Expositio libri Aristotelis

De anima

Liber I

________________________________________________________________

Liber primus

_______

Scientia de anima, quamvis inter alias naturalis philosophiae partes non sit prior ordine disciplinae, est tamen prior ordine dignitatis et natura. Unumquodque enim secundum suam naturam tanto nobilius est et perfectius, quanto magis per similitudinem appropinquat primo principio, quod est deus, ut Philosophus dicit in II libro De generatione et corruptione. Omnis autem forma est quaedam similitudo primi principii, qua mediante deus dat esse cuilibet corporeae creaturae. Propter quod Philosophus I Physicorum capitulo ultimo dicit, quod forma est quoddam divinum, optimum et appetibile. Est enim forma quoddam appetibile, per quod appetitus materiae terminatur. Est autem optimum, quia per ipsam formam unumquodque perficitur. Et est quid divinum, quia per ipsam tamquam divinae lucis radium divinum esse secundum uniuscuiusque participandi potentiam communicatum quasi per quandam distributivam iustitiam possidetur.

Cum autem formae secundum diversos gradus nobilitatis sint ad invicem ordinatae, necesse est inter eas unam secundum suam naturam etiam esse ceteris digniorem. Haec autem communiter loquendo est anima, et inter animas anima rationalis obtinet primum gradum. Quae quidem, licet sit forma perfectiva materiae, est tamen secundum operationem propriam anima separata, quoniam non intelligit neque ratiocinatur per aliquod organum corporale, propter quod potest in suo esse remanere, postquam est anima separata, ut Philosophus dicit in XII Metaphysicae.

Quia ergo anima in genere formarum est ultima, ad ipsam terminatur ultima consideratio philosophi naturalis, ut Aristoteles dicit in II Physicorum. Et quamvis, ut iam dictum est, quaelibet forma sit quaedam similitudo divina secundum similitudinem vestigii, sola rationalis anima decoratur imagine trinitatis. Unde cum in principio crearet deus universaliter creaturas, de omnibus corporalibus creaturis dicitur: «Vidit deus, quod esset bonum», et fiat hoc et fiat illud. De solo autem homine propter animam dictum est: «Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.»

Maxime ergo rationalis anima inter formas est quid divinum, optimum et appetibile. Et per consequens eius scientia inter omnes naturalis philosophiae partes optima est et honorabilis et maxime utilis, ut patebit, et ideo est maxime appetenda et per studium acquirenda.

Sed quia labor studii proveniens ex obscuritate et difficultate librorum frequenter retrahit plurimos ab his, quae naturaliter scire desiderant, volens huic impedimento resistere et providere his, qui maxime frequenter in aliis impediti libenter, quantum possunt, scientiam amplectuntur, sententiam libri De anima Aristotelis per distinctiones et capitula divisa in hoc opere prosequar plano stilo, ut verborum obscuritate remota veritas facilius possit intelligi, quod etiam dante deo, a quo est omnis scientia et natura, intendo facere de tota scientia naturali philosophiae, sicut iam feci hactenus de morali.

Distinctio prima

In hoc autem opere primo praemittenda sunt quaedam prooemialiter necessaria ad hanc scientiam. Secundo de ipsa anima est tractandum. Circa primum sunt consideranda tria: primo de dignitate huius scientiae, secundo de ipsius utilitate, tertio de ipsius difficultate.

Capitulum primum:

De dignitate scientiae de anima

Circa primum sciendum est, quod, sicut Philosophus dicit I Ethicorum, quaedam sunt bona laudabilia et quaedam sunt bona honorabilia. Bonum enim laudabile dicitur esse illud, quod non appetitur propter se ipsum, sed propter alterum, sicut iustitia et fortitudo et universaliter omnis virtus moralis. Laudamus enim iustum virum et fortem et universaliter omnem hominem virtuosum propter operationem, ad quam virtus quaelibet ordinatur. Bonum vero honorabile dicitur esse illud, quod est bonum propter se ipsum et non appetitur propter alterum, cuius modi est felicitas, quae est ultimum bonum omnium humanorum.

Tale autem bonum est scientia speculativa, quae non ordinatur ad aliquod opus exterius operatum. Unde Philosophus I Metaphysicae dicit, quod philosophi ad ignorantiam effugiendam philosophati sunt; ideo propter notitiam ad acquirendam scientiam studuerunt et non usus alicuius exterioris causa.

Quamvis autem quaelibet scientia speculativa de se sit bona et honorabilis, una tamen potest esse melior et nobilior altera duplici ratione, scilicet ratione obiecti et ratione modi. Cum enim tota ratio et distinctio potentiarum sumatur per distinctionem obiectorum, oportet, quod ratio et distinctio scientiarum, quae sunt quaedam potentiae secundum Philosophum IX Metaphysicae, sumatur penes distinctionem rerum scibilium. Unde Philosophus in III De anima dicit, quod scientiae dividuntur sicut et res, de quibus sunt. Et penes hanc distinctionem illa scientia semper est nobilior, quae est de nobiliori subiecto, sicut astrologia est nobilior, quam sit geometria.

Ratione vero modi illa scientia dicitur nobilior et melior, quae est certior, et hoc modo geometria est nobilior quam astrologia.

Cum ergo scientia de anima sit speculativa et non activa, sic etiam est tota scientia naturalis, ut probat Aristoteles in VI Metaphysicae. Sequitur, quod ipsa ex suo genere sit bona et honorabilis. Sed ex se et ex sua propria ratione habet, quod inter omnes naturalis philosophiae partes sit optima et honorabilissima, et hoc tam ratione subiecti quam ratione modi, ratione quidem subiecti, quia est de anima, quae est mirabilior et melior cunctis partibus pertinentibus ad subiectum commune scientiae naturalis.

Ad cuius evidentiam sciendum est, quod aliquid dicitur esse admirabile duobus modis, uno modo propter ignorantiam, de qua dicit Philosophus I Metaphysicae, quod propter admirari coeperunt homines philosophari. Et statim subdit: Qui dubitat et admiratur, ignorare videtur, ut eclipsis solis et lunae. Alio modo propter excellentiam. Unde Philosophus dicit in VII Ethicorum, quod Lacones admirantes aliquem excellentem virum tamquam divinum dicunt: Divinus esse videtur.

Cum ergo non possimus perfecte intelligere animam in hac vita, cum et ipsa sit valde excellens in naturali bonitate inter ceteras creaturas, ut iam dictum est, scientia, quae est de anima tamquam meliori et mirabiliori subiecto, inter omnes naturalis philosophiae partes dignitate et nobilitate praecellit, et non solum ratione subiecti, sed etiam ratione modi, quoniam anima quantum de sua natura optime cognoscibilis est et formarum capax, ut dicit Aristoteles in Libro de causis, quia deus lumen accendit in anima, ut dicit Aristoteles in III Rhetoricorum. Illa nihil certius cognoscimus, sentimus, movemur et intelligimus.

Sic ergo dicamus cum Aristotele, quod propter utraque haec, scilicet propter nobilitatem et propter certitudinem, scientia de anima est prima nobilitate et dignitate.

Capitulum secundum:

De utilitate scientiae de anima

Non solum autem est nobilis, sed etiam nobis est valde utilis, quoniam multum prodest ad cognoscendam cuiuslibet rei scientiae veritatem, et maxime scientiae naturalis. Anima enim est sicut formale principium omnium animatorum. Cum ergo cognitio uniuscuiusque non possit haberi nisi per cognitionem suorum principiorum, impossibile est cognoscere corpora animata, nisi praecognoscatur anima. In corporibus enim animatorum est mixtio et complexio quattuor elementorum et ipsa quattuor elementa, ut probat Aristotetes in libro II De generatione et corruptione. Ideo scientia de anima maxime valet ad totam scientiam naturalem.

Valet etiam ad moralem. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod, cum omnis perfectio quodammodo ad suum perfectibile referatur, non potest sciri ipsa perfectio, nisi et suum perfectibile cognoscatur. Omnes autem virtutes morales et intellectuales sunt perfectiones animae mediantibus suis potentiis. Ideo necesse est in philosophia morali animam et potentias animae aliqualiter cognoscere. Unde Philosophus in Ethicis dicit, quod, cum felicitas et virtutes sint quaedam perfectiones animae, oportet, quod moralis et maxime politicus aliqualiter consideret et cognoscat animam et ea, quae sunt circa animam, sicut medicum oculorum oportet considerare oculum et oculi condicionem. Morales enim sunt medici animarum.

Valet etiam ad primam philosophiam, quae est principaliter de substantiis separatis, cum quibus convenit anima quantum ad suam substantiam, quae est simplex et immaterialis, et quantum ad suam potentiam, inquantum est intellectualis.

Et valet universaliter ad omnem scientiam, inquantum est in ipsa lumen intellectus, quod accenditur in anima, ut dicit Aristoteles in III Rhetoricorum, per quod habet quodammodo principia omnium scientiarum sibi indita per naturam.

Quia ergo haec scientia de anima tam nobilis et tam utilis est, studebimus ad cognoscendum naturam et substantiam ipsius, inquantum potest esse in corpore per se separata. Studebimus etiam cognoscere potentias et passiones eius tam proprias quam communes.

Capitulum tertium:

De difficultate scientiae de anima

Haec autem omnia cognoscere penitus difficile est. Difficile enim est cognoscere naturam et substantiam ipsius anima per definitionem. Si enim est una communis ars, quae doceat investigare definitionem uniuscuiusque rei, sicut est una ars communis, quae docet demonstrare passiones proprias de subiecto, cum illa ars doceat definire per genus et differentiam, difficillimum erit scire, quid sit anima, quoniam genera et differentiae substantiarum spiritualium sunt nobis valde occulta. Si vero circa unamquamque rem sit una propria ars ad inquirendum definitionem uniuscuiusque rei, tunc erit difficilius cognoscere, quid sit anima, quia difficile erit invenire istam propriam artem, et etiam arte inventa difficile erit secundum illam investigare definitionem.

Est ergo primo difficultas ex parte modi cognoscendi, quia dubium est, utrum sit procedendum per demonstrationem vel per divisionem vel per compositionem principiorum. Et si per compositionem, adhuc est multa dubitatio de ipsis principiis. Non enim sunt eadem principia omnium, sed diversa diversorum, sicut alia sunt principia numerorum et alia superficierum, et sic de aliis.

Cum ergo definitio constet ex genere et differentiis, quaerendum est primo, in quo genere sit anima, utrum sit in genere substantiae vel qualitatis vel quantitatis vel alicuius decem praedicamentorum. Et quia actus et potentia inveniuntur in omni genere, quaerendum est, utrum anima sit ens actuale vel potentiale.

Investigato autem genere ipsius considerandum erit, utrum sit simplex vel composita vel secundum quod alii exponunt, utrum sit tantum una anima vel plures. Et si sunt plures, utrum omnes sint eiusdem speciei vel non. Et si non sunt eiusdem speciei, utrum etiam differant genere.

Causa autem, quare oportet ista quaerere, est, quia inquirentes de anima videntur solum inquirere de anima humana putantes omnem animam esse eiusdem speciei.

Ulterius autem considerandum erit, utrum sit una communis definitio conveniens animae, inquantum est anima, vel sit specialis definitio uniuscuiusque animae, sicut est alia definitio canis et alia equi et alia hominis et alia dei.

Ulterius autem considerandum erit dato, quod tantum sit una anima habens multas potentias, utrum sit prius inquirendum de anima quam de potentiis eius, si sunt plures. Difficile est enim videre diversitatem potentiarum ad invicem et qualiter unaquaeque ipsarum naturaliter se habeat ad alteram.

Adhuc autem videndum erit, utrum prius determinandum sit de operibus potentiarum, sicut de intelligere et sentire, quam de potentiis, puta de intellectu et sensu.

Si autem prius inquirendum est de operibus quam de potentiis, adhuc dubium erit, utrum primum oporteat considerare de operibus, puta de hoc, quod est intelligere et sentire, vel de obiectis, sicut de intelligibili et sensibili.

Causa autem dubitationis, utrum oporteat prius quaerere de substantia animae quam de potentiis suis, ista est: Nam duplex est modus cognoscendi aliquam rem, vel ex prioribus, scilicet cum res cognoscitur ex suis principiis, vel ex posterioribus, scilicet cum causa cognoscitur ex suius effectibus.

Primo modo, id est ratione passionis de subiecto accipitur pro medio definitio subiecti, inquantum subiectum est. «Cum» enim «eadem sint principia essendi et cognoscendi » et propria passio causetur ex principiis subiecti, oportet, quod sua cognitio etiam accipiatur ex eisdem principiis, et talis demonstratio est demonstratio propter quid. Quando vero in demonstratione accipitur pro medio definitio passionis, tunc est demonstratio quia. Si ergo volumus scire, propter quid triangulus habet tres angulos intrinsecos aequales duobus rectis, oportet cognoscere, quid sit rectum et quid sit obliquum et quid linea et quid superficies, quia semper principium demonstrationis est definitio, ut dictum est. E converso etiam accidentia multum valent ad cognoscendum quiditatem subiectorum. Cum ergo quiditates rerum naturalium ut plurimum sint nobis ignotae, oportet, quod deveniamus in cognitionem ipsarum per sua accidentia propria, quae quidem vel omnia vel plura sunt nobis nota per sensum et phantasiam. Si ergo detur definitio de subiecto, inquantum substantia quaedam, est per sua principia, inquantum sunt constituentia essentiam et non secundum quod sunt causa passionis.

