dato, quod sit vacuum inter oculum et colorem, numquid videbit colorem illum?

Videtur, quod sic, quia medium non requiritur in actu videndi, nisi ut deferatur similitudo coloris ad oculum. Nec est intelligendum, quod aliqua species recipiatur a parte et illa eadem numero sit in medio et tandem perveniat ad oculum. Haec enim falsa imaginatio et phantastica est.

Sed, sicut dictum est, color generat suam similitudinem intentionaliter in diaphano illuminato. Diaphanum autem tamquam movens immediatum generat similitudinem coloris in oculo. Si ergo ista similitudo coloris esset tanta in oculo per aliquam aliam virtutem divinam vel angelicam, posset videri color sine medio et sine luce.

Nec hoc est modo aliquo contra ea, quae Aristoteles dicit. Verum est enim, quod color non potest videri sine lumine, si species aliter non posset ferri in oculo. Et si dicatur, quod, quantumcumque species coloris sit in oculo, non tamen potest videri, nisi saltem ipsa pupilla oculi sit illuminata, dico, quod non est verum, quia homo existens in tenebris potest videre colorem a remotis sine aliquo extrinseco lumine in pupilla oculi.

Sed contra praedicta potest moveri alia quaestio. Dictum est supra, quod, si aliquis ponat colorem super oculos, quod color ille non poterit videri. Sed ponamus, quod aliquis color ponatur super oculum lupi vel noctuae, numquid lupus vel noctua poterit videre colorem illum? Videtur enim, quod sic.

Ad cuius evidentiam sciendum est, quod quaedam animalia, quae maxime quaerunt victum de nocte, cuius modi sunt lupi et vulpes et gari et noctuae, habent oculos lucidos et lucentes ita, quod per lucem procedentem ab oculis eorum illuminatur medium per aliquod spatium ante praedicta animalia ita, quod vident de nocte res sub propriis coloribus. Si ergo ponatur color super oculum talis animalis, lux progrediens usque ad colorem illuminabit ipsum, et cum ipsa pupilla oculi sit corpus diaphanum, ipse color generabit similitudinem suam in oculo, per quam oculus poterit videre colorem, cum color illuminatus sit motivus diaphani secundum actum lucidi.

Nec hoc est contra illud, quod Philosophus dicit, quod sensibile positum supra sensum non sentitur, quia ipsa pellis exterior oculi non est organum visus, sed proprie aqueum cristallinum, quod interius continetur. Hoc autem magis diximus inquirendo quam asserendo, quoniam ab aliis maioribus de istis nihil comperimus esse dictum. Nunc autem manifestum est, quod secundum viam naturae impossibile est videre colorem sine medio corpore diaphano actualiter illuminato.

Capitulum sextum:

Quomodo alia invisibilia participentur visu

Ignis autem et omne corpus lucens videri potest et in tenebra et in luce, et hoc ex necessitate, quia ipsa per se sunt motiva diaphani realiter et etiam prosunt multum ad generare speciem suam intentionaliter in medio, sicut patet maxime, cum multum a remotis videmus de nocte aliquam parvulam candelam. Si autem sit aliquod corpus parvae lucis, superveniente aliqua magna luce non poterit videri, quia maxima lux obumbrat minorem, sicut lux solis lucem stellarum, propter quod stellae de die videri non possunt.

Sicut autem in sensu visus requiritur medium, ita etiam requiritur in aliis sensibus, scilicet in auditu et odoratu, eadem ratione, quoniam, si sonus realiter poneretur in organo auditus, non perciperetur ab auditu, et si odor poneretur super organum odoratus, non perciperetur ab odoratu. Sed media, scilicet aer et aqua, moventur ab odore et sono et movent organa utriusque sensus.

Sed si aliquis poneret corpus sonans super organum auditus et corpus odorans, id est odorem reddens, super organum odoratus, nec sensus odoratus sentiret odorem nec sensus auditus audiret sonum. Et eodem modo est de tactu et gustu, quod, si tangibile ponatur super organum tactus, non sentiretur a tactu, et si gustabile ponatur super organum gustus, non sentiretur a gustu.

Hoc tamen non videtur esse verum de tactu et gustu, quia multi non discernunt inter medium coniunctum et organum. Horum tamen differentiam inferius ostendemus.

Sciendum tamen est, quod medium, per quod auditus percipit sonos, est aer et non aqua, ut dicit Commentator, quia animalia, quae sunt in aqua, non sentiunt per hunc sensum nisi per voces cadentes extra aquam. Apparet enim, cum sonus vel vox sic fit ex percussione corporum, puta duorum lapidum, in aqua, sed de hoc infra magis patebit, odor autem, cum fit in aqua et in aere, sicut et color, sed tamen natura illa communis, secundum quam odor habet fieri in aere et in aqua, non est nominata, sicut nominata est diaphanitas, secundum quam habet fieri color intentionaliter in aere et in aliis diaphanis corporibus inferioribus et superioribus. Sicut enim diaphanitas est quaedam communis natura omnibus corporibus, quae sunt media inter visum et visibile, ita etiam in corporibus habentibus odorem per modum medii oportet esse unam communem naturam, per quam recipiant speciem odoris.

Haec autem communis natura secundum Commentatorem est, per quam convenit aeri et aquae non habere odorem, sicut per diaphanitatem convenit praedictis corporibus non habere colorem.

Quod autem odoratus fiat in aqua et in aere, patet. Nam quaedam animalia aquatica habent odoratum. Manifestum autem est, quod talia animalia non possunt odorare nisi mediante aqua. Homo vero et omnia animalia gressibilia, quaecumque respirant, non possunt odorare nisi attrahendo aerem per nares. Ita etiam odor habet fieri in aere et in aqua. Causa autem, quare ista animalia non possunt odorare nisi respirando, posterius dicetur.

Distinctio octava:

De obiecto auditus

Deinde considerandum est de obiecto auditus. Et circa hoc sunt consideranda decem: primo de generatione soni, quod fit per se directe, secundo de generatione, quae fit circa reflexionem, tertio, quomodo immutetur medium sensus auditus, quarto, quomodo immutetur organum auditus, quinto, quomodo potest impediri organum auditus, sexto de causis generationis soni, septimo de differentiis sonorum, octavo de voce quantum ad ea, quae requiruntur ad eius generationem, nono de organo vocis, decimo de voce quantum ad eius definitionem.

Capitulum primum:

De generatione soni, quae fit per se directe

Sciendum est ergo circa primum, quod duplex est sonus, scilicet sonus in actu et sonus in potentia. Dicimus enim aliquod corpus habere sonum, puta tympanum, et quando sonat et quando non sonat, dummodo habeat potentiam sonandi. Quaedam vero dicimus non habere sonum, quia non habent potentiam sonandi, sicut spongia et lana. Quaedam vero dicuntur habere sonum, quia possunt sonare, sicut aes et alia huiusmodi plana et levia. Sic ergo patet, quod sonus quandoque dicitur in potentia et quandoque in actu.

Sonus tamen in actu non est in corpore sonanti sicut in subiecto, sed est in medio et in auditu. Alia autem sensibilia habent esse in corporibus extra, sicut color, sapor et tangibile, et in medio et in sensu aliter et aliter, sed sonus secundum actum non habet esse nisi in medio et in sensu.

Ad hoc autem, ut sonus, qui est in potentia, fiat in actu, tria sunt necessaria, scilicet corpus percutiens et corpus percussum et medium, in quo fit percussio, quoniam percussio est causa soni. Cum ergo percussio non potest esse nisi tantum in uno corpore, impossibile est, quod sonus fiat, ubi est tantum unum corpus. Semper enim corpus percutiens est aliud et diversum a corpore percusso. Et ideo sonans sonat, quia percutitur ab aliquo, quod tangit ipsum suo ictu, sicut patet in malleo et tympano. Nam cum malleus suo ictu tetigerit tympanum, tunc tympanum sonat. Ictus autem alicuius corporis percutientis, quod est aliud corpus quam corpus percussum, non potest esse sine motu locali. Motus autem localis non potest esse sine medio, quoniam omne, quod movetur localiter, movetur a quo in quid per medium. Ergo de necessitate ad generationem soni requiruntur tria, scilicet percutiens, percussum et medium.

Qualia autem oporteat esse ista tria, oportet manifestare, quia, sicut ex praedictis patet, quia non quorumcumque corporum percussio causat sonum, quia, si percutiatur lana vel quicumque pili, non facient sonum. Sed ad hoc, quod corpora faciant sonum, requiruntur tres condiciones, scilicet soliditas, levitas et concavitas.

Soliditas quidem requiritur ad hoc, quod non concedat tangenti, quia in talium percussione non excluderetur aer, ut sic in eo formari possit ex ictu percutientis. Nam secundum quod dicit Commentator, ita est de sono, sicut est de reverberatione radiorum, quae maxime fiunt a corporibus solidis et maxime habent superficies leves eo, quod aequaliter recipiunt radios et aequaliter emittunt. Ita etiam corpus solidum fortius recipit ictum percutientis et fortius repercutit aerem. Et si habeat aequalem superficiem et levem, aequaliter repercutiet aerem, et sic causabit meliorem sonum.

Concavitas autem non simpliciter est necessaria ad causandum sonum, sed ad causandum meliorem sonum, propter quod tympana et omnia musicalia instrumenta sunt concava. Nam quando concava percutiuntur, tremunt undique secundum omnes partes suas et undique repercutiunt aerem interius contentum per multos ictus, qui fiunt post primum ictum mallei ad tympanum, et tunc propter concavitatem aer non subito potest exire. Et talis motus aeris vel est sonus vel causat sonum circulariter per spatium aeris circumstantis corpus sonans. Sicut ergo requiruntur duo corpora solida et levia, si bene debeant sonare, oportet, quod sit unum eorum concavum. Quamvis autem aliqua corpora sonantia sint aspera, non tamen est aliquod corpus ita asperum, quin habeat aliquam levitatem. Est enim asperum, cuius una pars supponitur alteri. Tamen, si consideremus hanc partem vel illam, in qualibet ipsarum invenitur aliqua levitas, unde omne corpus sonans vel simpliciter vel secundum quid oportet esse leve.

Patet ergo, quae et qualia corpora sint necessaria in generatione soni, scilicet solida et levia, et hoc in quolibet sono. Sed si debeat esse pulchrior sonus, requiritur et concavitas, ut dictum est.

Requiritur etiam tertio medium, in quo sit sonus. Tale autem medium est aer maxime et aqua, etiam quamvis non ita bene audiatur sonus in aqua sicut in aere.

Ad cuius evidentiam est sciendum, quod, sicut Commentator dicit, ut supra positum est, si duo corpora solida existentia in aqua ad invicem percutiantur, non facient sonum, quod intelligendum est, nisi saltem unum illorum corporum stans in aqua pertingat ad aerem. Tunc enim ex percussione illorum corporum causabitur sonus, sicut patet, quando navis percutit lapides aut harenam existentem in aqua.

Quamvis ergo sonus sit in aqua et in aere, in aere est sicut in subiecto et sicut in medio deferenti, in aqua autem est solum sicut in medio secundum esse intentionale et spirituale. Est autem sicut in subiecto et materia in aere percusso et commoto, sicut in medio autem, quando ipse sonus, qui est primo ex commotione aeris, commotionem suam secundum esse spirituale facit in alio aere, licet non omnino ita spiritualiter sit sonus in aere, sicut color intentionalis.

Cum ergo aer et aqua sint receptiva sonorum, ut dictum est, oportet, quod secundum suam naturam careant omni sono. Sed necesse est ad generationem soni, quod aliqua corpora solida et dura percutiantur ad invicem et ad aerem. Hoc autem fit, quando aer manet integer, non divisus, ad hoc, quod possit percuti, et non dividitur ante percussionem. Nam si aliquod corpus quodam suavi motu ex tali contactu tangeret aliud, non generabitur sonus, quia, antequam illa corpora ad invicem se tangant, aer dissolvitur et recedit. Sed si sit percussio vehemens et impetuosa, generabitur sonus, quia in tali percussione motus ferientis praevenit divisionem aeris. Unde et tunc non solum generatur sonus ex percussione duorum solidorum corporum, sed ex percussione venti ad ventum et ex percussione nubis ad nubem. Nam sicut in II Meteororum capitulo ultimo dicit Philosophus: Quando exhalatio calida et sicca intercluditur infra nubes frigidas et aquosas quodammodo commota et percussa ad illas nubes continentes, sua percussura facit sonum, qui vocatur tonitruus. Similiter, cum aliquis virgam fortiter et etiam velociter movens in aere suo veloci ductu pervenit ad divisionem aeris et tunc aer quasi adunatus et collectus habet quasi rationem solidi, inquantum est non divisus, et sic percuti potest et creare sonum, et est simile, sicut si congregationem aut acervum lapillorum aliquis cum virga fortiter percutiat. Tunc enim causabit sonum. Sed si suaviter per ipsum aerem moveat baculum, dividet ipsum aerem sine aliquo sono. Eodem modo etiam fit in aqua. Praedictis ergo modis fit directa generatio soni.

Capitulum secundum:

De generatione soni, quae fit per reflexionem

Alia autem generatio soni fit per reflexionem. Ad cuius evidentiam considerare oportet, quod, si aliquis proiciat lapidem in aquam, statim circulariter movetur aqua, et unus circulus statim post alium generatur et diffunditur, usquequo percussio proiecti lapidis potest habere virtutem, et si circuli in aqua facti ex praedicta lapidis proiectione, quando diffunduntur, inveniunt resistentiam, statim reflectuntur in similitudinem primorum circulorum et fit quodammodo circulus reflexus in circulo primo.

Eodem modo oportet imaginari in aere. Nam ex percussione, quae fit in aere inter corpora solida et ipsum aerem, aer per totum spatium circumstans locum percussionis circulariter movetur ita, quod quidam motus circulares successive fiunt unus post alium. Et eodem modo circuli in aere generati diffunduntur et dilatantur, quousque durat virtus percussionis corporum percussorum. Et ista est directa et prima generatio soni.

Cum autem praedicti motus circulares fiunt in valle, quae habet montes propinquos undique circumstantes, vel in aliqua caverna montium vel etiam in aliquo loco, in quo praedicti circuli prohibentur diffundi sive ad omnes partes sive ad plures sive ad unam – omnibus enim istis modis experti sumus –, tunc praedicti circuli reflectuntur in se ipsos et per reflexionem talium circulorum generatur sonus similis priori intantum, quod videtur tunc primo vocanti alius respondere et eodem modo loqui, et talis generatio soni ab Aristotele vocatur echo, et hoc est, quod ipse dicit, quod echo fit, quando ab uno continuo aere moto prius ex percussione aeris corporum solidorum movetur alius aer per reflexionem, quae fit per resistentiam alicuius corporis circumstantis ad modum vasis vel saltem unius lateris, quod quidem corpus determinat priores circulos, quia non permittit eos ulterius diffundi, et tunc aer ille percussus a corpore prohibenti repercutit alium aerem et retundit. Haec autem soni generatio, quae sic fit per reflexionem, semper videtur fieri. Quandoque tamen est manifesto et quandoque occulto, cuius exemplum videmus in reflexione lucis. Lux enim reflectitur a corpore illuminato. Et siquidem corpus illuminatum a luce solis habet superficiem tersam et levem, sicut est in aqua et in aere sive cupro vel in quocumque alio corpore levi, tunc est lucis reflexio manifesta, et frequenter, immo quasi semper talis reflexio generat splendorem similes radios emittendo, sicut manifeste apparet, cum sphaera solis percutit aquam vel ensem vel cristallum.

Si vero corpus illuminatum habet superficiem opacam, non tersam, sicut est lignum vel terra, fit quidem reflexio lucis, et nisi fieret reflexio, non esset lumen in aliqua parte aeris nisi in illa, ad quam directe radii iaciuntur, cuius tamen contrarium videmus. Cum enim radii solares ingrediuntur per fenestram in domum, non solum illuminatur illa pars, per quam primo radii emittuntur, sed etiam aliquando tota domus, quod esse non posset, nisi ab illo corpore prius illuminato fieret reflexio lucis, sive illud sit terra sive lignum sive quodcumque aliud.

Sed tamen propter opacitatem corporalis extremitatis talis reflexio non manifeste perpenditur. Nam si in illo loco, ubi sphaera solis percutit, ponatur aliquod corpus album, puta charta vel pannus albus, statim in domo maior splendor apparebit. Tamen corpus opacum facit tenebram in illa parte aeris, quae est directe opposita terminationi lucis. Terminatur enim lux ad unam superficiem, cuius pars opposita facit umbram, et tamen propter reflexionem radiorum in illa umbra videmus.

Considerandum autem est, quod reflexio non solum fit a corpore illuminato, sed etiam ab aere fit frequenter. Nam antequam sol de mane ad nos directe suos radios emittat, quasi totum nostrum hemisphaerium est illuminatum ita, quod clare videmus, quod nullo modo esse posset, nisi fieret quaedam reflexio lucis ab aere primo illuminato ad aerem alium nondum per radios solis directe illuminatum. Sicut ergo est de reflexione lucis, sic est de reflexione soni. Nam quando fit reflexio ab aliquo corpore concavo vel per modum concavi se habente, tunc est soni secunda generatio manifesta. Quando vero fit repercussio aeris primo moti ad alia corpora, movetur quidem aer in contrarium primi motus, sed talis reflexio aut non facit sonum aut forte si facit, facit ita debile, quod penitus non auditur.

Capitulum tertium:

Quomodo immutetur medium sensus auditus

Sicut medium sensus visus immutatur a visibili et medium immutatum immutat visum, ita medium auditus immutatur a corporibus sonantibus et aer immutatus immutat consequenter organum auditus. Cum autem illud, quod est plenum aere, videatur esse vacuum propter insensibilitatem ipsius aeris, quamvis in rei veritate non sit, quantum ad hoc recte dicitur, quod vacuum sit proprium medium audiendi.

Ad hoc autem, quod motus causetur in aere et per aerem moveatur sensus, oportet, quod aer sit continuus et unus. Aliter enim sonus in aere formari non posset. Unum enim accidens numero non potest esse nisi in uno corpore continuo. Et ideo consequenter necesse est, quod corpus sonans habeat superficiem levem, quae est simpliciter una, cum omnes partes aequaliter se habeant. Et ideo uniformiter percutitur aer a tali corpore, et propter talem unitatem sive uniformitatem superficiei aer motus manet unus et continuus.

Si vero corpus esset asperum, cum una pars superficiei alteri supponatur, non est superficies simpliciter una, sed quodammodo diversa et difformis. Et ideo, cum aer percutitur a tali corpore, non manet unus et continuus propter ipsius fragilitatem et divisibilitatem.

Sed superficies plana omnes partes habet simul, et ideo aer motus est unus, quia superficies est simpliciter una. Patet igitur, quod illud, quod movet aerem continuum usque ad auditum, est corpus faciens sonum.

Capitulum quartum:

Quomodo immutetur sensus auditus

Aer autem non solum est medium in sensu auditus, sed est quodammodo connaturalis ipsi auditui, sicut humidum aqueum est connaturale visui. Et propter hoc idem sonus, qui est in aere exteriori moto, est etiam in aere interiori. Aer enim exterior motus movet aerem interiorem, per cuius motum immediate percipitur sonus. Consequens ergo est, quod animal non potest audire per quamlibet partem sui corporis neque aer exterior, in quo est sonus, potest penetrare quamlibet partem corporis animati, quia corpus animatum in qualibet parte sua non habet aerem, ut sic quaelibet eius pars possit moveri ab exteriori aere moto, sicut etiam animatum corpus habet pupillam non ubique, quia ubique non habet humidum aqueum, sed in aliqua parte determinata tantum, scilicet in oculo.

Iste autem aer, qui est connaturalis auditui per se et de sua natura, non habet aliquem sonum, cum non sit natum resistere percutienti, sed facillime cedit.

Prohibetur autem cessio eius sive defluxus ab aliquo corpore solido, et ideo, cum accidit motus aeris, reddit sonum. Est autem praedictus aer intus in auribus firmiter dispositus et immobilis ad hoc, quod possit in se recipere omnes differentias sonorum. Nam sicut dicit Commentator, sicut, si diaphanum in se haberet colorem, non reciperet in se alios colores, ita aer, si haberet sonos ex se, non reciperet alios sonos.

Sic ergo patet, quod duo sunt necessaria ad auditum, scilicet aer interior firmiter dispositus in aure et immobilitas ipsius aeris. Tertium adhuc est necessarium, scilicet sanitas et bona dispositio instrumenti.

Capitulum quintum:

Quomodo immutetur organum auditus

Ex quibus sequitur, quod auditus potest tripliciter impediri, primo modo, si aer exterior corrumpatur vel expellatur ab aure, et propter hoc, quando sumus in aqua, quia aqua non ingreditur ad ipsum connaturalem aerem existentem in aure propter reflexionem aquae volentis intrare, audimus voces et sonos factos extra aquam, quamvis non ita clare, sicut si essemus in aere.

Quando vero contingit, quod aqua ingrediatur in aurem et corrumpat vel expellat ipsum aerem, tunc animal non audit propter corruptionem vel expulsionem ipsius aeris, sicut etiam, si corrumpatur humidum aqueum, quod est in pupilla, impeditur visio.