Et similiter, si definiatur passio, ut quaedam natura est, tunc per eam nescitur, cuius est nec propter quid inest. Et ideo omnis definitio sive subiecti sive passionis, quae non indicat causam inhaerentiae praedicati ad subiectum, cum dicat solum formalia principia, est definitio dialectica et vana et inutilis ad demonstrationem.

Adhuc autem dubitatur de passionibus animae, utrum omnes passiones animae sint communes animae et corpori vel sint aliquae propriae ipsius animae. Corpus enim nullam propriam passionem in se habere potest. Videtur enim forte alicui, quod omnes passiones sint communes animae et corpori. Nam ira, quae est accensus sanguinis circa cor propter appetitum vindictae, et confidentia, quae fit cum quodam impulsu spirituum et sanguinis ab interioribus ad exteriora, et desiderium, quod est cum quadam anxietate spiritus, et sentire, quod fit per receptionem formae sensibilis in organo corporali, omnes videntur esse communes, quoniam fiunt cum quadam transmutatione corporis.

Praeterea, si esset aliqua propria operatio animae, maxime videretur, quod esset operatio intellectus. Sed ista operatio vel est operatio phantasiae vel saltem non est sine phantasia, et ita videtur, quod anima non habeat aliquam propriam operationem nec aliquam propriam passionem. Veritas autem istius quaestionis est, quod, si anima habeat aliquam propriam operationem aut passionem, in qua non communicat corpus, continget illam operationem esse a corpore separatam, ita scilicet, quod anima per se operatur illam operationem absque eo, quod illa operatio communicet corpori. Si vero anima non habet operationem propriam omnino, tunc nulla operatio animae ita erit a corpore separata, quin aliquo modo communicetur corpori, sed erit tunc de anima, sicut de recta linea est. Lineae enim rectae, inquantum recta est, accidit, quod tangat sphaeram in puncto. Numquam enim circulus mathematice sumptus potest tangere lineam rectam nisi in puncto. Sed tamen, quia linea recta est inseparabilis a physico corpore, numquam ita tanget sphaeram aeneam, quin ille tactus communicetur corpori. Et sic est de anima, quia, licet animae intellectuali, inquantum intellectualis est, competat habere operationem propriam ita, quod nullo modo communicetur corpori, quamdiu tamen est in corpore, non habebit aliquam operationem ita propriam, quin aliquo modo communicetur corpori. Unde non contingit intelligere sine speciebus in formis phantasiae, quae habet organum corporale.

Considerandum tamen est, quod exemplum hic positum quantum ad aliquid habet similitudinem, non tamen simpliciter. Est enim similitudo congrua quantum ad duo, primo quidem, quia, sicut lineae rectae, inquantum recta, convenit aliquid, quod non communicatur corpori, si linea consideretur secundum suam propriam rationem, ita etiam animae intellectuali per se consideratae convenit habere aliquam propriam operationem, cui nullo modo communicat corpus. Secundo est simile quantum ad hoc, quod, sicut linea recta existens in corpore suum tactum communicat corpori, ita etiam anima existens in corpore suam operationem communicat quodammodo corpori, ut dictum est.

Sed est dissimilitudo quantum ad hoc, quod anima possit separari et esse sine corpore, sed linea recta numquam potest a corpore separari.

Sunt autem aliquae passiones communes corpori et animae, licet secundum magis et minus, scilicet ira, mansuetudo, timor, invidia, confidentia, gaudium, amor et odium. Et quod hae omnes sint communes, patet, quia fiunt cum quadam corporali transmutatione et diversimode in diversis secundum diversitatem complexionum. Quidam enim sunt, qui propter duras et manifestas passiones quasi nihil timent nec commoventur in corpore. Si vero illi idem calefiant ex ira vel alio modo, cito a parvis et debilibus passionibus commoventur. Et propterea sunt naturaliter sic dispositi, quod sine aliquo vere terribili solum ex aliqua phantastica apprehensione aliquorum terribilium statim timent, et tales sunt maxime melancholici, qui parum habent de calore et parum de sanguine circa cor. Sic ergo patet, quod huiusmodi passiones non sunt propriae animae, sunt communes animae et corporis, cum accidant cum corporis transmutatione et diversificentur ex diversa complexione. Et ideo oportet, quod tales passiones definiantur per aliquid pertinens ad animam et per aliquid pertinens ad corpus, ut, si debeat definiri ira, dicitur, quod ira est accensus sanguinis circa cor propter appetitum vindictae.

Et ex hoc patet, quod huiusmodi passiones pertinent ad considerationem philosophi naturalis et per consequens etiam omnis anima aut saltem illa anima, quae omnes suas passiones habet fixas organo corporali. Ex praedictis etiam patet, quod huiusmodi passiones aliter definiuntur a logico et aliter a philosopho naturali. Definitur enim ira secundum dialecticum, quod ira est appetitus vindictae. Naturalis autem dicit, quod ira est fervor sanguinis circa cor. Et istae definitiones differunt, quia definitio dialectici dicit tantum speciem sive formam communem, sed definitio naturalis dicit causam et materiam et subiectum proprium.

Similiter dialecticus definiens domum dicit, quod domus est operimentum prohibens corruptiones provenientes ex imbribus frigidis et caliditate caumatum. Sed naturalis dicit, quod domus est lateres et ligna sic compaginata. Sed perfecta definitio est, quae tangit materiam et formam et finem, ut definiatur ira sic: Ira est accensus sanguinis circa cor propter appetitum vindictae. Et domus est operimentum ex lateribus et lignis prohibens corruptiones. Et istae definitiones sunt, quae pertinent ad naturalem. Naturalis enim non solum considerat formam et materiam, sed etiam finem, ut habetur II Physicorum. Nam forma et finis incidunt in idem numero, ut ibidem dicitur.

Aliter enim definit naturalis, aliter mathematicus, aliter primus philosophus. Nam naturalis considerat passiones et formas, quae sunt in materia et prout sunt in materia, mathematicus autem considerat ea, quae sunt inseparabilia a materia, sed non, prout sunt in materia, quia in sua definitione non ponit materiam sensibilem, sed primus philosophus considerat ea, quae sunt separata a materia et quantum ad esse et quantum ad rationem.

Sed quia haec inducta sunt praeter principalem intentionem, ad propositum redeamus et dicamus, quod communes animae passiones non separantur a materia, nec quantum ad esse nec quantum ad rationem naturalem, sicut separantur mathematica. Ex omnibus autem praedictis patet, quomodo scire et cognoscere, quid sit anima, est valde difficile et propter artem definiendi et propter principia definitionis et propter potentias et propter animae passiones.

Distinctio secunda:

De opinionibus aliorum de anima

Deinde considerandum est de ipsa anima, et primo secundum aliorum opiniones, secundo secundum veritatem et opinionem Aristotelis.

Circa primum primo ponemus aliorum opiniones, secundo reprobationes earum.

Circa primum sunt consideranda quattuor: primo de opinione inquirentium de anima per motum, secundo de opinione inquirentium de anima per cognitionem et sensum, tertio de opinione definientium animam per utrumque, quarto summatim de intentione et opinione omnium aliorum.

Capitulum primum:

De opinione inquirentium de anima per motum

Sciendum est ergo circa primum, quod animatum ab inanimato differt quantum ad duo, scilicet quantum ad motum et quantum ad sensum. Nam omne animatum movet se ipsum vel secundum locum, sicut animalia progressiva, vel secundum alimentum, sicut vegetabilia. Ea vero, quae non sunt animata, nullo modo se ipsa per se ipsa movere possunt.

Animata vero anima sensitiva omnia habent sensum, ad minus sensum tactus et gustus, ut Aristoteles dicit in libro De sensu et sensato primo capitulo. Inanimata vero nullum sensum habere possunt.

Ad ista ergo duo antiqui philosophi attendentes definierunt animam, quidam per motum, quidam per sensum. Unde illi, qui definierunt animam per motum, dixerunt animam esse id, quod movet animata corpora. Et quia videbatur eis, quod nihil posset movere, nisi moveretur, et ideo ipsi dixerunt, quod anima est movens motum. Et isti ad invicem diversificati sunt circa hoc et suarum opinionum diversas sententias inducendo. Democritus enim videns ignem esse maxime activum et mobilem dixit animam esse ignem vel calorem. Ignis autem secundum Democritum constituitur et componitur ex quibusdam corporibus indivisibilibus, quae dicebat esse principia omnium rerum naturalium. Sed ea, quae sunt rotundae figurae inter ea, sunt calidae naturae, et solum illa corpora indivisibilia rotundarum figurarum constituebant ignem et per consequens animam. Unde animam dicebat ex illis corporibus esse. Haec autem corpora sunt illa minutissima, quae apparent ascendentia et descendentia et diversimode mota in sphaera solis ingrediente per fenestras.

Huius autem opinionis fuit Leucippus, amicus et collega Democriti. Videbat enim, quod talia rotunda corpora indivisibilia possunt per omnia penetrare et sunt maxime mobilia, et ideo videbatur sequi, quod ipsa maxime moverent omnia animalia, et per consequens, quod ex talibus corporibus esset anima, quae est principium motus animalium. Et ulterius, quia haec indivisibilia corpora ingrediebantur in corpus animalis cum aere attracto per respirationem, constringunt et comprimunt ea, quae intus erant, et prohibent ea egredi. Cum enim talia corpora sint in continuo motu, cum aer egreditur de corpore animalis, simul egrediuntur etiam interiora corpora, ex quibus conservatur vita. Et ideo cum attrahitur aer, ingrediuntur alia et supplent locum eorum, quae exierant, sicut exponit Commentator, et prohibent egredi alia interiora. Et ideo per talia est animalibus data vita; tamdiu animalia possunt vivere, quamdiu talia corpora possunt attrahere aerem respirando. Cum autem non possunt, moriuntur et deficiunt.

Eiusdem autem opinionis videntur fuisse Pythagorici dicentes, quod anima est idem, quod quaedam corpora indivisibilia, quae apparent in aere. Et hoc ideo dicebant, quod talia corpora semper videntur esse in motu etiam in maxima aeris tranquillitate, et ideo maxime videntur esse principia motus, ut iam supra dictum est. Quidam vero ipsorum non dixerunt, quod ista corpora essent anima, sed aliquid aliud movens ea dicebant esse animam.

Eiusdem etiam opinionis videntur quidam esse dicentes animam esse aliquid movens se ipsum, et isti fuerunt Plato et sui sequaces, ut dicit Commentator. Omnes autem isti in hoc conveniunt, quod ponunt animam movere corpora animalium et ipsam moveri a se ipsa, quia non poterant videre aliquid aliud movens ipsam nec etiam, quomodo aliud possit movere, nisi moveatur.

In hoc etiam concordat Anaxagoras dicens, quod anima est motor corporis. Et quidam alius dixit, quod intellectus est primum movens. Verum tamen non omnino conveniunt Democritus et Anaxagoras. Democritus enim dixit, quod anima et intellectus sunt idem simpliciter, et ideo dicebat, quod illud est simpliciter verum, quod apparet sensui. Unde iudicium de vero et falso dicebat ad sensum pertinere, et ideo commendabat Homerum poetam dicentem de Hectore, quod, cum carebat sensu, carebat etiam intellectu. Hector enim propter melancholiam patiebatur usque ad alienationem et prostrationem sensuum et amicitiam, ut Philosophus dicit in libro De problematibus. Hoc autem ideo dicebat Democritus, quia non credebat, quod intellectus esset aliqua potentia apprehensiva et indicativa veritatis. Unde iste manifeste et aperte posuit opinionem suam.

Anaxagoras vero non ita aperte manifestavit intentionem suam. Multotiens enim dicit, quod intellectus est causa rectitudinis et veritatis, et alibi etiam dicit, quod intellectus est omnino idem cum anima sensitiva. Dicit enim, quod intellectus est in omnibus animalibus, quod omnino esset falsum, nisi intelligeretur, quod intellectus esset idem, quod sensus vel quod anima sensitiva. Sed sententia est omnino falsa, quia intellectus, in quo est prudentia, et aliae virtutes intellectuales, non est in omnibus animalibus neque etiam in omnibus hominibus, prout virtus intellectiva refertur ad actum. Sunt enim aliqui ita male dispositi, sicut sunt illi, qui dicuntur bestiales ab Aristotele in Ethicis, quod numquam possunt operari operationem intellectus vel propter aegritudinem vel propter perversitatem complexionis. Sic ergo patet ex omnibus praedictis, quod, quicumque consideraverunt animam ex parte motus, opinati sunt animam esse movens motum.

Capitulum secundum:

De opinione inquirentium de anima per cognitionem et sensum

Alii vero fuerunt, qui considerantes animam ex parte cognitionis et sensus dixerunt animam esse compositam ex principiis rerum et inducebantur ad hoc ponendum propter similitudinem, quae requiritur inter cognoscentem et rem cognitam. Omne enim, quod cognoscitur, per suam similitudinem cognoscitur. Cum ergo anima omnia cognoscat, oportet, quod habeat in se similitudinem omnium. Sed quare non dicebant ipsam componi ex omnibus, sed solum ex principiis, quia omnia, quae sunt, vel sunt principia vel sunt ex principiis? Cognitis autem principiis rerum cognoscuntur et ipsae res. Et ideo ad hoc, quod anima cognoscat omnia, sufficit ei, quod sit composita ex principiis. Secundum ergo diversitatem ponentium principia fuerunt diversitates opinionum de anima. Empedocles enim dixit, quod sex sunt principia rerum, scilicet quattuor elementa ex parte materiae et litem et amicitiam esse duo principia agentia, et ideo dixit animam esse compositam ex quattuor elementis et lite et amicitia.

Et ita universaliter, si ponebant duo principia, dicebant animam esse ex duobus principiis, si tria, ex tribus, si unum, ex uno. Per eandem etiam rationem supra positam Plato posuit animam esse ex principiis.

Ad cuius evidentiam sciendum est, quod Plato posuit principia rerum sensibilium esse quasdam substantias ab istis sensibilibus separatas, quas appellabat ideas. Unde dicebat, quod est quaedam idea hominis, quae est causa fiendi et essendi et cognosdendi homines singulares. Haec autem idea est substantiae corporeae. Et ideo componitur ex unitate, inquantum est substantia, et ex prima longitudine et latitudine et profunditate, inquantum est corpus. Ponebat enim ideas non solum rerum sensibilium, sed etiam mathematicarum. Unde dualitatem dicebat esse principium longitudinis, quoniam linea terminatur duobus punctis. Primam vero trinitatem sive primum ternarium ponebat principium superficiei, quia, si debeant poni tria puncta actualiter, numquam poterunt esse in eadem linea, sed facient superficiem. Primum vero quaternarium dicebat esse principium profunditatis. Cum ergo corpus sit longum, latum et profundum, dicebat ipsam ideam animalis constitui ex unitate et prima longitudine et prima latitudine et prima profunditate. Sic ergo patet, quod Plato ponebat prima principia rerum esse numeros. Cum ergo anima omnia cognoscat vel per intellectum vel per scientiam vel per opinionem vel per sensum, oportet, quod anima sit ex numeris, sicut ex primis rerum principiis, ita, quod in ipsa sit unitas et prima dualitas et primus ternarius et primus quaternarius.

Intellectus enim est simplex conceptio quiditatis vel habitus primorum principiorum, cui in anima respondet simplex unitas, quia talis cognitio principiorum non est ex aliquo alio. Scientia vero, quae est habitus conclusionis, fluit ab uno in unum, scilicet a medio in conclusionem, et ideo huic cognitioni respondet in anima ipsa dualitas. Opinio autem est acceptio alicuius conclusionis per aliquod medium non certum, et ideo est semper cum formidine alterius partis, et ita convenit sibi trinarius; nam est ab uno ad unum, et sic convenit sibi dualitas cum formidine alterius, et sic additur alia unitas, quae facit trinarium. Omnes vero sensus tam interiores quam exteriores sunt cognoscitivi et apprehensivi corporalium formarum; quamvis autem corpus habeat tres dimensiones, scilicet longitudinem, latitudinem et profunditatem, numquam tamen figura corporalis potest constitui nisi per quattuor puncta. Et ideo huic cognitioni respondet in anima quaternarius.

Sic ergo patet, quod secundum opinionem Platonis oportet animam esse numerum vel ex numeris primis, qui sunt principia rerum.

Capitulum tertium:

De opinione definientium animam per utrumque

Adhuc fuerunt alii, qui animam definierunt non solum per alterum praedictorum, sed per utrumque, scilicet per motum et sensum. Unde quidam eorum dixerunt, quod anima est numerus movens se ipsum. Est enim numerus, quia oportet animam esse ex principiis. Et ideo anima cognoscit et movet se ipsam, quia, sicut primi dicebant, nihil potest movere, nisi moveatur. Non poterant autem intelligere, quomodo aliquid aliud moveret animam, et ideo concludebant, quod anima movebat se ipsam.

Hanc autem opinionem videntur sonare verba Democriti, qui dixit intellectum et animam esse idem; unde dixit animam movere, inquantum anima est, et cognoscere, inquantum intellectus est.

Eiusdem autem opinionis videtur fuisse Anaxagoras. Unde dixit Aristoteles, quod ipse Anaxagoras utraque haec, scilicet motum et cognitionem, attribuit intellectui.

Istius etiam opinionis videtur fuisse Melissus, qui dixit, quod «magnes habet animam, quia movet ferrum»;putabat enim, quod, cum anima sit primum movens, quidquid movet aliud, habeat animam.

Idem etiam videtur dixisse Diogenes, qui dixit animam esse aerem subtilissimum. Ponebat enim aerem esse primum principium. In hoc ergo, quod dicebat animam esse aerem, quem dicebat primum movens, conveniebat sibi, quod omnia cognosceret, in hoc vero, quod ponebat ipsum esse subtilissimum, conveniebat sibi, quod omnia moveret.

Heraclitus autem Ephesius omnium principium dixit esse vaporem et ex ipso constitui omnia alia, quem dixit esse incorporalissimum et mobilissimum eo, quod semper fluat. «Et ideo, cum cognitio sit per assimulationem, oportet, quod cognoscens omnia sit» <maxime mobile<, et ideo ipse Heraclitus «fumum cordis» dixit «esse animam».

Alcmaeon philosophus dixit animam esse immortalem propter id, quod comparatur ipsis immortalibus, et dixit hoc inesse ipsi animae, quae semper movetur, moveri enim et divina omnia continue semper, sicut lunam et solem et astra et caelum totum.

Delius etiam philosophus, qui vocatus fuit Simeon, dixit animam esse de natura corporum caelestium, scilicet solis et lunae et aliarum stellarum, cum anima semper moveatur et moveat, sicut et illa corpora.

Hippus philosophus vero putavit animam esse aquam, quia videbat, quod semen, quod format membra, est humidum.

Alii autem dixerunt, quod anima est sanguis, quia putabant potentiam cognoscitivam per sensum esse propriam animae. Sentire autem non potest aliquid sine sanguine; et ideo ipsum sanguinem putaverunt esse animam.

Sic ergo patet, quod omnia elementa iudicem habuerunt iudicantem animam esse aliqua vel aliquod elementum - praeter terram. Nullus enim dixit animam esse terram, nisi aliquis dixerit animam ipsam esse ex omnibus elementis.

Capitulum quartum:

De summaria intentione et opinione omnium praedictorum et aliorum

Ex omnibus autem praedictis opinionibus hoc in summa colligitur, quod anima ab antiquis philosophis definita est tribus modis, scilicet vel per motum vel per sensum et cognitionem vel per hoc, quod est esse incorporeum. Istis enim tribus viis investigaverunt animae substantiam. Et unaquaeque istarum viarum induxit ad ponendum animam esse ex principiis - vel ex omnibus vel ex quibusdam vel ex uno tantum.

Diversimode enim locuti sunt philosophi secundum diversa ipsorum motiva, ut supra patuit. Et quamvis multi ponerent animam esse quid incorporeum, solus tamen Anaxagoras hoc verius dixit. Dixit enim animam et intellectum esse idem. Intellectum autem dixit esse purum, simplicem et immixtum et nullam naturam communem habentem cum aliis rebus. Sed quomodo iste intellectus cognoscat alia et propter quam causam, ille non dixit nec per ea, quae ipse posuit, posset sciri.

Haec ergo sunt, quae ab ipsis philosophis de anima universaliter et in summa dicta sunt. Omnes enim loquebantur de anima, secundum quod loquebantur de principiis, ut dictum est.

Distinctio tertia:

De reprobatione dictarum opinionum

Deinde considerandum est de falsitate sive de reprobatione praedictarum opinionum. Circa hoc consideranda sunt duo, primo de ipsis opinionibus, secundo de quibusdam dubitationibus, quae oriuntur ex praedictis.

Circa primum sunt consideranda duo, primo de opinionibus inquirentium animam per motum, secundo de opinionibus inquirentium de anima per cognitionem et sensum.

Circa primum primo considerandum est communiter de errore dicentium animam moveri, secundo specialiter de errore Democriti, tertio de errore Platonis quantum ad suam opinionem, quarto de reprobatione suae opinionis, quinto de errore dicentium animam esse harmoniam, sexto de errore Empedoclis, septimo de solutione dubitationis cuiusdam, quae oritur ex praedictis, octavo de errore dicentium animam esse numerum moventem se ipsum.

Capitulum primum:

De errore dicentium animam moveri

Sciendum est igitur circa primum, quod opinio dicentium animam moveri falsa est in se et procedit ex falsa radice. Cum enim videatur, quod anima movet corpus, supponentes, quod nihil possit movere, nisi moveatur, concludebant, quod anima etiam ipsa moveretur.

Sed ista suppositio falsa est. Ostensum est enim in VIII Physicorum, quod non est necesse, quod omne movens moveatur, quia sic esset processus in infinitum, sed est devenire ad unum primum movens, quod non moveatur, nec per se nec per accidens.

Est etiam opinio de se falsa. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod dupliciter potest aliquid moveri, uno modo per se, ut quando homo ambulat, alio modo per aliud, sicut quando sedens movetur ad motum navis. Quaeritur autem hic, utrum anima per se moveatur et non, utrum moveatur per accidens.

Quod autem per se non moveatur nec possit moveri, multipliciter potest ostendi. Primo sic: Species motus sunt quattuor, scilicet loci mutatio, alteratio, augmentatio et diminutio. Si ergo anima per se movetur, aut movetur secundum aliquem praedictorum motuum aut secundum plures aut secundum omnes. Sed omne, quod movetur secundum aliquem praedictorum motuum, necessario circumscribitur loco. Ergo anima, si per se movetur, circumscriptive est in loco. Sed omne tale necessario est corpus. Sequitur ergo, quod anima non sit forma corporis nec incorporea nec primum movens.

Praeterea, si de ratione animae est, quod moveatur a se ipsa, tunc oporteret, quod talis motus, cum non sit per accidens, sed per se, sit ei naturalis et non ut albo et tricubito. Haec enim moventur, sed secundum accidens, cui inerunt. Illud enim movetur, quod corpus est. Unde et locus eorum animae siquidem inerit, motum natura participat.

Amplius autem, si natura moveatur, et violentia movetur, quia omne, quod movetur naturaliter, movetur etiam violenter et e converso. Et similiter est de quiete, quia, si aliquid quiescit naturaliter in loco naturali, puta terra deorsum, quiescit etiam violenter, sicut terra sursum. Ergo anima movebitur naturaliter et violenter. Sed hoc est ita falsum, quod etiam nec fingi potest esse verum. Ergo anima non movetur.

Item, si anima naturaliter movetur, aut movetur sursum - et sic erit ignis - aut deorsum - et sic erit terra. Proprium enim non potest separari ab eo, cuius est proprium. Motus autem sursum est proprius et naturalis ignis. Motus autem deorsum est proprius et naturalis terrae. Quod etiam intelligendum est de mediis elementis. Quoniam autem et videtur movere corpus, rationale est movere motibus, quibus ipsa anima movetur. Si autem hoc est verum, etiam convertentibus verum est dicere, quod secundum corpus movetur hoc et hoc. Corpus autem movebatur secundum loci imutationem, quare et anima movebitur, secundum quod corpus, aut tota aut secundum partes transmutata. Si autem hoc contingat ex vetere ingredi, iterum continget. Ad hoc autem sequitur resurgere corpora mortua animalium. Sed anima non potest esse elementum, quia sic esset in corpore animato violenter, sicut patet per supra dicta. Nec potest moveri in corpore nisi uno motu, scilicet vel sursum vel deorsum naturaliter. Sed nos videmus ea moveri motibus oppositis, scilicet ante et retro et ad dextrum et sinistrum et sursum et deorsum. Ergo.

Praeterea, si anima movet corpus, inquantum ipsa movetur, conveniens est dicere, quod ipsa moveatur eadem specie motus, secundum quam movetur corpus et e converso. Sed corpus movetur de loco ad locum. Locus autem est superficies corporis continentis. Ergo corpus movetur de corpore in corpus. Ergo anima mutabitur de corpore in corpus. Sed sicut corpus potest redire ad eundem locum, unde exiit, ita et anima potest reverti in corpus, quod dimisit. Sed cum per separationem animae a corpore corrumpitur animal et per coniunctionem generatur, sequitur, quod per generationem redibit idem animal numero, quod est impossibile per naturam. Impossibile est ergo, quod anima moveatur per se motu locali.