Secundum impedimentum est, si myringa, id est pellis auris circumdans aerem, fit infirma. Sicut enim, si pellis pupillae, quae continet humidum aqueum, fit infirma, impeditur visio, ita etiam, si praedicta pellis in aure infirmatur, impeditur auditus.

Tertium autem impedimentum est, si aer, qui est in auribus, habet aliquem proprium motum. Unde signum, per quod potest discerni, utrum aliquis sit boni auditus vel non, est, quod semper audiat tinnitum in auribus et sonum, sicut audit, si cornua ponantur ad aures propter motum aeris existentis in cornu. Qui enim taliter habet dispositas aures, non est boni auditus, quia aer quodam proprio et intrinseco motu continue movetur. Sed instrumento auditus sonus debet esse extraneus et non proprius, sicut pupilla oculi recipit extraneum colorem et non proprium habet.

Quia ergo aer quasi insensibilis est, multi credentes plenum aerem esse vacuum dicunt, quod nos audimus vacuo et sonanti, quia scilicet audimus habendo aerem determinatum et quodammodo distinctum ab aere exteriori.

Capitulum sextum:

De causis generationis soni

Quia vero supra dictum est, quod sonus causatur ex percussione corporum solidorum ad invicem, quorum unum verberat et aliud verberatur, potest aliquis dubitare, quod illorum sit causa soni, utrum scilicet corpus verberans aut corpus, quod verberatur.

Est autem veritas quaestionis, quod utrumque est causa soni, sed diverso modo. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod sonus generatur ex motu alicuius corporis, quod resilit propter resistentiam alicuius corporis, quod percutitur eo modo, quo resilentia moventur a superficiebus levibus, quando aliquis fortiter percutit aliquod corpus, puta pilam, et ad parietem impulit. Manifestum est enim, quod ipsum percutiens movet, et iterum percussum, inquantum facit resilire percutiens.

Et sic utrumque est causa activa motus. Et quia in generatione soni necesse est, quod fiat resilitio ex resistentia percussi, non omne, quod verberatur, sonat, sicut dictum est prius, puta si verberetur lana vel pili vel si obiciatur actus actui.

Sed ad hoc, quod generetur sonus, oportet, quod illud, quod percutitur, sit regulare, id est latum et aequale secundum litteram et expositionem Commentatoris. Ad hoc ergo, quod ex percussione corporum aer subito resiliat et commoveatur et per consequens causet sonum, tres condiciones requiruntur, quas Commentator colligit ex verbis Aristotelis, scilicet quod corpora percussa sint solida et dura, secundo, quod sint levia, et tertio, quod sint lata. Si autem deberet generari bonus et pulcher sonus, oporteret etiam, quod ambo vel saltem alterum sit concavum, ut supra dictum est.

Capitulum septimum:

De differentiis sonorum

Differentiae vero sonorum non percipiuntur, nisi quando corpora sonantia sonant actualiter. Nam differentia sonorum duorum tympanorum non potest percipi, quando sonant in potentia et non in actu. Et hoc manifestum est ad sensum. Sicut enim differentiae colorum non videntur nec percipiuntur, nisi actualiter videantur in lumine, ita quoque acutum vel grave, quae sunt differentiae sonorum, non possunt discerni nisi in sono secundum actum.

Sciendum est autem, quod haec nomina, scilicet acutum et grave, in sonis dicuntur metaphorice et non proprie, sed per similitudinem tangibilium qualitatum. Dicitur autem sonus acutus, qui in pauco tempore multum movet sensum auditus, sonus autem gravis est, qui pauco tempore parum movet. Nec tamen credendum est, quod acutum in motibus sit idem, quod velox, vel quod grave sit idem, quod tardum, sicut nec sonus, cuius differentiae sunt actum et grave, est idem, quod motus, cuius differentiae sunt velox et tardum, sed sicut motus est causa soni, ita velocitas est causa soni acuti et tardus motus est causa soni gravis. Sicut autem dictum est, istae differentiae, scilicet acutum et grave, in sonis habent similitudinem cum acuto et hebete in tangibilibus, quia acutus sonus quasi pungit auditum eo, quod in pauco tempore movet ipsum, hebes autem non pungit nec subintrat, sed quasi impellit, quia in multo tempore movet. Unde unum eorum accidit cum velocitate motus, aliud autem cum tarditate. Et haec de sono dicta sufficiant.

Capitulum octavum:

De generatione vocis

Restat autem nunc determinare de voce, quae est quaedam species soni. Vox enim est sonus quidam corporis animati, inquantum animatum est. Potest enim corpus animatum multos sonos causare, qui non sunt voces, sicut strependo pedibus et plaudendo percussis manibus. Sed tales soni non sunt animati proprie, secundum quod animatum est, sed inquantum pedes vel manus sunt corpora dura et lata ad invicem vel ad alia percussa. Nullum autem corpus inanimatum habet vocem nisi forte secundum aliquam similitudinem, sicut tibia vel cithara et lyra et alia musicalia instrumenta, quae habent quosdam sonos similes vocibus animatorum, et hoc quantum ad duo, primo quantum ad quandam extensionem et continuationem, secundo quantum ad quandam consonantiam et proportionem. In his enim duobus possunt differre soni inanimatorum a vocibus animatorum.

Cum enim percussio corporum inanimatorum quasi statim transeat, sonus ex tali percussione causatus quasi modicam et fere nullam extensionem aut continuationem habere potest. Vox autem causatur ex percussione aeris ad vocalem arteriam, quae quidem percussio continuatur secundum imaginationem et appetitum animae, et ideo vox extensionem et continuationem habere potest.

Similiter autem sonus inanimatorum corporum, cum ex simplici percussione causetur, uniformis est et diversificatur per acutum et grave. Idem enim tympanum, quod solum habet sonum acutum, numquam habebit sonum gravem nec e converso. Unde in tali sono non potest esse consonantia, quae causatur ex acuto et gravi.

Vox autem potest diversificari secundum grave et acutum, quia percussio, per quam causatur vox animalis, fit secundum appetitum et imaginationem ipsius animalis vocantis.

Ulterius autem vox animatorum et maxime hominum loquentium habet quandam distinctionem in locutione, inquantum homo profert orationem post orationem et dictionem post dictionem et syllabam post syllabam. Et in his tribus assimulantur soni instrumentorum vocibus animalium, scilicet in continuatione et in melodia et distinctione. Sed haec instrumenta habent etiam ab ipsa anima, quae hoc operatur per extrinseca instrumenta, sicut in animato corpore per instrinseca et coniuncta.

Sciendum tamen est, quod non omnia animalia habent vocem, sicut sunt illa animalia, quae non habent sanguinem, nec omnia habentia sanguinem habent vocem – pisces enim multi habent sanguinem nec tamen habent vocem. Et hoc rationaliter factum est. Nam vox et universaliter omnis sonus est quidam motus aeris. Vox enim, sicut infra dicetur, est repercussio respirati aeris ad vocalem arteriam. Et ideo animalia, quae non respirant aerem, non possunt habere vocem.

Sed si aliqui pisces dicantur habere vocem, sicut dicitur de quibusdam, qui sunt in quodam flumine, qui dicitur catheleus, non habent proprie vocem, sed faciunt quendam sonum cum brachiis in superficie aquae, quibus expellunt aquam et attrahunt, vel aliquo alio instrumento, sicut naribus, ut dicunt quidam.

Grilli autem et cicadae, qui videntur cantare, in rei veritate vocem non habent, sed per motum alarum suarum fit quaedam percussio aeris exterioris ad aliquas partes corporis ipsorum.

Unde etiam nos occulta fide experti sumus frequenter, quod cicada capite amputato per longum tempus eodem modo sonabat sicut antea, cum caput habebat.

Capitulum nonum:

De organo vocis

Organum autem vocis non est quaelibet pars animalis, quia animal non vocat in qualibet sui parte. Nam, sicut supra dictum est, ad generationem soni requiruntur percutiens et percussum et medium, in quo fit percussio, quod est aer. Sequitur ergo per istam rationem, quod illa sola animalia habeant vocem, quae respirando aerem suscipiunt et in illa parte, per quam respirant.

Utitur autem natura aere respirato maxime propter duo, sicut etiam lingua utitur ad duo, scilicet ad gustum in irrationalibus et hominibus, ad locutionem in hominibus tantum. Horum autem duorum gustus, qui discernit differentias saporum in alimentis, omnibus animalibus necessarius est, ut per alimentum conserventur in esse. Et ideo sensus gustus est in pluribus, immo in omnibus animalibus, ut dicitur in libro De sensu et sensato capitulo secundo.

Sed interpretatio, quae est per locutionem, utitur natura non propter esse, sed propter bene esse, et ideo non est in omnibus. Sic et natura utitur aere respirato attrahendo ipsum tamquam necessarium ad refrigerationem interioris caloris, cuius causa dicta est in libro De respiratione et exspiratione. Utitur etiam eo ad formationem vocis, quae est propter bene esse animalis.

Ex quo patet, quod ibi est organum vocis respirationis, scilicet unde aer attrahitur. Hoc autem est vocalis arteria deserviens pulmoni. Aer enim ingrediens ad refrigerium caloris ibi recipitur, ubi calor magis abundat. Calor autem in animalibus gressibilibus maxime abundat in corde et in partibus circa cor coniunctis, cuius modi est pulmo. Et ideo necesse est respiranti aerem ingredi interius ad pulmonem quasi ad quoddam ventilabrum cordis propter refrigerium.

Et quod cor dicitur locus proprius et primus, est propter principium generationis, quia primo generatur tamquam fundamentum et quia in eo est principium caloris et principium motus in animalibus.

Capitulum decimum:

De definitione vocis

Ex praedictis autem potest colligi talis definitio vocis, quod vox est sonus animalis causatus ex percussione aeris respirati ab anima ad vocalem arteriam. Fit enim percussio ab anima principaliter, quae in corde est, sed immediate fit a pulmone, quod est instrumentum animae ad huiusmodi percussionem faciendam.

Quod autem vox fit ab anima, ex hoc patet, quia non omnis sonus animalis potest dici vox, sicut tussis, quamvis fiat per quaedam naturalia instrumenta, sicut per guttur et per linguam. Non enim est ab anima imaginante et appetente aliquid significare. Oportet enim, quod percutiens aerem in generatione vocis sit animatum et quod percutiat cum aliqua imaginatione significandi. Haec autem imaginatio aliquando est ex proposito et ex voluntate, sicut in hominibus, aliquando autem ex quodam instinctu naturae, sicut in aliis animalibus, sicut quando animal caret cibo, vocat, sicut rudit asinus, mugit bos, hinnit equus vel ingemit propter dolorem, sicut cum vulneratur, stridet porcus, vel propter quendam naturalem amorem, sicut ad absentiam maris balat vel beat ovis et agnus.