Potest tamen moveri per accidens ad motum eius, in quo est. Nihil enim prohibet illud, quod movet se ipsum, moveri per accidens ad motum alterius, sicut nauta navigando movet se ipsum et movet navim et movetur per accidens ad motum navis. Ita et anima dato, quod moveat se ipsam et moveat corpus, movetur per accidens ad motum corporis. Non tamen est necesse, quod moveatur per aliud, ex quo motus inest ei per se, sicut non est necesse, quod illud, quod est bonum per se, sit bonum per aliud. Potest tamen dici, quod anima movetur per aliud, quando scilicet obiecta movent suas potentias, sicut appetibile movet suum appetitum et sensibile movet suum sensum. Sed iste motus non est motus physicus, qui est actus imperfecti, de quo hic intendimus, sed est actus perfecti. Unde non est motus nisi aequivoce.

Praeterea, quando aliquid movetur, necessario distat a termino motus et a quo et ad quem, quia motus facit distare, quod est, ut dicitur II Physicorum. Sed si anima movet se ipsam, oportet, quod motus sit in ea secundum naturam et substantiam. Ergo ipsa distat a sua substantia et a sua perfectione, et ita non poterit esse perfectio corporis, nisi dicamus, quod anima per se et substantialiter non movetur, sed solum per accidens.

Capitulum secundum:

De errore Democriti

Falsa est ergo opinio Democriti, qui dixit, quod anima movet corpus, secundum quod ipsa movetur in corpore. Ad cuius opinionis evidentiam est sciendum, quod quidam magister nomine Philippus refert Daedalum fecisse quandam statuam ligneam mobilem interius concavam secundum omnia membra artificiose ad honorem Minervae. Etiam intus positum est argentum vivum fusile, quod quidem interius continue movebatur, et ad motum ipsius movebatur statua ita, quod videbatur cantare et per se moveri tamquam animata. Eodem modo dicebat Democritus, quod in corpore animato sunt quaedam indivisibilia corpora rotunda; inquit enim Democritus indivisibiles sphaeras, id est atomos, propter id moveri, quod aptae natae sunt nequaquam manere et omne corpus contrahere et movere. Nos autem interrogabimus: Et si quiescere facit hoc idem? Quomodo autem faciat, difficile et impossibile est dicere, quia motus, qui causat argentum vivum in statua, est involuntarius et violentus. Ergo omnino non videtur sic anima movere corpus, scilicet involuntarie, sed per voluntatem quandam et intellectum movet corpus anima.

Capitulum tertium:

De errore Platonis quantum ad suam opinionem

Eodem autem modo Plato in Timaeo physiologizat, id est naturaliter dicit animam voluntarie et per intellectum movere corpus. In eo enim, quod contingit moveri ipsam, scilicet per intellectum et per voluntatem, et corpus movet propter id, quod complexa est ad ipsum corpus. Et constitutam ex elementis et divisibilem secundum harmonias et numeros, quatenus sensum, id est operationem naturalem harmoniae, habeat et ut omne ferat, id est universaliter moveat, secundum consonantes motus vel motus ayos, id est aspectum rectum deus reflexit et dividens ex uno in duos cirulos duplicat coadunatos, iterum animae motus divisit in septem circulos, tamquam essent caeli motus.

Sciendum est etiam, quod omnis motus circularis est circa aliquod centrum super duos polos immobiles. Si autem a polo in polum protrahatur linea recta per centrum, talis linea erit diameter circuli, secundum quem duo poli ad invicem habent respectum rectum. Super hanc autem lineam, quae dicitur axis circuli, est motus circularis. Motus autem circularis habet quandam reflexionem, non per quam intercidat quies, sicut est in linea recta, sed per quam eaedem partes redeunt ab eodem in idem super eundem axem. Et talis motus in caelo est motus diurnus, per quem sol et stellae oriuntur et occidunt.

Sed quia iste motus est omnino regularis et uniformis, non potest causare diversitatem generationis et corruptionis, quia per ipsum generans nec elongatur nec appropinquat. Et ideo in eodem caelo oportet esse alium circulum, qui dicitur circulus planetarum, qui intersecat primum circulum aequinoctialem in duobus punctis, scilicet in principio Arietis et in principio Librae. Unde medietas istius circuli vergit ad aquilonem, et alia medietas vergit ad meridiem. In prima parte sunt sex signa septentrionalia, scilicet Aries, Taurus, Gemini, Cancer, Leo, Virgo, in secunda vero sunt alia sex signa, scilicet Libra, Scorpio, Sagittarius, Capricornus, Aquarius, Pisces.

Hoc est ergo, quod dixit Plato, quod creator respectum rectum reflexit in circulos, quia scilicet super lineam rectam posuit motum circularem vel etiam eandem lineam rectam curvavit in circulum, secundum quod aliqui exponunt dividens ex uno in duos, quia in primo orbe est circulus aequinoctialis et circulus Zodiaci, sed iterum unum divisit in septem, quia sub Zodiaco secundum ordinatissimos circulos, quamvis varios et diversos, super diversos polos currunt septem planetae, quae dicuntur stellae erraticae.

Istos autem eosdem motus secundum Platonem est reperire in anima. Est enim in anima aspectus rectus, inquantum anima per intellectum egreditur a se ipsa ad cognoscendas res quasi a polo in polum. Sed iste aspectus rectus reflectitur in circulum, cum anima per res exteriores quodammodo excitata revertitur ad se ipsam et cognoscit se ipsam et recordatur se habere omnium rationes, quarum aliqualiter erat oblita propter coniunctionem ipsius ad corpus.

Sed iste circulus dividitur in duos, quoniam in anima est intellectus, qui semper vere iudicat, id est sine errore. Et iste intellectus respondet circulo caelesti, qui dicitur aequinoctialis, qui semper uniformiter se habet. Est etiam in anima imaginatio et phantasia, quae diversimode variatur, secundum quam contingit iudicare recte et non recte, et iste respondet circulo Zodiaci, qui secundum partem declinat a rectitudine, in quo sunt diversae figurae irrationabilium animalium.

Iste autem dividitur in septem, sicut et caelestis.

Ad cuius evidentiam sciendum est, quod Plato dixit ab initio omnes animas fuisse creatas et permanere in octavo caelo iuxta compares stellas, quousque corporibus infundantur; cum in corpus anima debeat infundi, progreditur sub circulo Zodiaci pertranseundo septem orbes planetarum, qui sunt sub eodem circulo, et accipit ab unoquoque circulo, per quem transit virtutem et potentiam operis illi circulo convenientis. Accipit enim a Saturno, qui longiori tempore complet cursum suum, longam memoriam. A circulo Iovis accipit ratiocinationem probabilium. A sphaera Martis accipit irascibilitatem. A sphaera Solis accipit illustrationem sive intelligentiam sensibilium. A sphaera Veneris accipit concupiscibilitatem. A sphaera Mercurii aestimationem nocivi et convenientis. Ultimo vero a sphaera Lunae accipit virtutem digerendi, nutriendi et augmentandi et generandi.

Et quia omnes operationes istarum potentiarum incipiunt ab anima sicut a suo principio et terminantur ad animam sicut ad suum finem, fit processus ab eodem in idem, et ideo dicebat omnia talia esse circulos in anima. Alii autem praedictorum rationem aliter assignant, sed quia ista vel illa non intelliguntur pertinere ad scientiam, ad praesens ista sufficiant.

Nota, quod in 25. verbo Centiloquii Ptolemaei dicitur, quod Venus attribuit cupiditatem. Item in verbo 86. ex Sole procedit vitalis, ex Saturno vis retentiva, ex Iunone nutritiva, ex Mercurio vis memorialis, ex Marte vis irascibilis et digestiva, ex Venere appetitiva. Quia Commentator super 2. verbo praedicti Centiloquii dicit: «Sed quia circuli sunt potentes super omnia, quae sub eis sunt, eligerunt meliorem incessum, id est orbicularem, quia incessus non habet contrarium et nihil est, quod possit eos trahere retro», ideo, quia os, qui facit melius, semper id potest facere et non cognoscit aliud melius esse, semper faciat illud.

Capitulum quartum:

De reprobatione erroris Platonis

Haec autem opinio Platonis multis rationibus reprobatur. Primo tamen sciendum est, quod Plato principaliter loquebatur de anima caeli et per consequens de anima intellectiva, quae est quaedam similitudo et imago illius. Anima vero hominis, secundum quod hominis anima est intellectiva, non est circulus, et ideo istam animam, de qua intendit Plato principaliter, appellabat circulum. Sensitiva vero et appetitiva non habent circulares operationes secundum se consideratae, cum super se non reflectantur. Possunt tamen aliqualiter dici circuli, inquantum ordinantur et deserviunt intellectui. Patet ergo, quod Plato dicendo intellectum esse circulum dixit ipsum esse magnitudinem. Sed hoc est falsum.

Ad cuius evidentiam est sciendum, quod potentiae specificantur ex actibus et actus ex obiectis. Si ergo intellectus esset magnitudo continua, sua operatio, quae est intelligentia, esset continua. Ergo et sua obiecta similiter essent continua. Sed consequens est falsum, quoniam intelligibilia non sunt unum per continuitatem, sed consequenter se habent sicut unitates in numero. Ergo nec intellectus est continuus, sed est indivisibilis et impartibilis.

Praeterea Plato non ponebat, quod intellectus acciperet formas a sensibilibus, per quas intelligit, sed dicebat, quod ista sensibilia occurrunt intellectui et tangunt ipsum et per talem contactum excitatur intellectus, recordatur et intelligit ea, quae prius scivit. Et contra hoc est secunda ratio, quia intellectus aut tanget magnitudinem secundum punctum aut secundum partem quantitativam. Si sit contactus secundum punctum, cum puncta sint infinita, numquam poterit illa pertransire, et ita non intelliget totam rem. Si vero tangat secundum magnitudinem, multotiens, immo infinities intelliget idem. Nam in circulo, cum sit quaedam magnitudo, sunt infinitae partes. Primo ergo per unam partem intellectus tangit aliquam partem alicuius magnitudinis, et per aliam partem tangit eandem, et per tertiam et per quartam semper tanget eandem, et cum habeat infinitas, infinities tangit eandem. Sed intelligit per contactum. Ergo infinities intelliget eandem rem.

Sed hoc est falsum, et manifeste videtur, quia, quando intellectus noster intelligit aliquam rem, non tangit eam nisi semel in uno intelligere. Posset tamen aliquis dicere, quod non oportet tangere omnes partes, sed sufficit tangere unam, quia omnes sunt eiusdem naturae, et ita cognita una cognoscuntur omnes. Sed tunc non oportet, quod intellectus sit circulus vel quod moveatur circulariter, quia sine hoc poterit tangere illam partem, etiamsi sit indivisibilis et nullam habeat magnitudinem. Si vero dicatur, quod necesse est, quod totus circulus tangat totum intelligibile, tamen intelligibile non semper sit circulus, sed alterius figurae, non potest totum tangere totum nisi successive, et tunc sive partes sint puncta sive non, cum semper sint infinitae, sequitur inconvenientia prius posita.

Praeterea iste intellectus aut habet partes divisibiles aut indivisibiles. Si habet partes indivisibiles, ut puta puncta, non poterit intelligere aliquod continuum et divisibile, quia indivisibile nullam communicationem habet ad divisibile. Si vero habet partes divisibiles, per eandem rationem non poterit intelligere incorporea indivisibilia.

Praeterea secundum Platonem, ut supra visum est, operatio intellectus est quaedam circulatio. Ergo intellectus est circulus. Sed circulatio est perpetua, quia in circulo omnia puncta sunt aequalia. Non est ergo assignare, quare magis incipiat vel desinat in uno quam in alio.

Et quia motus caeli est in anima secundum Platonem, ut iam dictum est, cum ille sit perpetuus, et circulatio et intellectus etiam erit perpetua. Ergo intellectus semper intelliget. Sed hoc est falsum, quia operatio sive intelligentia intellectus vel est speculativa vel est practica et terminatur ad opus, quod est finis eius. Si est speculativa, aut est definitio aut demonstratio. Si est definitio, oportet, quod habeat terminum, quia, per quaecumque principia detur definitio, non est processus in infinitum, nec in ascendendo nec in descendendo, ut probatur in II Metaphysicae. Si autem est demonstratio, talis intelligentia habet finem; procedit enim ex terminatis principiis, quia terminatur ad conclusionem vel ad totum syllogismum demonstrativum, inquantum ipse syllogismus terminat discursum ratiocinationis.

Est etiam alia ratio, quia, cum principium demonstrationis sit ‹quod quid est› sive definitio, si principia habent terminum, oportet, quod demonstrationes habeant terminum, et si aliquando contingat, quod conclusio unius demonstrationis accipiatur pro principio alterius demonstrationis, talis motus non erit circularis, sed rectus in descendendo.