Non ergo sufficit ad hoc, quod aliquis sonus sit vox, quod fiat in animali ex percussione aeris respirati, nisi sit cum imaginatione significandi, quod esse non potest, nisi sit ab anima, quae utitur isto aere respirato ad reverberandum aerem, qui est in canna arteriae ad ipsam arteriam, et sic patet, quod principale movens in formatione vocis est anima utens aere ad formandam vocem.

Quod autem vox sit ex percussione aeris respirati, patet per quoddam signum, quia animalia attrahendo vel emittendo aerem subito non possunt perfecte formare vocem, sed solum, quando aerem retinent. Causam autem huius assignat Commentator dicens, quod impossibile est, quod natura eodem instrumento simul utatur ad duas operationes. Una autem operatio est formatio vocis, alia vero est vocis emissio. Utriusque autem instrumentum est aer respiratus. Et ideo oportet, quod prius formetur vox, dum retinetur, et postea sonet exterius, dum emittitur.

Ex praedictis etiam manifestum est, quod pisces sunt sine voce eo, quod non habent vocalem arteriam, et hanc arteriam non habent, quia non respirant, sicut quidam male dicunt. Causa autem, propter quam pisces non respirant, dicitur in libro De animalibus.

Distinctio nona:

De obiecto odoratus

Deinde considerandum est de odorabili, quod est obiectum olfactus. Et circa haec sunt consideranda quattuor: primo de ipsius difficultate, secundo de cognitionis ipsius possibilitate, tertio, quomodo ab odorabili immutetur sensus olfactus quantum ad medium, quarto, quod vel quale sit organum odoratus.

Capitulum primum:

De difficultate determinandi de odoratu

Circa primum igitur sciendum est, quod de obiecto sensus olfactus, sive illud sit odor sive corpus odorabile, inquantum odorabile minus bene determinari potest quam de obiecto visus et auditus, de quibus iam dictum est, quia nobis non est manifestum, quid sit odor, sicut manifestum est, quid sit sonus aut quid sit visibile, utrum scilicet sit lumen vel aliquid aliud. Et huius causa est, quia sensum odoratus non habemus ita certum, quod per certitudinem cognoscamus obiectum suum, sicut per visum cognoscimus certitudinaliter colorem. Sed habemus odoratum peiorem quam multa animalia.

Cuius ratio est, quia, sicut dicit Philosophus in libro De sensu et sensato capitulo ‹De odore›, quod incipit ‹Eodem autem modo›, odor est quaedam passio causata per actionem humidi agentis in siccum, sicut e converso sapor causatur per actionem sicci in humidum. Est enim odor quaedam passio intimae siccitatis, ut in eodem libro dicitur.

Cum autem organum debeat esse proportionatum obiecto suae potentiae, oporteret, quod organum odoratus esset de sua natura calidum et siccum ita, quod ista quodammodo haberent victoriam super humidum. Nunc autem est e contrario, scilicet quod in organo odoratus abundat humidum super calidum et siccum eo, quod organum odoratus est iuxta cerebrum, quod est frigidum et humidum, et maxime in hominibus, qui inter omnia animalia secundum proportionem sui corporis habent maius cerebrum, et ideo male odorat homo, et nullum odorem percipit, nisi odor sit multum excellens. Et siquidem sit odor multum redolens, odorat cum laetitia. Si autem sit fetens, odorat cum tristitia, et propter hoc nihil odorat sine laetitia et tristitia, quod contingit propter sensum odoratus, qui per certitudinem non discernit de suo obiecto; ex quo rationaliter sequitur, quod, sicut animalia habentia duros oculos, sicut pisces quidam et locustae, non manifeste percipiunt differentias colorum nisi in quadam excellentia, per quam eis provenit timor, si est color nocivus, vel delectatio, si est color conveniens.

Ita etiam hominum genus se habet ad odores, sicut iam dictum est. Sic ergo propter ineptitudinem organi patet difficultas cognoscendi de odorabili et odoratu.

Capitulum secundum:

De possibilitate determinandi de odorabili

Potest tamen cognosci per quendam proportionem sive analogiam, quam habet odoratus ad gustum et species odorum ad species saporum. Unde cum species saporum sint nobis notae, per eas poterimus devenire in cognitionem specierum odorabilium. Quod autem species saporum sint nobis manifestae, patet per hoc, quia meliorem habemus sensum gustus quam sensum odoratus. Gustus enim est quidam tactus, ut infra dicetur. Sensum autem tactus habet homo certissimum.

In aliis enim sensibus deficit homo plus quam multa animalia. Nam aquila acutius videt, vultur melius odorat, asinus subtilius audit. Sed per sensum tactus excellentius certificatur homo de tangibilibus quam alia animalia, et ideo homo inter omnia animalia prudentissimus est. Nam etiam in genere hominum ex differentia sensus tactus cognoscimus differentiam prudentiae et intellectus cuiusque. Nam durities carnis est signum ineptitudinis mentis, mollities autem est signum bonae habitudinis. Meliorem autem sensum tactus habent, qui sunt molles carne, quam illi, qui sunt duri, et ideo per differentiam sensus tactus in hominibus discernimus bonitatem prudentiae et intellectus, quod non possumus facere secundum differentiam alicuius alterius sensus.

Ratio autem, propter quam ex bonitate sensus tactus iudicamus de bonitate intellectus et e converso, est duplex: prima quidem, quia sensus tactus est sicut substramentum et fundamentum aliorum sensuum omnium. Unde etiam tangibilia sentimus per oculos et per aures et universaliter per instrumenta omnium aliorum sensuum. Unde ex quo aliquis habet meliorem tactum, sequitur, quod habeat simpliciter meliorem naturam sensitivam, et per consequens, quod sit melioris intellectus.

Ex hoc autem, quod habet meliorem visum vel meliorem auditum, non sequitur, quod habeat meliorem naturam sensitivam simpliciter, sed solum secundum quid.

Sed videtur, quod, qui habet meliorem tactum, debet etiam habere alios sensus meliores; ex quo sensus tactus est fundamentum aliorum sensuum. Ad quod dicendum est, quod quaedam animalia habent meliores alios sensus sensibus, quam habet homo, vel unum vel plures et propter finem et etiam propter dispositionem et naturam organi sensitivi; propter finem enim aquila acutius videt; aquilam oportet de rapina vivere, sicut manifestum est; cum ergo ipsa in alto habitet et volitet in altum super omnes aves, nisi haberet acutissimum visum, non videret necessariam escam in terra. Vultur autem non est tanti cordis et audaciae, quod possit vivere de rapina, sed vivit de quibusdam cadaveribus, quae raro reperiuntur in locis, in quibus vultures habitant. Habent acutum olfactum, ut possint per odorem a cadaveribus resolutum cadavera invenire.

Ex parte vero ipsius organi potest etiam responderi. Nam organum tactus est compositum ex quattuor elementis, et ideo bonitas tactus consequitur bonitatem complexionis. Ad bonam autem corporis complexionem sequitur nobilitas animae eo, quod propria forma habet fieri in propria materia, ut supra dictum est. Et haec est secunda causa, propter quam molles carne sunt apti mente.

Organum autem visus non videtur esse compositum, sed quasi simpliciter est de natura aquae, ut dicit Philosophus in libro De sensu et sensato. Quae quidem aqua, quanto fuerit clarior, tanto magis in ipsa possunt formari species visibiles. Potest autem esse clarior aqua vel humidum aqueum in corpore minus bene complexionato quam in alio bene complexionato vel optime complexionato, maxime cum habeat consistere in quadam concavitate oculi ad recipiendum omnes species visibilium colorum propter cuius conservationem in animalibus habentibus sanguinem album oculi est pingue et crassum, ut in eodem libro De sensu et sensato dicitur. Et sic patet, quod nihil prohibet in corpore habente optimum sensum tactus alios sensus esse minus bonos, et e converso in animali habente minus bonum sensum tactus esse optimos alios sensus, quia, quod dictum est de visu, potest intelligi de olfactu, quod est proprium ignis, ut dicitur in eodem libro, et de auditu, cui connaturalis est aer, ut supra dictum est.

Species autem odoris cognoscere possumus per species saporis. Nam sicut quidam sapor est dulcis et quidam amarus, sic et inter odores quidam est dulcis et quidam amarus. Sed considerandum est, quod quaedam habent proportionaliter odorem et saporem, quia, sicut habent dulcem saporem, ita etiam habent dulcem odorem, sicut patet in quibusdam fructibus. Quaedam vero sunt, quae habent dulcem saporem et tamen non habent suavem odorem. Huius autem diversitatis causa potest esse, quia, sicut dicitur in libro De sensu et sensato tractatu De sapore capitulo ‹Ad eum, qui lavat›, sapor est passio facta a sicco terreo et humido aqueo, quod est intelligendum cum additione calidi. Odor autem, ut supra patuit, est passio sicci enthymi, id est cum humido aere incorporati et contemperati. Quando ergo subtile aereum et aqueum grossum sunt ad invicem bene contemperata, causatur suavitas saporis et odoris. Si vero sit debita proportio in uno, puta in humido aqueo cum sicco terreno et non in altero, erat suavitas saporis et non odoris, et sic semper secundum variationem talium proportionum est varatio saporum et odorum.

Quod autem dictum est de dulci et amaro, quae sunt extrema contraria in saporibus, quae transferuntur ad extrema contraria in odoribus, ita etiam intelligendum est de mediis saporibus, id est de acetoso et austero, qui est sapor agrestis, et acuto et pingui, qui transferuntur ad species odorum, quia, sicut supra diximus, odores non sunt nobis perfecte manifesti sicut sapores, et ideo species odorum acceperunt nomina a speciebus saporum secundum similitudinem ipsarum rerum, quia ut in pluribus sapores et odores sibi ad invicem proportionaliter correspondent. Nam dulcis odor et sapor sunt a croco et melle, acer autem est a quadam herba, quae dicitur thymus, et a similibus, et eodem modo est de aliis.

Habet autem sensus odoratus quoddam commune cum omnibus aliis sensibus, scilicet quod percipit suum obiectum et privationem ipsius. Nam sicut auditus percipit audibile, id est sonum et silentium, ita visus percipit lumen et tenebras. Nam privatio et habitus ad eandem cognoscitivam potentiam pertinent, quia privatio non cognoscitur nisi per habitum. Similiter olfactus est odorabilis et non odorabilis.

Non odorabile autem dicitur tripliciter: Uno modo aliquid dicitur non odorabile, quia nullum odorem habet nec habere potest de sua natura, sicut aqua, aer et universaliter omne corpus pure simplex, sicut in libro De sensu et sensato dicit Philosophus, quod elementa sunt inodorabilia. Alio modo dicitur aliquid inodorabile, quia habet parum de odore ita, quod vix potest comprehendi a bono odoratu. Tertio modo dicitur non odorabile, quia habet pravum odorem, sicut sunt odores quorundam venatorum cadaverum corrumpentium, qui sunt odores fetidi et corrupti. Et eodem modo distingui potest de gustabili et non gustabili.

Patet ergo per ea, quae dicta sunt, quomodo obiectum olfactus vel odoratus possit cognosci, quia scilicet per quandam analogiam et similitudinem ad obiectum gustus.

Capitulum tertium:

Quomodo ab odorabili immutetur sensus olfactus quantum ad medium

Nunc restat ergo ostendere, quomodo odor immutet sensum olfactus. Sciendum est ergo, quod olfactus immutatur per medium, scilicet per aerem et aquam. Et per aerem quidem manifestum est. Sed quod etiam odor sentiatur per aquam, patet per hoc, quia animalia aquatica sive habentia sanguinem sive non sentiunt odorem in aqua, sicut animalia, quae sunt in aere, sentiunt odorem in aere, in quibus omnibus, scilicet tam habitantibus in aere quam habitantibus in aqua, unum signum est, quod habeant olfactum, scilicet quod quaedam ipsorum de longe currunt ad alimentum, quod non possent facere, nisi quia sentiunt odorem, sicut supra de vulturibus dictum est.

Cum autem odor procedens ab aliquo corpore sentiatur aliquando per quinquaginta milliaria, impossibile est, quod odor sit fumalis evaporatio. Si enim totum corpus cadaveris resolveretur in fumum, non posset tantum spatium circulariter occupare. Non enim oportet, ut quidam dicunt, quod omnis sensus sentiat suum sensibile per contactum ipsius sensibilis, immo e contrario si sensibile tangit sensum, non movebit ipsum, ut sentiat, quoniam generalis regula est, quam supra posuimus, quod sensibile positum supra sensum non immutat ipsum. Unde non oportet, quod fumalis evaporatio a corpore resoluta pertingat usque ad terminum spatii tam remoti, in quo odor percipitur ab olfactu, sed odor, sicut color, intentionaliter aggravatur in medio. Unde potest ipsum medium per longum spatium ab eo usque ad manifestam corporis diminutionem spiritualiter immutare, quamvis odor non ita spiritualiter immutet medium sicut color.

Capitulum quartum:

Quale sit organum odoratus

Dubitari tamen potest de eo, quod dictum est. Nam si ea, quae habent eundem sensum, eodem modo sentiunt per sensum illum, sequitur, quod illa, quae non eodem modo sentiunt, non habeant eundem sensum. Sed homo non odorat nisi respirando. Nam si non exspirat vel si speciem retinet, non odorat neque de longe neque de prope, etiamsi odor ponatur sibi intus in visum. Commune est enim omnibus sensibus, sicut iam dictum est, quod, si sensibile ponatur supra organum sensus, non sentitur. Sed ideo sentire sine respiratione non est proprium hominum, quia, quod convenit omnibus, non tamen convenit uni soli, quia convenit etiam animalibus respirantibus habentibus sanguinem. Et hoc manifestum est, si quis temptare voluerit. Unde cum non habentia sanguinem non respirent, quia non habent calorem ita intensum, quod propter hoc indigent refrigerio, videtur, quod habeant alium sensum praeter olfactum et alios sensus, qui sunt in homine.

In contrarium tamen est, quod sensus distinguuntur secundum distinctionem sensibilium. Unde cum sensus olfactus sit boni et mali odoramenti et hoc sentiatur tam ab hominibus quam etiam ab aliis animalibus non respirantibus, sequitur, quod idem olfactus sensus sit in hominibus et in aliis animalibus.

Praeterea, sicut eadem sensibilia sentiuntur eodem sensu, ita etiam eadem sunt corrumpentia eundem sensum. Nam visus nihil patitur a sono, sicut neque auditus a colore. Sed sensus animalium quorundam non respirantium corrumpuntur a fortibus et excellentibus odoribus, a quibus etiam olfactus hominis corrumpitur. Ergo sensus olfactus est tam in hominibus quam in illis animalibus. Et hoc est verum.

Quod autem diversimode odorat homo et animalia, quae non respirant, non est ex diversitate sensus, sed ex diversitate organi. Aliter enim est dispositum organum odoratus in homine et aliter in aliis animalibus, sicut etiam est de organo visus. Oculi enim hominum, qui sunt organa visus, habent quaedam velamina ad cooperiendum palpebras; quae nisi retrahantur, homo videre non potest. Animalia vero quaedam, quae habent duros oculos, non habent talia velamina. Unde sine aliquo motu tali ad praesentiam lucis statim vident ea, quorum species sunt in diaphano illuminato.

Unde tam talia, quae non habent oculos velatos, quam ea, quae habent velamina, habent sensum visus, per quem cognoscunt visibilia, quamvis diversimode secundum diversitatem dispositionis organorum, et eodem modo est de sensu odoratus, quia tam animalia respirantia quam non respirantia percipientia odorem percipiunt per sensum odoratus diversimode secundum diversam organi dispositionem. Nam organum odoratus in animalibus non respirantibus non habet aliquod operculum sive velamen, sicut nec oculus eorum, ut dictum est, et ideo non oportet, quod aer per respirationem ingrediatur ad removendum cooperimentum organi. Animalia vero respirantia habent coopertum organum olfactus, et ideo ad hoc, quod odorare possint, oportet, quod discooperiatur organum odoratus. Non autem potest discooperiri nisi per aerem respiratum, per quem pori et venae ampliantur, quia aer respiratus per nares elevato velamine defert secum species odoris usque ad organum odoratus, et sic organum a suo sensibili immutatur.

Ex quo patet, quod animalia respirantia non possunt odorare in aqua, quia in ea non possunt respirare, et per consequens sensus odoratus non potest pati aliquid ab odore, quod tamen necessarium est ad hoc, quod animalia respirantia odorant.

Cum autem odor sit passio sicci, sicut sapor est passio humidi, oportet, quod organum odoratus sit in potentia ad omnes odores recipiendos et nullum habeat actu, sicut pupilla est in potentia ad omnes colores et nullum colorem habet actu.

Et haec de odorabili et de odoratu dicta sufficiant.

Distinctio decima:

De obiecto gustus

Deinde considerandum est de obiecto gustus et de ipso gustu.

Et circa haec sunt tria consideranda: primo, quod gustabile, quod est sapor, non percipitur per medium extraneum; secundo, quid requiratur ad hoc, quod sapor immutet gustum; tertio, quod gustus percipit saporem et suum contrarium; quarto de speciebus saporum.

Capitulum primum:

Quod sapor non recipitur per medium extraneum

Sciendum est ergo circa primum, quod gustabile, quod est obiectum gustus, est quasi quoddam tangibile, quia sapor, quod est obiectum gustus, iudicatur in humido, quod est obiectum tactus, sicut in propria materia. Et ideo dicit Aristoteles, quod gustabile est quoddam tangibile, tangibile autem non percipitur a tactu per aliquod medium extraneum, puta per aerem vel per aquam, quae non sunt partes animalis sentientis, sed percipitur medium in sensu tactus, ut infra declarabitur. Sequitur ergo, quod sapor non percipiatur a gustu per aliquod medium extraneum, sed per coniunctum, quod medium in sensu gustus sit pars animalis, sicut dictum est de tactu.

Considerandum autem est, quod gustus dicitur esse quidam tactus quantum ad modum sentiendi, quia sentit suum obiectum tangendo, quantum autem ad obiectum non est idem, quia manifestum est per se, quod sapor non est qualitas tangibilis, fundatur tamen sicut in proprio subiecto in humido aqueo, quod est proprie tangibile, propter quod etiam gustus inter omnes sensus maxime tactui appropinquat et suum sensibile non sentit per medium extraneum. Unde sequitur, quod, si in aqua poneretur aliquod corpus sapidum sicut mel, tota aqua fieret dulcis, et si essemus in illa aqua, sentiremus per gustum corpus appositum in aqua, non quidem tamquam per medium extraneum, sed quia illa aqua iam facta dulcis ex commixtione mellis accipitur in potu. Tunc enim aqua immutatur a dulcedine mellis naturali in mutatione ita, quod dulcedo est in aqua sicut in subiecto. Non ergo sentitur tunc dulcedo, quae sit in corpore distanti, sed iam coniuncto cum ipsa lingua, quae est medium coniunctum.

Color autem non percipitur a visu propter hoc, quod corpus coloratum misceatur cum aere medio per hoc, quod videtur, vel propter aliquid defluens a corpore colorato, sed medium spiritualiter immutatur. Unde visus non percipit colorem ut aeris vel aquae, sed ut corporis distantis colorati. Visus ergo potest comparari ad gustum non ratione medii, quia nihil est sic medium in gustu sicut in visu, sed potest comparari unus alteri ratione obiecti, quia, sicut color est obiectum visus, ita sapor est obiectum gustus. Sic ergo manifestum est, quod sapor non gustatur per medium extraneum, sed per medium coniunctum.

Capitulum secundum:

Quod requiritur ad hoc, quod sapor immutet gustum

Requiritur tamen in medio coniuncto, per quod sapor sentitur, humiditas salivalis, quoniam nihil potest movere sensum gustus sine tali humiditate. Nam sicut ad hoc, quod color videatur, non sufficit medium diaphanum sine lumine, ita, ut sapor possit gustari, non sufficit medium coniunctum sine humiditate.

Unde oportet, quod omne corpus gustabile vel sit de se humidum actualiter, sicut est vinum vel alius liquor, vel saltem sit humidum in potentia propinqua, sicut est sal, qui cito liquefit et liquefacit linguam. Si enim sit lingua multum sicca et corpus gustabile sit multum siccum, sicut panis, quasi nullus sapor sentietur. Et ideo semper ad sensum gustus necessaria est humiditas.

Capitulum tertium:

Quomodo gustus percipiat saporem suum contrarium

Sic autem visus percipit visibile et non visibile, quia percipit lucem et tenebram, quae non est visibilis, et iudicat de eis. Percipit etiam, quod valde est splendidum et quod est invisibile, licet alio modo quam tenebra. Et sicut auditus percipit sonum, qui est audibilis, et silentium, quod non est audibile, et percipit etiam magnum sonum et violentum, qui est quodammodo inaudibilis, sicut parvus sonus, ita et gustus percipit gustabile et non gustabile, quod est triplex, vel quia habet parvum saporem aut malum aut violentum ad corrumpendum sensum.