Adhuc si operatio intellectus est circulatio perpetua, tunc operatio illius erit multotiens ab eodem in idem per quandam reiterationem. Ad quod sequuntur duo inconvenientia, primo quidem, quia illud, quod in prima circulatione fuit principium, in secunda erit conclusio et e converso, et sic idem secundum idem erit magis notum et minus notum; secundo, quia sic volendo sicut intelligere oportebit multotiens idem intelligere. Prima operatio intellectus, cum sit quaedam perfectio, assimulatur quieti magis quam motui. Sed si fuerit circulatio, numquam intellectus erit in quiete, quoniam circulatio est actus imperfecti; ergo.

Item, si operatio intellectus magis assimulatur quieti, quia est actus perfecti, sequitur, quod motus non erit ei naturalis, sed extraneus vel violentus. Non ergo potest esse operatio animae, quia in operatione animae maxime intelligentia consistit esse beatitudo, ut probatur in X Ethicorum. Sed beatitudo non est quid extraneum nec violentum, sed delectabilissimum. Ergo intelligentia non est motus.

Non solum autem Plato erravit quantum ad naturam animae et quantum ad eius operationem, sed etiam quantum ad eius unionem cum corpore. Sequitur enim ex dictis suis, quod anima non est coniuncta corpori propter bonum animae nec potest, quando vult, a corpore separari. Ideo talis coniunctio deberet esse sibi laboriosa et poenosa. Ideo melius esset intellectui non esse cum corpore, sicut multis videtur. Sed talis conexio est valde inconveniens. Ergo inconvenienter dixit Plato.

Ponitur adhuc quaedam alia ratio contra Platonem specialiter de anima caeli, de qua principaliter loquebatur, et est ratio talis. Plato debuit talem animam assignare corpori caelesti, per quam potest reddere causam motus circularis. Sed anima caeli non potest esse causa motus circularis, quia, sicut ipse dixit, anima movet corpus eo motu, quo ipsa movetur per se et naturaliter, sed ipsa per se et naturaliter movetur secundum aspectum rectum, quem quidem aspectum deus reflexit in circulum. Unde motu circulari non movetur per se, sed per accidens. Et ideo non potest esse causa motus circularis in caelo ex parte animae; similiter nec ex parte corporis, quia corpus debet moveri ab anima et non e converso.

Si vero dicat Plato, quod deus fecit caelum circulariter moveri, quia melius est et ideo fecit, quod anima circulariter moveretur, quia melius est eam moveri quam quiescere et eam melius moveri motu circulari quam alio motu, hoc non sufficit dicere, quia in rebus naturalibus non sufficit dicere: «Deus hoc fecit, quia melius», nisi specificentur ea, quare sit melius, quod Plato non fecit, et ideo insufficienter dixit. Quare autem caelum circulariter moveatur, non est praesentis intentionis, sed ostendetur in II libro De caelo et mundo, et ideo dimittatur ad praesens.

Adhuc autem petebat Plato sicut et alii multi in eo, quod non determinat causam, quare haec anima huic corpori coniungatur et quae dispositio sit necessaria ex parte corporis, cum tamen sit hoc valde necessarium. Non enim potest esse actio et passio naturalis et movens et motus, nisi inter agens et patiens sit aliqua proportio communis, per quam hoc agat et ille patiatur et hoc moveat et illud moveatur, sed inter animam et corpus non assignabant aliquam proportionem communem, sed conabantur solum dicere, quid sit anima, de corpore vero nihil determinabant, et ideo poterat eis contingere illud, quod dicitur secundum fabulas Pythagoricas, scilicet quod quaelibet anima potest ingredi quodlibet corpus, quod est manifeste falsum et toti philosophiae contrarium, quae docet quasi ubique, quod unaquaeque res habet propriam formam, per quam in determinata specie collocatur, et per consequens propriam materiam, quia propria perfectio non est nisi in proprio perfectibili. Unde isti dicunt, ac si diceret aliquis, quod una ars utatur instrumentis alterius artis, sicut quod ars aedificatoria vel carpentaria sit in instrumentis musicae, puta in cithara sive lyra; sicut autem quaelibet ars utitur proprio instrumento, quia non potest uti instrumento alterius, ita anima, quae utitur corpore sicut instrumento, necesse est, quod habeat proprium corpus, quod non possit ingredi sicut forma in aliud corpus.

Haec autem, quae dicta sunt contra Platonem, quaedam dicta sunt circa intentionem, quaedam vero solum circa verba, sed nullo modo credendum est, quod tantus philosophus diceret animam esse circulum vel aliam magnitudinem, sed disputat Aristoteles contra eum, ne aliquis rudis ex verbis eius metaphoricis sumeret occasionem erroris.

Capitulum quintum:

De errore dicentium animam esse harmoniam

Fuit autem quaedam alia opinio de anima similis quodammodo opinioni Platonis, quam multi crediderant, quae non habet minorem, immo maiorem probabilitatem quam aliae supra dictae eo, quod reddit rationes per quaedam communia, per quas ista opinio videtur esse probabilis. Est autem ista opinio talis.

Dicunt enim aliqui, quod, cum corpus animatum sit compositum ex contrariis, oportet, quod illa compositio contrariorum, quae sunt ad invicem proportionata, sit quaedam harmonia, et hanc harmoniam dicebant esse animam.

Sed opinio ista falsa est et stare non potest. Quod patet multiplici ratione. Nam harmonia potest accipi ad praesens duobus modis: uno modo, ut harmonia dicatur ipsa ratio, propter quam elementa contraria sic ad invicem proportionantur, alio modo pro ipsa proportione. Sed neutro modo potest dici anima harmonia. Nam ratio proportionis non est nisi ipsum temperamentum qualitatum contrariarum, quae sunt in elementis compossibilibus in miscibilibus. Hoc autem non potest esse animatum, quia anima est substantia, hoc autem est accidens, tum quia anima habet operationes, ad quas talis proportio sive temperamentum nullo modo se potest extendere, sicut est intelligere et sentire.

Eadem etiam ratione probatur, quod anima non potest esse ipsa compositio. Ideo omnes philosophi dicunt, quod anima se habet ad corpus sicut movens. Sed harmonia non potest movere. Aliter enim, cum in quolibet corpore mixto sit aliqua harmonia, sequeretur, quod omnia corpora mixta moverent se localiter, quod est manifeste falsum.

Anima ergo non est harmonia.

Unde melius est dicere, quod sit harmonia sanitas vel aliqua virtus vel dispositio corporalis quam quod sit anima, quia, sicut dictum est, per harmoniam non potest reddi ratio de passionibus animae, puta de amore et odio, desiderio et fuga et de gaudio et tristitia et ira, nec etiam de operibus, puta de intelligere et sentire et huiusmodi.

Adhuc harmonia potest accipi aliis duobus modis: uno modo pro perfecta compositione partium habentium magnitudinem et motum proprium et proprium situm in suo toto. Quando enim in tali compositione nihil deest ad perfectionem totius, tunc talis partium compositio dicitur harmonia.

Secundo modo dicitur harmonia proportio aliquorum miscibilium ad invicem in mixto, in quo non habent proprias formas nec proprias quantitates nec proprium motum, nisi forte fuerit per dominans elementum. Tunc enim motus totius sequitur naturam illius. Sed neutro istorum modorum harmonia potest dici anima. Nam constat, quod compositio partium primo modo satis est manifesta, puta compositio lapidum in muro et universaliter partium in domo. Sed non potest videri, quomodo talis compositio sit intellectus vel sensus vel appetitus.

Similiter nec secundo modo harmonia potest dici anima. Constat enim, quod alia est mixtio et alia est ratio mixtionis in osse, alia in carne et alia in nervo. Si ergo harmonia esset anima, sequeretur, quod in eodem essent plures animae, quod est impossibile.

Capitulum sextum:

De errore Empedoclis

Empedocles etiam videtur fuisse istius opinionis, sicut dicit Commentator. Et ideo Aristoteles quasi eodem modo disputat contra ipsum.

Ad cuius evidentiam sciendum est, quod Empedocles dixit, quod esse uniuscuiusque est in quadam proportione mixturae. Aut ergo ista proportio est anima aut est aliud quam anima. Si est anima, cum in eodem sint plures proportiones, quia alia carnis et alia ossis, tunc in eodem erunt plures animae, quod est impossibile. Si autem harmonia est aliud ab anima, tunc debuit ab Empedocle differentia assignari, quod ipse non fecit.

Praeterea, si anima non est harmonia, quae fit per concordiam in aliquo membro, sed si est causata ab ea, aut est causata ab harmonia cuiuslibet membri, et sic erunt plures animae, aut est causata ab aliqua speciali, quod si sic est, illam debuit assignare, quod Empedocles non fecit.

Adhuc autem anima est causata actuali mixtura, et sic sequitur, quod anima sit post corpus, et tunc agens et movens erit posterius patiente et moto. Nam anima est movens et agens, corpus autem patiens et motum. Aut est aliquid aliud extra harmoniam et mixturam, et si sic est, tunc Empedocles contradicit sibi ipsi. Haec ergo sunt inconvenientia, quae accidunt Empedocli.

Quamvis autem haec opinio, quae dicit animam esse harmoniam, sit falsa, habet tamen quandam probabilitatem et apparentiam veritatis, quoniam, si anima non est idem, quod mixtio vel harmonia, non oportet, quod remota mixtione vel harmonia interiret anima. Sed illa remota removeretur et anima et e converso. Adhuc etiam eodem modo remota ratione mixtionis corrumpitur anima et e converso. Et ita per istas rationes videtur, quod anima sit idem, quod harmonia, quia commixtionis ratio est harmonia et anima.

Has autem rationes tamquam nullam necessitatem habentes nec etiam magnam apparentiam apud sapientes Aristoteles solvere contempsit, sed ut minus eruditi possint intelligere, dicendum est, quod illa consequentia nihil valet, et posito hoc ponitur illud, et e converso etiam remoto hoc removetur illud et e converso. Ergo illa duo sunt idem, sicut apparet manifeste in relativis, quae posita se ponunt et interempta se interimunt, et in propriis passionibus cum subiectis - nam si est vel non est triangulus, est vel non est habere tres angulos et e converso. Nec tamen est subiectum idem, quod propria passio - et in causis necessariis cum suis effectibus - nam si sol appropinquat ad cancrum, crescunt dies, et e converso si non appropinquat, non crescunt, et non tamen est idem solem appropinquare et diem crescere.

Et ita non sequitur, scilicet posita harmonia ponitur anima et e converso et remota removetur et e converso, quod propter hoc anima sit idem, quod harmonia.

Patet ergo ex omnibus praedictis, quod anima nec est harmonia nec circulus neque magnitudo et quod non potest per se moveri, nec circulariter nec alio modo. Potest tamen moveri per accidens ad motum corporis, quia anima movet corpus et corpore moto movetur anima, quae est in eo. Aliter autem impossibile est moveri animam secundum locum.

Capitulum septimum:

De solutione cuiusdam dubitationis, quae oritur ex praedictis

Magis autem rationabiliter quam praedicti potest aliquis dubitare, utrum anima movetur propter quasdam passiones et operationes, quae videntur esse quidam motus, sicut sunt gaudium et tristitia et spes et timor et ira et sentire et intelligere. Nam gaudium fit cum quadam cordis et spirituum dilatatione, tristitia vero cum quadam cordis constrictione sive contractione. Unde tales passiones videntur esse quidam motus. Ex quo sequitur, quod anima moveatur.

Sed hoc non est necesse, quia dato, quod sint motus, non tamen sequitur, quod anima moveatur, quia isti motus non sunt in anima sicut in subiecto, sed sunt in ea sicut in principio. Movetur enim cor et sanguis et spiritus corporales. In talibus sunt subiecta motuum. Sed anima non movetur.

De eo autem, quod est intelligere, potest esse dubium, quia adhuc de eo non est certificatum. Tamen in rei veritate intelligere non est motus nec proprie cum motu, sicut alia, quorum quaedam accidunt secundum loci mutationem et cum alteratione. Sanguis enim alteratur, quia accenditur, et movetur localiter, quia ebullit extra. Nam, sicut enarrat Homerus, propter furorem et austeritatem Hectoris per singulas nares ebullivit sanguis, ut dicit Aristoteles in III Ethicorum capitulo de fortitudine. Dicere ergo, quod anima irascatur, idem est, ac si diceretur eam texere vel aedificare. Nam anima in istis operationibus est principium movens exteriora membra ad tales actus. Sicut ergo non potest dici, quod anima aedificet vel quod texeat, quamvis sit principium illorum motuum, ita non potest dici, quod anima existens in corpore gaudeat vel tristetur, quamvis sit principium istarum operationum, quamvis multis contrarium videatur. Sed melius est dicere, quod homo miseretur et addiscit et intelligit per animam et non anima per se ipsam, quia non oportet, quod omnis effectus denominet suum principium. Non enim sol dicitur esse calidus vel calefieri, quamvis calefaciat. Unde, licet anima sit principium istorum motuum, non tamen isti motus sunt in anima, sed quandoque sunt ab anima, quandoque sunt ab alio usque ad animam, numquam tamen sunt in anima sicut in subiecto.