Sciendum autem, quod, sicut in aliis aliquid dicitur impossibile, aut quia non habet, quod natum est habere, aut quia male habet, sicut non gressibile dicitur animal, quod caret pedibus et quod est claudum, ita etiam invisibile dicitur aliquid, aut quia non potest videri sicut tenebra vel aliquod corpus carens luce et colore, aut quia parum est visibile aut quia propter excellentiam corrumpit visum.

Quod vero sapor sit sicut in propria materia in humido aqueo, quod est potabile, videtur, quod potabile et non potabile sint idem principium eorum, quae gustu percipiuntur; gustus enim percipit ambo. Sed unum, scilicet non potabile, percipit tamquam parvum et corruptivum gustus. Aliud autem est potabile conveniens gustui secundum naturam. Potabile enim est commune sensui tactus et sensui gustus, quia secundum humiditatem pertinet ad tactum, sed secundum saporem pertinet ad gustum. Quia vero obiectum gustus, scilicet sapor, fundatur in humido, ut dictum est, necesse est, quod organum gustus non sit humidum actualiter neque tale, quod non possit fieri humidum. Cuius ratio est, quia gustus patitur aliquid a gustabili, secundum quod gustabile est, sicut quilibet sensus patitur a suo obiecto. Unde cum gustabile inquantum tale sit humidum, necesse est, quod organum gustus, quando gustus actualiter sentit saporem, sit immutatum a gustabili humido.

Omne autem, quod patitur ab humido, humectatur, et ideo oportet praedictum organum humectatum esse, salvatur tamen in sui natura, ut possit gustare, quando non est actualiter humidum. Huius autem signum est, quia lingua multum sicca vel multum humida non potest sentire saporem, quia, quando est minus humida, a praedominanti humiditate sit in ea tactus et sensus praesentis humidi, sicut cum aliquis gustavit aliquem fortem saporem et postea velit gustare alterum, non percipiet ipsum, quia adhuc manet gustus primi saporis in lingua, et sicut febricitantibus omnia, quae gustant, videntur amara, quia sentiunt amaritudinem per linguam, quam habent plenam cholera amara.

Capitulum quartum:

De speciebus saporum

Species autem saporum quaedam sunt simplices et quaedam mixtae. Nam sicut in coloribus simplices colores sunt contrarii, ut album et nigrum, sic et in saporibus simplices species sunt contrariae, scilicet dulce et amarum. Aliae vero species consequuntur ad istas, sicut secundae consequuntur ad primas. Nam pinguis sapor consequitur dulcem, salsus vero consequitur amarum. Alia vero, quae sunt media, scilicet austerum, ponticum et acutum, etiam ad illas primas reducuntur. Et si quae aliae sunt species saporum ab invicem differentes, fere hae sunt, et si quae sunt aliae, ad istas reducuntur.

Et sic oportet, quod organum sit in potentia ad recipiendum in se omnes huiusmodi species saporum. Gustabile autem est, quod potest immutare organum praedictum de potentia ad actum praedictorum saporum.

Distinctio undecima:

De obiecto tactus et de ipso tactu

Deinde considerandum est de tangibili et de tactu, et circa haec sunt septem consideranda: primo, utrum sensus tactus sit unus vel plures, secundo, utrum in sensu tactus caro sit medium vel organum, tertio, utrum in sensu tactus requiratur medium extraneum, quarto, quod tactus et gustus differunt ab aliis sensibus, quinto de medio sensus tactus, sexto de organo ipsius, septimo de obiecto eius.

Capitulum primum:

Utrum sensus tactus sit unus vel plures

Circa primum sciendum, quod eadem ratione possumus loqui de tangibili sicut de tactu. Nam quod dicitur de uno quantum ad praesentem quaestionem, oportet etiam dici de altero. Cum autem sensus distinguantur per obiecta, oportet, quod, si sensus tactus non sit unus, sed plures, quod etiam tangibilia sint plura sensibilia.

Haec enim quaestio habet dubitationem. Dubitatur etiam de organo tactus, utrum in habentibus carnem ipsa caro sit organum et in non habentibus carnem, sicut sunt apes, muscae, vel aliquid, quod sit simile carni aut non, et an caro sit medium et organum an sit aliquid latens interius.

Est autem veritas quaestionis, quod sensus tactus non est simpliciter unus. Cuius ratio talis est. Nam omnis sensus, qui est simpliciter unus, videtur esse solum unius primae contrarietatis, sicut visus albi et nigri et auditus gravis et acuti et gustus amari et dulcis. Sed in tangibilibus sunt duae primae contrarietates, scilicet calidum et frigidum, humidum et siccum, quarum una non reducitur ad aliam, ut Philosophus dicit in II libro De generatione capitulum tertium circa finem. Sunt etiam quaedam aliae, quae ad has reducuntur, sicut durum et molle, asperum et leve et huiusmodi.

Sed ad hoc volunt aliqui per quandam solutionem respondere dicentes, quod etiam alii sensus sentiunt plures contrarietates, sicut patet e auditu. Nam in voce non solum est contrarietas acuti et gravis, sed etiam contrarietas magnitudinis et parvitatis et contrarietas asperitatis et levitatis. Et similiter etiam est in aliis, quia in colore non solum est contrarietas albi et nigri, sed etiam intensionis et remissionis et pluchritudinis et turpitudinis, et tamen auditus est unus sensus et similiter visus. Multiplicitas ergo contrarietatis in obiecto non tollit unitatem potentiae, et sic non sequitur, quod, quamvis sint multae contrarietates in tangibilibus, quod propter hoc sensus tactus non sit unus.

Sed haec solutio sophistica est et parum valet. Non enim est simile de contrarietatibus aliorum sensibilium, scilicet soni et coloris, et de contrarietatibus tangibilium. Nam contraria, quae pertinent ad auditum, omnia reducuntur ad unum proximum genus, quod Aristoteles nominat subiectum, scilicet ad sonum, et contraria, quae pertinent ad visum, omnia etiam reducuntur ad unum proximum genus subiectum, scilicet ad colorem, et ideo non oportet, quod auditus sint plures vel visus sint plures sensus, quoniam secundum Commentatorem unus sensus non est unus nisi per unam intentionem unius generis proximi, in qua ratione sive intentione conveniunt omnia, quae sub genere illo continentur. Et ideo, sicut continentur sub uno genere, ita pertinent ad eundem sensum.

Contraria vero tangibilia non possunt reduci ad unum genus proximum, et ideo non pertinent ad sensum, qui sit simpliciter unus sensus. Et ita patet, quod sensus tactus non est simpliciter unus sensus. Nam in aliis sensibilibus omnes contrarietates reducuntur ad unam primam, sed in tangibilibus, ut dictum est, sunt duae primae contrarietates, quae non reducuntur ad aliquam aliam neque sibi ad invicem neque ad unum genus, sed possunt reduci ad unum subiectum, scilicet ad substantiam, et propterea sensus tactus est unus subiecto, sed formaliter plures, ut maiores nostri dicunt.

Circa haec tamen occurrit dubitatio quaedam. Nam si sensus tactus formaliter differentes dicuntur esse unus propter unitatem subiecti, pari ratione vegetativa et sensitiva et motiva una potentia dicuntur, quia omnes istae non differunt subiecto, ut supra pluries dictum est, quod tamen est falsum.

Ad quod dici potest, quod, quamvis praedictae tres potentiae quandoque simul inveniantur in eodem subiecto, ut patet in parte decisa animalis anulosi, tamen ab invicem separantur et a subiecto. Invenitur enim vegetativum sine sensitivo in plantis, sensitivum sine motivo in conchis marinis sive ostreis. Et ideo iudicamus simpliciter istas potentias esse diversas.

Sed sensus tactus, per quem cognoscimus calidum et frigidum, et alius, per quem cognoscimus siccum et humidum, sic coniunguntur in eodem subiecto, quod numquam ab invicem separantur. Nam per quamcumque partem corporis sentimus differentiam calidi et frigidi, per eandem sentimus differentiam sicci et humidi et e converso.

Capitulum secundum:

Utrum in sensu tactus caro sit medium vel organum

Secundo autem quaeritur, utrum caro in sensu tactus sit organum vel medium. Quibusdam enim videbatur, quod esset organum per hoc, quod videbant, quod statim ad tactum carnis sentimus tangibilia.

Sed ista ratio nihil valet, quoniam per eandem rationem sequeretur, quod aliqua subtilissima pellis super carnem extensa, puta spolium ovi, esset organum tactus, quia, si supra ipsam ponatur aliquod tangibile, statim immutabitur sensus tactus ab illo tangibili, et tamen constat, quod illa pellis non esset connaturalis. Adhuc sensibile positum supra sensum sentiretur citius. Unde, licet ad tactum carnis, quae est connaturalis homini, statim tangibile sentiatur, non tamen sequitur, quod caro sit organum tactus, sed est quoddam connaturale medium in hoc sensu. Unde caro se habet ad sensum tactus, sicut se habet ad sensum visus aer, qui est circa nos, si esset nobis connaturalis tamquam aliqua pars corporis nostri. Videretur enim tunc, quod ille aer esset organum visus et auditus et odoratus, et ita videremus per unum organum colorem et sonum et odorem, et per consequens viderentur esse unus sensus visus et auditus et olfactus.

Sed quia medium, per quod praedicti sensus immutantur, scilicet aer, est distinctum et separatum a nobis, manifestum est, quod aer non est organum, et manifestum est etiam, quod diversa sunt organa illorum trium sensuum, et per consequens, quod sunt diversi sensus.

Sed cum medium tactus sit nobis connaturalis, scilicet caro, non est manifestum, utrum sit organum vel medium. Aer autem et aqua non possunt esse nobis connaturalia, quia impossibile est, quod solum ex aere vel ex aqua pura sit corpus animatum. Nam corpus animatum oportet esse firmum et proprio termino terminatum, quod non convenit aeri vel aquae. Unde oportet, quod sit mixtum ex quattuor elementis, ut probat Aristoteles in II De generatione capitulo De elementis ‹Omnia enim mixta›: Sic enim vult, id est exigit, natura carnis in habentibus carnem et id, quod est loco carnis in animalibus non habentibus carnem. Et ideo necessarium est, quod illud corpus, quod est medium in tactu, scilicet caro, sit naturaliter unitum tactui ita, quod per ipsum sicut per medium sunt plures sensus tactus. Non enim sequitur, quod, si est tantum unum medium, quod propter hoc sit tantum unus sensus immutatus per illud medium, sicut maxime apparet in lingua. Nam per linguam sentimus omnia tangibilia et sentimus omnes sapores.

Si ergo per quamcumque partem carnis sentiremus sapores, videtur nobis, quod tactus et gustus essent omnino idem; sed quia non per quamcumque partem sensus tactus fit etiam gustus, manifestum est nobis, quod gustus et tactus non sunt unus sensus. Et sic patet, quod medium sensus tactus est medium coniunctum.

Capitulum tertium:

Utrum in sensu tactus requiratur medium extraneum

Circa haec tamen potest aliquis dubitare, utrum scilicet habeat medium extraneum. Nam si omne corpus habet profundum, scilicet tres dimensiones, sequitur, quod inter quaecumque corpora est aliquod corpus medium, quod inter illa corpora est aliquod corpus et illa corpora non tangunt se immediate. Distant enim ex aliqua dimensione inter ea. Humidum enim vel humectatum non potest esse sine corpore. Humiditas enim, cum sit quaedam qualitas, non potest esse sine corpore humido. Et ideo oportet, ubicumque sit humiditas, quod ibi sit aer vel aqua, quae sunt duo humida corpora, vel saltem oportet illud humectatum habere aquam, sive in superficie tantum, sicut lapis exterius madefactus, sive in superficie et profunditate, sicut spongia.

Manifestum est autem, quod corpora, quae se tangunt ad invicem in aqua, nisi habeant siccitatem in superficie, quod est impossibile, necesse est habere in medio aquam, qua superficies eorum sint repletae, et sic relinquitur, quod inter duo corpora se tangentia sit aliquod medium. Et si hoc est verum, impossibile est, quod aliquod corpus tangat immediate aliud existens in aqua.

Et eodem modo se habet de aere, quia est naturaliter humidus sicut aqua, scilicet quod duo corpora existentia in aere non possunt se tangere immediate, sicut nec illa, quae sunt in aqua. Sed magis latet nos de aere, quod sit medium et quod corpus tangens aliud habeat humiditatem in superficie, quam dictum est de aqua, eo, quod aer minus sensibilis est, sicut e contrario animalia habitantia in aqua sunt nobis minus manifesta quam animalia habitantia in aere, et sic oportet, quod, quando duo corpora ad invicem se tangunt in aere vel in aqua, semper habeant medium aerem vel aquam. Et sic relinquitur, quod tactus indigeat medio extraneo, quod tamen non est verum.

Capitulum quartum:

Quomodo tactus et gustus differant ab aliis sensibus

Ad cuius evidentiam est sciendum, quod tactus et gustus differunt ab aliis sensibus; propter quod considerandum est, utrum sensus omnium sensibilium fiant eodem modo vel diversimode.

Videtur autem quibusdam haec esse differentia, quod gustus et tactus sentiunt sua sensibilia immediate tangendo ea, alii autem sensus sentiunt sua sensibilia per aliquod corpus medium, sicut colores videmus mediante aere. Sed haec differentia non est vera. Nam durum et molle sentimus tactu mediante aliquo corpore sive aere sive aqua, sicut videmus visibile et audimus sonum et odoramus odorem mediante aere vel aqua. Sed ista quidem sentimus a longe. Sensibilia vero gustus et tactus sentimus de prope intantum, quod medium est quasi imperceptibile. Omnia enim sensibilia sentimus per medium extraneum, sed in gustabili et tangibili latet, quia, sicut prius dictum est, si per aliquam pellem tenuem nobis circumpositam omnia tangibilia sentiremus dato, quod ignoremus pellem, itaque prohibet immediatum contactum esse nobis circumpositum.

Similiter nos haberemus ad sentiendum per medium, sicut nunc habemus nos sentiendo in aqua et in aere. Putamus enim, quod tangamus ipsa sensiblia sine aliquo medio, sicut putamus, quando per illam pellem tenuem latentem sentimus.

Non est ergo praedicta differentia vera. Sed vera differentia est, qua differunt tangibilia a visibilibus et a sonantibus quantum ad immutationem sensuum, quia illa movent medium et medium movet sensum. Unde medium de necessitate requiritur ad hoc, quod visibilia videantur et quod sonantia audiantur ita, quod medium extraneum in eis se habet ratione causae moventis. Sed in sensu tactus et gustus medium extraneum non requiritur de necessitate, sed accidit tangibili et gustabili, quod per tale medium sentiantur. Non enim ideo sentimus, quia medium sit inter ipsa et organum sensuum, quia, etsi nullum medium extraneum esset inter ea, non minus, immo melius sentiremus.

Unde accidit tactui et tangibili, quod tale medium sit inter ea, quia praedicti sensus non moventur causaliter a medio, sed simul cum medio accidentaliter, sicut accidit, quod inter percutiens et percussum sit aliquod medium, puta clipeus. Clipeus enim percussus a lancea percussit habentem clipeum. Sed hoc medium est accidentale percussioni, quia, etsi clipeus non fuisset, percutiens non minus, immo ferocius percussisset. Unde clipeus in tali percussione non se habet sicut causa movens necessaria ad movendum, sed sicut causa accidentalis, inquantum accidit clipeum et clipeatum simul percuti.

Considerandum est autem diligenter, quod Philosophus non dicit, quod tangamus aerem aut aquam mediante aere aut aqua, quia sic esset processus in infinitum, sed dicit, quod duo corpora in aere vel in aqua non possunt se tangere immediate. Averroes autem hoc universaliter intellexit, scilicet quod numquam possemus tangere et sentire qualitates tangibiles nisi mediante aere vel aqua. Dixit enim, quod animalia habitantia in aqua non sentiunt qualitates aquae. Nec animalia habitantia in aere possunt sentire qualitates aeris, cuius rationem assignat propter connaturalitatem et similitudinem locati et loci naturalis. Ea enim, quae sunt similia, non patiuntur ab invicem eo, quod oportet, quod agens et patiens primo sint dissimilia et postea facta passione sint similia. Cum ergo locus et locatum sint similia secundum naturam, impossibile est, quod inter ea sit actio et passio. Unde dicit, quod, si contingat, quod animal habitans in aqua sentiat aquam calidam, hoc non erit, quia sentiat qualitatem aquae, sed sentit qualitatem quorundam corporum calidorum, quae miscentur cum aqua per quandam occultam subintrationem, et similiter est de aere, quando ultra suam naturam calefit vel infrigidatur. Unde, sicut quando sentimus ipsum mediante aere, ita etiam, cum videtur nobis, quod sentiamus aerem calidum, non sentimus aerem, sed sentimus quaedam corpora calida mediante aere.

Sed haec opinio est omnino falsa, primo quidem, quia videmus, quod animalia, quae morantur in aqua, sentiunt tangibiles qualitates aquae. Nam pisces propter intensam frigiditatem fugiunt extremitates aquae et habitant in profundo. Tempore enim magni frigoris recedunt a litore maris, quoniam iuxta litus est aqua frigidior, quod non facerent, si non sentirent aquae frigiditatem. Nos etiam, qui habitamus in aere, quantumcumque aer sit purus et quietus, sentimus aerem sensu tactus, cum aer movetur per motum ventilabri coram nobis.

Ratio autem, quam adducit, nihil valet. Nam inter locum et locatum, quamvis sit aliqua similitudo in subiecto, est tamen contrarietas in qualitatibus, simpliciter quidem quantum ad unam et secundum quid quantum ad aliam. Nam ignis, qui continet aerem, contrariatur aeri in siccitate, quia ignis est siccus et aer est humidus. Ita etiam, quamvis uterque sit calidus, ignis tamen habet caliditatem maxime intensam, aer vero habet caliditatem debilem et remissam. Intensum autem et remissum sunt secundum magis et minus, quia pro eo accipiuntur, quod sunt contraria vel tamquam contraria, ut Philosophus dicit in V Physicorum capitulo ‹Quoniam neque ... quae autem in eadem specie›. Illa vero, quae sunt contraria, ad invicem agunt et patiuntur, et ideo elementa omnia ad invicem pati et agere possunt. Et hoc est, quod dicit Philosophus in II De caelo et mundo capitulo ‹Quoniam autem non est›, his autem sic habentibus, quod elementa patiuntur et agunt et contraria sunt ad invicem et corruptiva in invicem sunt. Probat etiam idem in II De generatione capitulo ‹Quoniam autem determinatam› per totum capitulum, quod elementa agunt et patiuntur et transmutantur ad invicem, non solum illa, quae habent contrarietatem in duabus qualitatibus, sed etiam illa, quae in una conveniunt et in alia contrariantur, sicut aer et ignis.

Quod autem dicit aquam calefieri per subintrationem calidorum corporum, omnino falsum est. Quod patet triplici ratione: primo quidem, quia illa corpora calida aut sunt de natura ignis aut aeris aut sunt corpora mixta. Sed de natura aeris non possunt esse, quia aer non est tantae caliditatis, quod de se possit aquam calefacere, sicut per se manifestum est ad sensum; si autem sunt de natura ignis, saltem a principio calefactionis, quando pauca ingrediuntur, corrumpentur a frigiditate et humiditate aquae. Corpora autem mixta esse non possunt, quia nullum corpus mixtum potest esse tantae parvitatis, quod omnino lateat visum nostrum. Nos autem talia corpora non videmus.

Praeterea, si essent talia corpora minima, quorum quaedam essent calida et quaedam frigida, sic esset vera opinio Democriti, quam reprobat Philosophus in I De generatione octavo capitulo ‹Quapropter cum aggregatio›.

Est adhuc autem tertia demonstratio contra praedictam responsionem. Nam aqua calefacta est calida et in toto et in qualibet sua parte quantumcumque minima. Ergo secundum praedictam positionem in tota aqua et in qualibet sua parte sunt praedicta corpora calida. Secundum autem doctrinam Philosophi in V Physicorum secundo capitulo ‹Si quod movetur› ponere possumus, quod ex omnibus illis corporibus fiat unum continuum corpus, quod quidem erit aequale toti aquae. Et sic sequeretur, quod duo corpora aequalia essent in eodem, quod est penitus impossibile secundum naturam. Et sic omnino falsum est, quod dicit Averroes.

Capitulum quintum:

De medio sensus tactus

Ex praedictis autem manifestum est, quod caro non est organum sensus tactus, sed habent se caro et lingua ad organum tactus et gustus, sicut se habent aer et aqua ad organa visus et auditus et olfactus, quod probatur una communi regula omnibus sensibus, quae talis est, quod sensibile positum super organum alicuius sensus non potest immutare sensum illum, sicut si ponatur super oculum aliquod corpus album, non poterit videri, et ideo manifestum est, quod organum sensus tactus non sit caro, sed sit aliquid intra corpus. Sicut enim accidit hoc in sensu, sicut dictum est, sic accidit in aliis, scilicet quod sensibilia posita super sensum non sentiunt, sed tangibilia posita super carnem statim sentiuntur. Et ideo impossibile est, quod caro sit organum tactus; sed sicut aer et aqua sunt medium in praedictis sensibus, ita caro est medium in sensu tactus.