Nam motus sensuum sunt a sensibilibus sicut a principiis et terminantur ad animam. Reminiscentia vero incipit ab anima per species, quas anima habet apud se, et terminatur vel ad ipsa sensibilia vel saltem ad species sensibilium existentes in organis corporalibus, sicut deo dante dicemus in libro De memoria et reminiscentia.

Quamvis autem, ut dictum est, isti motus vel sint ab anima vel terminentur ad ipsam animam, quia tamen non sunt in anima sicut in subiecto, nullo modo potest dici, quod anima movetur.

Praeterea, intellectus, quo est omnia fieri, est quaedam substantia incorruptibilis. Nam si corrumperetur, maxime corrumperetur per debilitatem et senium. Sed per talia non corrumpitur neque etiam alteratur, sicut nec aliae potentiae animae, quamvis motus et operationes potentiarum debilitentur et varientur secundum debilitatem et variationem corporalium organorum. Nam si senior acciperet oculum iuvenis, videret utique, sicut et iuvenis, clare et acute. Senium ergo et debilitatio istius operationis visus non est ex parte animae ita, quod aliquid anima patiatur vel debilitetur, sed est ex parte corporis et est simile, sicut accidit in infirmitatibus et ebrietatibus: Constat enim, quod per infirmitates et ebrietates alterantur et debilitantur organa corporalia, et per consequens debilitantur operationes, quae fiunt mediantibus illis organis. Et similiter ipsum intelligere et considerare, quae sunt operationes intellectus, non possunt exerceri corrupto vel aliter male disposito et inordinato organo phantasiae, sine quo non contingit intelligere, quamdiu anima est coniuncta corpori.

Secus autem est, quando est a corpore separata, et quamvis operatio intellectus hoc modo vel debilitetur vel corrumpatur, ipse tamen intellectus de se incorruptibilis est et impassibilis est et per se et per accidens. Intelligere autem secundum actum, inquantum est per conversionem ad phantasmata, et amare, quod est passio concupiscibilis, et odire, quod est eius contrarium, non sunt passiones animae ita, quod sint in anima, sed passiones ipsius coniuncti, et ideo corrupto vel male disposito corporali organo anima rationalis neque memoratur neque amat eo modo, quo prius, anima vero irrationalis nullo modo, quia talis passio non erat ipsius animae, sed illius, quod corruptum est.

Non sic autem est omnino de intellectu, quia ipse intellectus est quid divinum, impassibile et immortale. Potest tamen ex ipsis verbis non sic confirmari illud, per cuius debilitatem vel corruptionem debilitantur et corrumpuntur praedicti motus, esse subiectum ipsorum motuum, sed tales motus debilitantur et corrumpuntur per debilitatem et corruptionem organorum et non ipsius animae. Ergo organa sunt subiecta istorum motuum et non anima. Ergo anima praedictis motibus non movetur.

Manifestum est ergo ex praedictis, quod anima non movetur, nec ab aliquo nec a se, nisi forte per accidens, ut dictum est.

Capitulum octavum:

De errore dicentium animam esse numerum se ipsum moventem

Fuit autem adhuc quaedam alia opinio satis magis irrationabilis quam aliqua praedictarum, quae posuit animam esse numerum se ipsum moventem. Ad hanc autem opinionem multa impossibilia consequuntur, et illa, quae accidunt communiter dicentibus animam moveri, et alia quaedam propria ex eo, quod dicunt animam esse numerum.

Quod autem anima non sit numerus se ipsum movens, patet multiplici ratione. Quarum prima talis est: Si numerus movet se ipsum, ergo unitas movet se ipsam. Consequens est falsum, quia sic oporteret unitatem esse divisibilem in duas partes substantialiter differentes, quarum una esset movens et alia mota, sicut probatur I Physicorum, ubi ostenditur, quod nihil movetur a se ipso primo. Sed impossibile est unitatem dividi. Ergo impossibile est animam a se ipsa moveri.

Sed videtur, quod ista consequentia non sit necessaria, scilicet quod numerus, si movet se ipsum, quod propter hoc unitas moveatur per se, cum pars non sit actu in toto. Nihil autem potest moveri, nisi sit ens actu, quamvis non moveatur inquantum tale.

Ad quod dicendum est, quod antiqui philosophi non discernebant inter unum, quod est principium numeri, et unum, quod convertitur cum ente. Et ideo principia numerorum dicebant principia entium. Cum autem non sit assignare causam, quare una unitas magis sit actu quam alia, sequitur, quod omnes unitates sint existentes in actu, ex pluribus autem existentibus actu non fit unum simpliciter, ut Philosophus dicit I Metaphysicae, et ideo omnis numerus non potest esse simpliciter unum, sed solum quadam coacervatione, sicut acervus lapidum. Quando autem aliquod tale totum per se movetur, oportet etiam, quod per se moveatur quaelibet eius pars. Et ideo secundum hoc optime sequitur, quod, si numerus movetur, quod etiam unitas moveatur.

Ex hoc autem ulterius sequitur aliud impossibile, scilicet quod anima per se et secundum suam naturam habeat situm, positionem et locum. Nam si unitas movetur, ergo habet positionem et locum. Sed unitas habens positionem est idem, quod punctus. Punctus autem motus facit lineam, sicut linea mota facit superficiem. Si ergo numerus motus est idem, quod unitas mota, et talis numerus est anima, sequitur de necessitate, quod anima sit alicubi et habeat positionem.

Praeterea, si anima esset numerus, convenirent sibi condiciones et proprietates numeri. Est autem proprietas numeri, quod, si a numero auferatur unitas vel numerus, semper variatur in species numeri, verbi gratia: Si a senario numero auferatur unitas, remanet quinarius, et si auferatur binarius, remanet quaternarius. Sed si anima dividatur, non propter hoc mutatur species animae, sed remanent ambae partes in eadem specie, quia, si dividatur planta, puta si auferatur ramus ab arbore, eiusdem speciei est anima in arbore et in ramo. Et si dividatur animal, puta anguilla vel aliud animal anulosum, utraque pars vivit; movetur enim et sentit; et tamen in utraque parte est anima eiusdem speciei. Ergo numerus non est anima.

Adhuc autem videtur esse aliqua differentia inter istas unitates motas et corpora indivisibilia, quae posuit Democritus esse animam, quoniam, si talia corpora rotunda sint ita parva, quod videantur propter parvitatem esse puncta, remanet in eis sola quantitas etiam sine aliqua qualitate. Adhuc oportebit, quod in ipsis sint duae partes essentialiter differentes, quarum una sit movens et alia sit mota sicut in quolibet continuo, quod dicatur movere se ipsum. Non enim hoc dicitur in aliquo propter parvitatem vel magnitudinem, sed solum propter quantitatem. Si vero unitates moventur, necessario erit in eis aliquid movens essentialiter differens ab eo, quod movetur. Sic ergo in animali movente se ipsum illud, quod est movens, dicitur esse anima et non numerus movens se ipsum.

Sed videtur, quod ista ratio procedit ex falsa suppositione. Supponitur enim, quod corpora sint indivisibilia sicut puncta, quod est manifeste falsum.

Ad hoc autem dicunt quidam, quod ea, quae sunt indivisibilia, secundum quod huiusmodi possunt dici puncta, cum punctus de se sit indivisibilis. Et ideo, cum illa corpora Democriti sint indivisibilia sicut minima caro et minima aqua, ratione indivisibilitatis possunt dici puncta. Sed ista responsio parum valet. Nam eadem ratione angulus potest dici punctus, cum sit indivisibilis, et etiam quodlibet aliud unum, de cuius ratione est indivisibilitas.

Et ideo melius dicendum est, quod Aristoteles loquitur ex duplici suppositione. Supponit enim, quod unitas moveatur per ea, quae supra dicta sunt, per ea vero, quae demonstrata sunt in VI Physicorum. Probatur, quod, si punctus movetur, quod sit corpus, quia in VI Physicorum probatur, quod nihil movetur nisi corpus. Per idem vero, quod demonstratum est in uno, supponit, quod dividatur in duo, quorum unum sit movens et aliud sit motum. Et ideo istis suppositis non differt punctus motus ab indivisibili corpore moto, et ideo ratio optime procedit.

Praeterea, si anima esset numerus sive unitas, oportet ipsam animam differre ab aliis unitatibus. Constat enim, quod una anima non est alia. Et ideo oportet unitates unius animae differre ab unitatibus alterius animae et etiam ab unitatibus simpliciter consideratis, quoniam illae sunt eaedem in pluribus animalibus, sicut unus numerus formalis est, quo numeramus decem canes et decem homines, sed non sunt eadem decem, ut habetur VII Physicorum. Sed punctus sine positione, id est ipsa unitas, quae dicitur punctus solitarius, non differt a puncto nisi secundum positionem, quoniam punctus est unitas positionem habens.

His ergo suppositis quaerendum est de istis unitatibus sive punctis. Constat enim, quod in corpore sunt unitates et puncta. Aut ergo puncta corporis sunt alia a punctis animae aut non. Si non sunt eadem, sequitur, cum anima sit in toto corpore, quod, ubi est punctus corporis, ibi etiam sit punctus animae. Et sic duae unitates vel duo puncta possunt esse simul pari ratione et multa alia, quod est impossibile, quia, si locus unius non est divisus a loco alterius, nec illa, quae sunt in loco, sunt ab invicem separata.

Si vero numerus, qui est anima, et punctus corporis sunt idem vel si numerus, qui est anima, est idem cum aliquibus punctis eorum, qui sunt in corpore, cum in quolibet corpore sunt puncta etiam infinita, sequitur, quod omnia corpora animata sint. Hoc autem est manifeste falsum.

Sed videtur esse dubium de hoc, quod Aristoteles videtur habere pro impossibili, quod duo puncta sint simul. Hoc autem non videtur esse impossibile. Nam si duo corpora ad invicem se tangunt, puta aer et aqua, tunc inter ea nihil videtur esse medium, et sic duae superficies istorum corporum non differunt secundum situm. Eadem autem ratio est de linea et puncto.

Adhuc autem dicunt quidam, quod, si contingat duo continua, puta duas lineas, ad invicem continuari, puncta, quae sunt in ipsis extremitatibus, possunt simul esse. Duo vero puncta existentia in eodem continuo impossibile est esse simul. Cum ergo puncta animae sint in corpore habente etiam sua puncta, sequeretur, quod utriusque puncta non differrent secundum situm, et ita oporteret, quod se ad invicem penetrarent.

Sed haec ratio, licet quantum ad aliquid sit vera, non tamen tollit dubitationem, quoniam, si duo diversa continua continuentur ad invicem punctum unius ad punctum alterius, desinunt esse puncta, quia in actu et in continuatione est tantum unum punctum in potentia, et ideo non potest dici, quod praecedentia puncta sint simul, quia illa, quae non sunt, simul esse non possunt.

Si vero dicant, quod, quando duo continua se tangunt, extremitates ipsorum possunt simul esse, non respondent etiam tunc ad quaestionem, cum non assignent causam, propter quam illae extremitates ad invicem sint diversae.

Et ideo aliter est dicendum, scilicet quod Aristoteles loquitur, suppositis quibusdam, quae sequuntur ad praedictam positionem, scilicet quod puncta animae essent corpora et quod non differrent a corporibus Democriti. Multo ergo puncta corporis magis erant corpora secundum opinionem Democriti vel Anaxagorae vel forte etiam ipsius Socratis, cuius opinio hic reprobatur. Et tunc sequebatur, quod multa corpora essent simul in eodem loco, quod est impossibile.

Si vero Aristoteles loquatur de punctis proprie sumptis, tunc dicendum est, quod impossibile est in eodem continuo esse duo puncta in eodem situ, non quia se ad invicem penetrarent, cum nullam profunditatem habeant, sicut quidam phantastici imaginantur, sed quia tunc non potest assignari aliqua causa diversitatis eorum. Non enim potest esse diversitas ex parte subiectorum, cum sint in eodem subiecto, nec ex parte situs, cum ponantur esse simul.

Quando vero duo corpora sine medio ad invicem se tangunt, quamvis tunc non sit diversitas ex parte situs, est tamen diversitas ex parte subiectorum, quae sunt diversa; puncta vero animae cum punctis corporis, cum sint simul in eodem continuo, non habebunt diversitatem ex parte situs nec ex parte subiectorum, quia puncta animae non sunt in anima sicut in subiecto, sed ipsa anima sunt, et ideo non possunt habere aliud subiectum nisi corpus.

Adhuc autem sequitur aliud impossibile ad positionem praedictam, scilicet quod anima numquam separatur a corpore. Sicut enim se habet punctus ad lineam, ita se habet linea ad superficiem et superficies ad corpus. Constat enim, quod linea non ponitur ex punctis, ut probatum est in VI Physicorum primo capitulo. Ergo punctus numquam potest separari a linea. Si enim esset pars lineae, tunc per divisionem posset punctus a linea separari. Si enim punctus esset pars lineae, non potest separari a superficie nec superficies a corpore. Ergo de primo ad ultimum puncta numquam poterunt separari a corpore. Si ergo puncta sunt anima, numquam anima poterit separari a corporibus. Ergo corpora, quae sunt animata, semper erunt animata, quod est manifeste falsum.

Ad hanc opinionem sequuntur inconvenientiae, quae sequuntur ad alias falsas opiniones. Fuerunt enim quidam dicentes animam esse quoddam corpus subtilissimum, ut supra dictum est, et ad hoc sequitur, quod duo corpora sint simul. Constat enim, quod animal sentit in toto corpore et in qualibet parte corporis. Sed ubi est sensus, ibi est anima. Non enim separatur a sua potentia. Ergo anima est in toto corpore. Et sic sequitur, quod duo corpora sint simul. Et hoc inconveniens sequitur Xenocrati et sequacibus suis dicentibus animam esse numerum. Sequitur enim, ut supra dictum est, quod in uno puncto sint multa puncta, sed illa puncta sunt corpora. Ergo accidit multa corpora esse simul.

Sequitur etiam aliud proprium inconveniens, scilicet quod omne corpus habet animam, nisi nos dicamus, quod numerus animae sit alius et differens a numero punctorum corporis. Tunc enim non oportet, quod, quamvis omnia corpora habeant puncta, quod omnia corpora propter hoc sint animata.

Sequitur etiam ad hanc opinionem idem inconveniens, quod sequitur ad opinionem Democriti, quia secundum veritatem non refert dicere indivisibilia corpora sphaerica aut unitates moveri, ut supra dictum est, et sic utrobique necesse est dicere, quod animal movetur propter motum illorum corporum sive unitatum, et ideo eodem modo potest procedi contra Xenocratem sicut contra Democritum.

Praedicta ergo inconvenientia consequuntur dicentibus animam esse numerum et motum. Complectuntur enim isti ista duo, scilicet numerum et motum, in una definitione. Sequuntur etiam multa alia inconvenientia. Non enim solum est impossibile istam esse animae definitionem indicantem et notificantem substantiam animae, sed nec per ipsam potest cognosci aliquod accidens ipsius. Si quis enim voluerit probare passiones et operationes animae per istam definitionem, non solum probare non poterit, sed nec facile divinare.

Distinctio quarta:

De errore opinionis inquirentium de anima

per cognitionem et sensum

Deinde considerandum est de falsitate opinionis inquirentium de anima per sensum et cognitionem. Et circa haec consideranda sunt duo: primo de opinione dicentium animam esse ex elementis, secundo de opinione dicentium animam esse in elementis.

Circa primum primo ostendamus hanc opinionem esse falsam per rationes sumptas ex ipsis cognoscibilibus. Secundo per rationes sumptas ex ipsis cognoscentibus. Tertio ostendamus eam esse insufficientem. Quarto ostendamus eam esse superfluam.

Capitulum primum:

De falsitate

Postquam ergo determinavimus de opinionibus definientium animam per motum et simul cum hoc de opinione definientium animam per aliquod incorporeum sive subtilissimum et ostendimus dubitationes et contrarietates, quae sequuntur ad has opiniones, nunc restat considerare de opinione dicentium animam esse ex elementis ad hoc, quod possit omnia cognoscere. Quod autem haec opinio sit falsa, multis rationibus potest ostendi.

Quarum prima talis est: Ponit enim Empedocles, quod anima cognoscit omnia per suas similitudines, et ideo ponit animam esse ipsas res. Sed ea, quae sunt, non solum sunt elementa, immo praeter elementa sunt quasi alia infinita, quae sunt elementis composita. Sequitur ergo, quod, licet cognoscat elementa, ex quibus fiunt alia composita, tamen ipsum compositum ex elementis non cognoscet neque sentiet, puta non cognoscet, quid est caelum aut quid est homo, nec, quid est caro, nec, quid est os, nec quodcumque aliud compositum ex elementis.

Cuius ratio est, quia quolibet modo per se habentia elementa constituta compositorum unumquodque compositum ex elementis qualitercumque ex se habentibus fiunt, sed fiunt diversimode secundum diversam proportionem et compositionem ipsorum elementorum, sicut ipsemet Empedocles dicit. Dicebat enim, quod in quolibet mixto erant octo partes elementorum, sed in aliquo erant plures partes de uno elemento quam de alio. Dicebat enim, quod in generatione ossis humus, id est terra, habet duas partes, quae terra est coaptata cum aliis elementis in amplis poris, in quibus ipsa terra recepta est et diffusa. Ignis enim habet quattuor partes. Restat ergo, quod duo elementa habeant duas alias partes, unam scilicet aqua et aliam aer, et per talem proportionem dicebat, quod ossa sunt alba. Nam nigredo et pallor attribuitur terrae, ergo et aliis elementis.

Cum ergo essentiae rerum compositarum ex elementis non sint ipsa elementa, si omnis cognitio sit per assimulationem, quemadmodum dicit Empedocles, nihil prodest in anima ponere elementa, nisi etiam in ea sint omnes proportiones et compositiones elementorum actualiter. Nam, sicut dictum est, non poterit cognosci, quid sit homo, nec, quid sit os, nec, quid sit quodcumque compositum, nisi eorum proportiones et rationes sint in anima.

Si autem in anima sint elementa et proportiones et compositiones actualiter, sequitur de necessitate, quod omnia mixta sint in anima, scilicet homo, lapis et omnia. Et cum multa talia sint, consequentia sequitur, quod contraria secundum esse reale et naturale sint in anima, quod, quantum sit impossibile, nihil oportet dicere.

Summa ergo istius rationis est ista. Si omnis cognitio fit per assimulationem et anima omnia cognoscit, ergo omnia sunt in anima praeter quattuor elementa. Nihil ergo cognoscet nisi elementa, quorum utrumque est falsum.

Praeterea ens dicitur de substantia, quae hoc aliquid est, et de quantitate et de qualitate et de quolibet aliorum praedicamentorum. Tunc quaero, utrum anima sit composita ex principiis omnium aut non. Sed non videtur esse composita ex principiis omnium praedicamentorum, quia non sunt, ut videtur, aliqua elementa et principia communia. Ergo anima non poterit cognoscere omnia praedicamenta.

Si vero dicetur, quod anima est composita solum ex principiis substantiarum, tunc per principia substantiae poterit cognoscere solum substantiam et non alia. Si vero dicat aliquis, quod omnia praedicamenta habent principia et elementa propria, tunc, cum ex principiis substantiae sit substantia et ex principiis quantitatis sit quantitas et ex principiis qualitatis sit qualitas, sequitur, quod anima sit qualitas et quantitas et substantia. Non enim potest dici, quod ex omnibus illis elementis sive principiis fiat una substantia, quia impossibile omnino est ex principiis quantitatis non esse quantitatem, et sic de aliis. Haec ergo et huiusmodi inconvenientia accidunt huic opinioni.

Ad evidentiam autem eorum, quae dicuntur in ista opinione, sciendum est, quod Philosophus XII Metaphysicae capitulo quarto inquirit, utrum eadem sint principia substantiae et accidentium, et terminat, quod quodammodo sunt eadem et quodammodo diversa. Sunt enim eadem simpliciter, si loquamur de principiis remotis accidentium. Nam ea, quae sunt propinqua principia substantiae, sunt principia remota accidentium, propter quod dicitur I Physicorum, quod materia cum forma sunt causa eorum, quae insunt, secundum unam litteram.

Si vero loquamur de principiis proximis accidentium, sic sunt diversa, verbi gratia: Principia compositae substantiae sunt materia, forma et privatio. Principia vero diei sunt lux, tenebra et aer, lux sicut forma, tenebra sicut privatio, aer vero sicut materia. Sunt tamen eadem secundum analogiam, quoniam, sicut se habent principia substantiarum ad substantias, ita se habent principia accidentium ad accidentia, ut in praedicto exemplo patet.

Cum ergo propria cognitio uniuscuiusque habeatur per principia proxima, quia res magis assimulantur per proxima principia quam per remota, si anima debet recognoscere distincte omnia, oportet, quod anima habeat in se principia proxima omnium, tam substantiarum quam accidentium, et non solum principia substantiarum, quia illa principia non sunt proxima omnium accidentium, ut dictum est.

Adhuc autem praedicta opinio non solum est falsa propter ea, quae dicta sunt, sed quia falso innititur fundamento, secundum quod dicit Commentator. Si enim omne, quod sentitur vel intelligitur, per suum simile simpliciter cognoscitur, cum sentire et intelligere sit quoddam pati et moveri, sequitur, quod illud, quod patitur, patitur a suo simili simpliciter et omnino, quod est impossibile, ut probatum est in I De generatione.

Haec ergo sunt inconvenientia, quae sequuntur ex parte rerum cognoscibilium.

Capitulum secundum:

De falsitate eorundem ex parte cognoscentium

Ex parte etiam ipsorum cognoscentium accidunt multae dubitationes et difficultates ad dictum Empedoclis. Si enim omnia cognoscuntur ab anima, quia ipsa est composita ex corporeis elementis, tunc sequitur, quod partes animalium, quae sunt similes terrae, deberent cognoscere terram, et sic ossa, pili et nervi. Hoc autem per sensum nihil cognoscere videntur, et tamen conveniens esset, quod ista cognosceret, si haec opinio vera esset. Ergo falsum est, quod terram cognoscamus per terram, et sic de aliis.

Praeterea unumquodque principiorum plura ignorabit quam cognoscit; cum omnium principium sit simplex, non potest esse similitudo diversorum, sed unius tantum, et ideo unum tantum cognoscet, et omnia alia ignorabit.

Adhuc cum Empedocles poneret sex principia, scilicet quattuor elementa et litem et amicitiam, omnia corruptibilia dixit esse composita ex omnibus sex principiis ita, quod per amicitiam aliquo tempore conservabantur et per litem aliquo tempore corrumpebantur. Caelum vero, quod erat incorruptibile, dixit esse compositum ex quattuor elementis et ex amicitia, non autem ex lite, cum sit incorruptibile. Cum ergo ipsum caelum diceret esse deum, sequitur, quod deus sit insipientissimus, quia pauciora cognoscit quam omnia alia, quae sunt composita ex sex principiis, deus autem solum quinque, scilicet ex quattuor elementis et ex concordia, et ideo non cognoscit discordiam.

Sequitur etiam ad hanc positionem secundum antiquos philosophos et secundum ipsum Empedoclem, quod omne ens vel sit ex omnibus elementis vel pluribus elementis vel uno elemento, et necesse est, quod omne ens vel cognoscat omnia elementa, si est ex omnibus, vel plura, si est ex pluribus, vel saltem unum, si est ex uno, et ita, cum omne cognoscens sit animatum secundum eum, omnia erunt animata, quod est manifeste falsum.

Praeterea elementa sunt diversa et contraria et sunt materialia. Cum ergo ipsa sint unita et contenta in corpore animato, potest aliquis merito dubitare, quid est uniens et continens ea. Illud enim, quod continet ea, est valde nobile, et proprie convenit sibi nobilitas et dignitas. Sed in corporibus animatis nihil est melius et nobilius quam anima, et maxime anima intellectiva, quae est nobilissima et divina secundum naturam. Ergo anima unit et continet elementa. Sed si anima esset ex elementis, tunc elementa essent nobiliora et priora quam anima, quod est falsum. Ergo anima non est ex elementis.

Capitulum tertium:

Quod praedicta opinio est insufficiens

Non solum autem praedictae opiniones antiquorum sunt falsae, sed etiam insufficientes. Nam omnes, qui definiunt animam sive per cognitionem et sensum sive per motum, insufficienter dicunt eo, quod non loquuntur universaliter de omni anima. Qui enim definiunt animam per motum, non dicunt universaliter de omni anima, quia non omnia habentia sensum moventur de loco ad locum, sicut sunt animalia immobilia non habentia memoriam et per consequens nec motum progressivum, quoniam habent nutrimentum coniunctum, sicut sunt quaedam ostrea marina, quae immobiliter adhaerent lapidibus nec per se moventur localiter. Tamen secundum istorum opinionem videretur, quod nihil esset animatum, nisi quod moveretur motu locali, quia isto solo motu videtur, quod anima moveat animatum, quod tamen non est verum, sicut exponit Commentator.

Similiter etiam qui definiunt animam per sensum et intellectum et ideo dicunt eam esse ex elementis, insufficienter dicunt, quia non loquuntur de omni anima, scilicet nec de anima plantae, quia nec movetur localiter neque sentit, neque de animabus multorum animalium, quae nullam intellectivam potentiam habere videntur.

Si vero aliquis eorum vellet per se segregatim loqui de anima intellectiva sicut de quadam parte subiectiva animae communis vel etiam de sensitiva, non sufficienter loqueretur de omni anima, quia, sicut dictum est, multae sunt animae, quae nec intelligunt nec sentiunt.