Capitulum sextum:

De organo sensus tactus

Organum autem tactus est aliquid, quod est in potentia ad omnes tangibiles qualitates, quae sunt differentiae corporis, secundum quod corpus, scilicet cuius modi sunt calidum et frigidum, humidum et siccum, quae elementa ad invicem distinguuntur, de quibus dictum est in libro II De generatione et corruptione. Manifestum est enim, quod organum, per quod tangimus et in quo primo fundatur sensus tactus, est aliquid instrinsecum in corpore animalis, quod est in potentia ad omnes istas tangibiles qualitates. Et quod sit intrinsecum, patet per hoc, quod caro non est organum, sed medium.

Oportet ergo, quod organum sit aliquid latens sub carne. Est enim interius circa cor, ut Philosophus dicit in libro De sensu et sensato capitulo nono ‹Siquidem in his›. Quod non est sic intelligendum, quod sensus tactus non sentiat alibi, sed quia excellentius sentit circa cor quam per alia membra. Et est fons tactivae virtutis, propter quod etiam sensus tactus dicitur esse unus. Sed secundum quod ad ipsum pertinet iudicium tangibilium, sic dicitur esse plures.

Sunt autem quidam nervi minutissimi diffusi quasi per totum corpus multum similes carni, qui sunt organum tactus. Per ipsos tamen principaliter sentit animal circa cor. Quod autem huiusmodi organum sit in potentia ad omnes tangibiles qualitates, patet ex hoc, quia sentire est quoddam pati. Unde oportet, quod organum cuiuslibet sensus aliquid patiatur a suo subiecto. Agens autem assimulat sibi patiens, sicut ignis assimulat sibi ligna adurendo et igniendo ipsa. Et ideo oportet, quod patiens sit tale in potentia, quale agens in actu.

Necesse est ergo, quod organum tactus sit in potentia ad omnes tangibiles qualitates. Unde, si contingat, quod organum tactus habeat aliquam tangibilem qualitatem in actu, non poterit sentire illud, quod habet eandem qualitatem secundum eundem modum. Cum ergo organum sensus tactus sit quodammodo medium inter extremitates tangibilium qualitatum, non poterit ea, quae similiter et eodem modo sunt calida vel frigida, dura vel mollia, sentire. Sed discernit extrema tangibilia eo, quod medium est discretivum extremorum. Potest enim pati ab utroque extremorum eo, quod utrique contrariatur. Nam medium comparatum ad unum extremorum habet rationem alterius extremi, sicut viride comparatum ad nigrum est quodammodo album et comparatum ad albedinem est quodammodo nigrum.

Et ideo, sicut organum visus, quod debet videre album et nigrum, nec est album nec nigrum in actu, sed utrumque in potentia, ita est in aliis organis sensuum et in organo sensus tactus, quod neque est calidum neque frigidum in actu, sed utrumque in potentia.

Aliter tamen organum tactus est in potentia ad tangibilia et aliter organa illorum sensuum. Nam organum tactus non potest denudari a toto genere tangibilium qualitatum, cum sit compositum ex elementis, quorum haec sunt propriae qualitates, sed est in potentia ad sua obiecta, inquantum est medium inter contraria. Medium enim est in potentia ad extrema. Et propter hoc, quanto animal habet complexionem ad medium magis reductam, tanto habet meliorem tactum. Unde inter omnia animalia homo est melioris tactus.

Organa vero aliorum sensuum sunt in potentia ad sua obiecta tamquam simpliciter a sui obiecti genere denudata. Nam organum visus simpliciter omni colore caret.

Capitulum septimum:

De obiecto sensus tactus

Sicut autem unusquisque sensus percipit suum obiectum et oppositum, sicut visus percipit lucem et tenebras et auditus sonum et silentium, ita sensus tactus percipit tangibile et non tangibile. Non tangibile autem dicitur dupliciter: uno modo, quod habet omnino remissam tangibilem qualitatem, sicut aer habet minimam caliditatem, alio modo, quod habet qualitatem tangibilem propter excellentiam corruptivam sensus, sicut ignis propter excellentiam caliditatis dicitur intangibilis, sicut igitur in praecedentibus distinctionibus et capitulis dictum est in quadam summa de sensibilibus uniuscuiusque sensus. Nam magis ad specialia descendere pertinet ad librum De sensu et sensato.

Distinctio duodecima:

De sensu in communi et de quibusdam

pertinentibus ad ipsum

Deinde considerandum est de ipso sensu et de quibusdam pertinentibus ad ipsum. Et circa haec sunt tria consideranda: primo, quid sit sensus; secundo, quale oporteat esse organum sensus; tertio de quibusdam dubitationibus, quae oriuntur ex praedictis.

Capitulum primum:

Quid sit sensus

Quia ergo iam diximus aliqualiter per se de unoquoque sensu, oportet nunc universaliter de omni sensu accipere, quod sensus recipit sensibiles species intentionaliter et quodammodo sine materia, sicut cera recipit figuram anuli vel sigilli sine ferro et auro, quae sunt materia sigilli sive anuli. Recipit enim cera signum aureum sive aeneum, sed non recipit secundum eundem modum, secundum quem est in aere vel auro, quoniam cera non eodem modo disponitur ad recipiendum formam illam, sicut dispositum erat ferrum.

Et secundum eundem modum patitur visus a corpore colorato et gustus a corpore saporoso et auditus a corpore sonoro. Nam sicut forma eadem numero, quae est in sigillo, non est in cera, sed sua similitudo, quamvis non per eundem modum, secundum quem est in sigillo, ita etiam idem numero color, qui est in oculo incolorato, ideo est, sed eius similitudo, licet non per eundem modum, quia in corpore est naturaliter et realiter, in oculo vero est sua similitudo quasi spiritualiter et intentionaliter, et hoc est, quod dicit Aristoteles, quod sensus non patiuntur a corporibus sensibilibus, inquantum corpora sunt, puta visus a lapide colorato, inquantum lapis est, sed patitur ab eo, inquantum est coloratus et secundum rationem, id est secundum formam coloris, licet non secundum eundem modum, ut dictum est.

Capitulum secundum:

Quale oporteat esse organum sensus

Organum autem sensus universaliter loquendo est illa pars corporis animalis, in qua primo est potentia receptiva talium specierum sine materia, sicut actus et perfectio illius partis, quemadmodum potentia visiva est in oculo, sicut actus et perfectio oculi, ex quo patet, quod, quamvis organum sensus sit idem secundum rem et secundum subiectum, est tamen diversum secundum rationem. Verbi gratia: Oculus potest considerari, prout est quoddam corpus habens magnitudinem sive quantitatem. Et potest considerari, prout in ipso est potentia visiva tamquam actus et perfectio sua.

Si primo modo consideretur, diversa erit ratio eius ab ipso sensitivo, quoniam ratio oculi hoc modo considerati est ratio perfectibilis per sensitivam potentiam. Et hoc est, quod dicit Philosophus, quod organum hoc modo consideratum est quaedam magnitudo, quae patitur sensum, id est quae est perfectibilis per potentiam sensitivam. Unde non est eadem ratio organi, inquantum est quaedam magnitudo ipsius potentiae sensitivae nec e converso. Sed ipsa potentia sensitiva est quaedam ratio, id est forma proportionata ipsi sui subiecto, quoniam inter actum et potentiam debet esse proportio, et ipsi obiecto, quoniam inter agens et patiens oportet, quod sit proportio, et est potentia et virtus, per quam organum potest recipere species sensibilium, sicut supra dictum est.

Ex praedictis autem manifestum est, propter quod excellentiae sensibilium corrumpunt sensum et organa sensuum. Dictum enim est, quod in organis sensuum est quaedam ratio et proportio ad hoc, quod sentire possint. Si ergo motus sensibilis in ipsum organum fit fortior, quam organum secundum dispositionem propriam possit pati, solvitur et destruitur praedicta proportio et per consequens destruitur sensus. Hoc enim erit de ratione sensus, scilicet proportio quaedam ad subiectum et obiectum.

Et est simile, sicut cum aliquis fortius, quam debeat, percutit chordas, destruitur harmonia totius instrumenti, quae in quadam sonorum proportionalitate consistit.

Manifestum est etiam, propter quid plantae non sentiunt, cum tamen habeant quandam partem, scilicet vegetativam, qua patiuntur a tangibilibus qualitatibus, quia infrigidantur et calefiunt. Causa autem huius est, quia non habent medietatem in complexione, quae requiritur ad sensum tactus, neque habent potentiam sensitivam, quae possit recipire species sensibilium sine materia, sed patiuntur solum secundum materialem immutationem.

Capitulum tertium:

De quibusdam dubitationibus, quae oriuntur ex praedictis

Circa haec autem potest aliquis dubitare, utrum aliquid carens sive non habens sensum possit pati a sensibilibus, puta ab odore, quod non habet olfactum, et a colore, quod non habet visum, et a sono, quod non habet auditum. Et videtur enim, quod non.

Primo quidem, quia proprium odoris est movere sensum olfactus. Si ergo odor aliquid facit, facit sensum olfactus. Ergo, quod non habet olfactum, non potest pati ab odore, et eadem ratio est de aliis, scilicet quod non est quorumcumque pati a sensibilibus. Sed solum ea, quae habent sensus, ab eis pati possunt.

Hoc etiam manifestum est ad sensum. Videmus enim, quod lumen et tenebra et sonus et odor nihil agunt in corpora, quae non habent sensus, nisi forte per accidens, inquantum corpora, in quibus sunt praedicta sensibilia, aliquid agunt. Sicut aer, in quo est tonitruus, qui scindit lignum non propter sonum, sed propter vehementem motum.

Aliter tamen est de tangibilibus qualitatibus, scilicet calido et frigido, humido et sicco, et de sapore, inquantum sapor est quoddam tangibile, quia ab istis possunt pati corpora non habentia sensum. Si enim non paterentur ab eis, non posset assignari, quomodo corpora terminata paterentur et quomodo alterarentur. Sed numquid alia sensibilia aliquid agunt in res inanimatas? Certe in quibusdam sic et in quibusdam non.

Nam corpora dura et proprio termino terminata, sicut est lapis vel lignum, nihil patiuntur ab odore vel sono, sed corpora indeterminata proprio termino et quae non remanent, cuius modi sunt aer et aqua, pati possunt ab odore et a sono. Et de aere quidem manifestum est, quod fert, id est patitur, ab odore ita, quod fit odorabilis non solum ad praesentiam corporis, a quo primo resolvitur odor, sed etiam in eius absentia per aliquod tempus. Aliter ergo patitur aer ab odore per speciem intentionalem odoris receptivam in ipso sensu. Et hoc modo odorare idem est, quod sentire odorem. Aer autem patitur ab odore non ita, quod aer odoretur et sentiat odorem, sed ut sit sensibilis, inquantum scilicet est medium in sensu.

Et sic patet de secundo libro.