Si autem intelligatur de parte potentiali, ita scilicet, quod aliquis loquetur de intellectivo segregatim a sensitivo, quae sunt partes potentiales eiusdem animae, adhuc tamen insufficienter diceretur, quia multae aliae potentiae sunt in anima, scilicet nutritiva, augmentativa, generativa, appetitiva, de quibus nulla fit mentio.

Eandem etiam insufficientiam habuit ratio Orphei, quam posuit in carminibus dicens de anima, quod anima est quoddam respiramentum ingrediens in corpus animalis de toto aere per virtutem ventorum. Fuit enim opinio sua, quod ventus deferendo aerem respiratum defert etiam animam.

Sed manifestum est hanc positionem insufficientem esse eo, quod non loquitur de omni anima. Constat enim, quod plantae non possunt attrahere animam respirando, cum penitus non respirent. Similiter etiam multa sunt animalia, quae non respirant, sicut pisces et quaecumque non habent pulmonem, sicut infra dicemus in capitulo de sono, sed hoc latuit istos sic opinantes.

Capitulum quartum:

Quod praedicta opinio est superflua

Est etiam superflua praedictorum opinio. Dato enim, quod anima sit ex elementis, non oportet, quod sit ex omnibus, quia, cum elementa sint contraria et unum contrarium sit ratio cognoscendi alterum, sufficeret dicere, quod anima sit composita ex altera parte contrarietatis, quae se habet per modum habitus, scilicet ex calido, cui per modum privationis opponitur frigidum, et ex humido, cui eodem modo opponitur siccum. Habitus enim et id, quod est per modum habitus, est causa cognitionis sui et oppositi. Nam ea non sine regula est, per quam iudicamus de linea recta et de obliqua, quae inquantum obliqua nihil dicit nisi privationem rectitudinis. Unde ipsum obliquum non potest esse causa cognitionis sui ipsius nec recti.

Advertendum est autem, quod hoc est valde conveniens exemplum contrariorum. Quamvis enim obliquum dicat privationem recti, non tamen est pura privatio, sed supponit lineam cum privatione rectitudinis. Similiter etiam nec frigidum est pura privatio, sed est aliqua natura, imperfecta tamen respectu calidi.

Distinctio quinta:

De opinione eorum dicentium animam esse in elementis

Deinde considerandum est de opinione dicentium animam esse in elementis. Et circa hoc sunt consideranda duo: primo de ipsa opinione et sua reprobatione, secundo de sua ratione.

Circa primum sciendum est, quod quidam fuerunt, qui dixerunt animam esse in toto universo tam in elementis quam ex elementis, et forte ex hoc Italus, qui est Melissus secundum Commentatorem vel Empedocles secundum alios vel Thales secundum alios, motus est ad dicendum, quod omnia sunt plena diis. Sed non videtur propter hoc, quod omnia sint plena diis, sed «plena deo», et ita habet littera commenti, sed possunt dici plena diis propter diversas perfectiones, quas deus operatur in diversis.

Haec autem opinio falsa est. Nam si anima esset in igne, tunc ignis esset animal, et similiter, si esset in aere et in quocumque corpore simplici, sicut accidit et in mixtis, et sic in elementis esset anima, immo melior et nobilior. Cuius ratio est, quia elementum non est compositum ex contrariis, et ideo inquantum ad hoc secundum Commentatorem elementum est nobilius et minus corruptibile quam corpora mixta. Utrobique accidit inconveniens, quia, si dicatur, quod elementa sint animalia, hoc est manifeste falsum, et si dicantur etiam non esse animata et habere animam, videtur esse impossibile.

Quod autem dicit, quod anima in mixtis facit animal, non videtur universaliter verum. Nam anima plantae non facit animal. Et dicendum, quod loquitur de anima sensitiva et motiva secundum locum, de qua loquebantur illi, per quam animal est animal.

Capitulum primum:

De reprobatione istius opinionis

Ratio autem, propter quam isti opinabantur animam esse in elementis, fuit, quia videbant, quod in corpore simplici totum et pars sunt eiusdem speciei, et ideo idem est iudicium de utroque. Si ergo pars est animata, sequitur etiam, quod totum sit animatum anima eiusdem speciei cum toto.

Quod autem pars aeris sit animata, sic probatur: Quia enim aliqua pars totius aeris continentis interius accipitur per respirationem, ideo animalia sunt animata et tam diu vivunt, quamdiu possunt haec facere. Ergo multo magis ipsa pars aeris intra recepta est animata, quia «propter quod unumquodque, et illud magis».

Sed huic rationi Aristoteles contradicit hoc modo: Si aer intra receptus in corpore animalis est similis speciei cum toto, tunc aut animata est similis speciei in toto et in parte aut non, et si est similis speciei cum anima totius aeris secundum eos, fit incorruptibilis et semper vivificet suum corpus, sequitur etiam, quod anima partis sit incorruptibilis et semper vivificabit suum corpus. Ergo animal semper vivet. Sed hoc est falsum. Ergo anima partis et totius non sunt eiusdem speciei. Sed tunc sequitur, quod aut totus aer sit animatus et pars non aut e converso, quia animae diversarum specierum non possunt esse formae corporum eiusdem speciei vel quod totum et pars aeris non sunt eiusdem speciei.

Advertendum est autem, quod textus Aristotelis est hic aliquantulum defectivus.

Captitulum secundum:

De solutione suae rationis

Deinde considerandum est de quibusdam dubitationibus, quae moventur circa partes et potentias animae. Cum enim intelligere et scire et opinari et concupiscere et deliberare et universaliter appetere, quod est commune tam sensitivae quam rationali animae, adhuc autem motus secundum locum et augmentum et detrimentum sit ipsius animae, utrum unaquaeque istarum insit toti animae et omni animae, scilicet quod intelligimus et sentimus et unumquodque praedictorum facimus aut patimur quantum ad potentias passivas et per unam et eandem potentiam et naturam vel per diversas potentias et naturas.

Distinctio sexta:

De quibusdam dubitationibus, quae moventur circa animam

Dubitatur etiam specialiter de ipso vivere, utrum scilicet vita insit viventibus per unum praedictorum vel per omnia vel per plura vel per aliquam causam diversam ab omnibus praedictis.

Et circa hoc consideranda sunt quattuor: primo, utrum diversa principia, per quae operamur, sint diversa secundum substantiam vel solum secundum potentias; secundo, utrum omnes potentiae animae sint perfectiones alicuius organi corporalis; tertio, utrum omnes potentiae, quae sunt in organis, habeant distincta organa, sicut sunt distinctae rationis; quarto, utrum potentiae animae possint sic ab invicem separari, quod una possit inveniri sine alia et e converso.

Capitulum primum:

Utrum diversa principia, per quae operatur, sint

diversa secundum substantiam

Primae autem dubitationi respondent Plato et sui sequaces dicentes, quod anima essentialiter est divisibilis secundum diversitatem membrorum, per quae agit operationes suas ita, quod anima intellectiva est in cerebro et appetitiva est in corde et nutritiva est in hepate. Cum enim viderent ista in diversis differre secundum essentiam et naturam, crediderunt, quod similiter differrent, quando sunt in eodem; videbant etiam, quod in eodem animali ista se ad invicem consequuntur quodam ordine temporis. Nam prius tempore est vegetativum et postea sensitivum, deinde motivum secundum locum, ultimo vero intellectivum. Unde et propter differentiam, quam habent in aliis, et propter differentiam temporis credebant etiam, quod in eodem essent ista diversa per essentiam et naturam.

Sed haec opinio stare non potest, quoniam aut ista tria in uno et eodem sunt una anima aut non. Si non sunt una anima, sed tres animae, cum unaquaeque faciat animal, sequitur, quod homo erit tria animalia, quod est absurdissimum. Si sunt tres substantiae et una anima, quaerendum est, quid est illud, quod unit istas tres substantias ad faciendum unam animam. Non enim potest dici, quod sit corpus, quia magis est dicendum, quod anima continet corpus quam corpus animam, cum nos videamus ad sensum, quod egrediente anima corpus resolvitur et marcescit. Si autem aliquid aliud continet istas tres substantias in una anima, tunc illud erit maxime anima, et tunc quaeramus de illa, utrum sit tantum una vel plures. Si tantum una, quare ab ipso principio non dicebamus animam esse unam. Si vero plures, tunc iterum quaeritur, quid faciat illa unum, et tunc de illo, et sic in infinitum. Et ita sequitur secundum Commentatorem, quod unitas nulla erit, quod est impossibile.

Hoc est ergo veritas dubitationis, quia quaerebatur, utrum vegetativum, sensitivum et intellectivum sint tres animae sive, ut melius dicatur, tres substantiae.

Capitulum secundum:

Utrum omnes potentiae animae sint sicut perfectiones

alicuius organi corporalis

Alia dubitatio est de partibus potestativis ipsius animae. Potest enim aliquis dubitare, si tota anima continet totum corpus, utrum etiam quaelibet potentia animae contineat aliquam partem corporis, ita scilicet, quod omnis potentia animae sit perfectio alicuius organi, sicut tota anima est perfectio totius corporis. Sed hoc est impossibile. Non solum enim non potest esse, quod intellectus sit actus alicuius organi, sed nec etiam potest fingi.

Capitulum tertium:

Utrum sit distinctio organorum secundum

distinctionem potentiarum

Tertia dubitatio est, utrum omnes potentiae, quae sunt in organis, ita sint ab invicem diversae, quod quaelibet sit per se perfectio alicuius organi corporalis ita, quod organa sint ab invicem distincta, sicut et potentiae.

Est autem veritas quaestionis, quod non omnes potentiae, quae ab invicem sunt diversae, sunt ab invicem separatae, immo plures sunt, quae sunt in eodem organo nec differunt magnitudine et subiecto, scilicet potentia vegetativa, sensitiva et appetitiva et motiva secundum locum, quod patet ex hoc, quod quaedam plantae decisae videntur vivere, sicut patet, quod ramusculus decisus ab arbore habet animam vegetativam et etiam generativam.

Similiter etiam quaedam animalia sunt, quae si dividantur, adhuc partes divisae vivunt, sicut sunt animalia anulosa, ut anguillae et serpentes. Ambae earum partes habent animas eiusdem speciei, etsi non easdem numero. Unaquaeque autem istarum partium habet potentiam vegetativam et sensitivam et per consequens appetitivam. Non enim potest esse sensus sine appetitu.

Neque enim sine phantasia, ut infra dicemus in II, etiam habent motivum secundum locum. Videmus enim, quod, si pungantur talia, sentiunt et retrahunt se.

Quod autem non possunt diu vivere, ideo est, quia non habent organa, unde possint attrahere alimentum et per quae possint salvare naturam.

Sed tamen omnes praedictae potentiae sunt in ambabus partibus animalis decisi. Et sunt eiusdem speciei in ambabus partibus. Nam potentia sensitiva, quae est in una parte, est eiusdem speciei cum illa potentia sensitiva, quae est in alia parte. Et similiter potentiae, quae sunt in ambabus partibus, sunt eiusdem speciei cum illis, quae erant in tota ante divisionem, et hoc necesse est, quia etiam ipsae animae ambarum partium, ex quibus tamquam ex principiis procedunt istae potentiae, sunt etiam similis speciei ad invicem, quia ab invicem non separantur separatione essentiali, sicut separantur anima hominis et anima asini per differentias essentiales constituentes diversas species. Sunt etiam eiusdem speciei cum anima totius, quoniam illa anima non dividitur in diversas species. Unde illa divisio non est in partes subiectivas essentialiter differentes, sed differentes per accidens secundum materiam et subiectum, scilicet secundum numerum.

Quidam autem exponunt, quod omnes potentiae, quae sint in eadem parte, sint eiusdem speciei, quia sunt in eodem subiecto.

Sed hoc est omnino falsum, quia unitas subiecti non facit unitatem potentiae. Aliter enim sensus tactus et visus essent eiusdem speciei, cum sunt in oculo, quod est unum et idem organum. Numquam autem aliquis dixit, quod eiusdem speciei essent sensitiva potentia et motiva secundum locum.

Patet ergo ex praedictis, cum tales partes animalis decisi non habeant diversitatem aliquam organorum, sed sint eiusdem naturae in partibus et in toto et habeant plures potentias, quod non oporteret, quod semper potentiae animae diversae ab invicem separentur in genere et subiecto.

Capitulum quartum:

Utrum omnes potentiae animae possint

ab invicem separari

Quarta dubitatio potest esse de potentiis animae, utrum scilicet aliae potentiae separantur ab aliis. Et est veritas quaestionis, quod non. Nam potentiae animae quodam ordine naturali ad invicem ordinantur ita, quod una est principium aliarum, scilicet vegetativum, quae sola est in plantis. Unde ista potest ab aliis separari, sed aliae non possunt separari ab ista. Nihil enim potest habere potentiam sensitivam, quin habeat vegetativam.

Ex quo etiam patet, quod supra quaerebatur, per quod scilicet viventia principaliter habeant vitam, quia scilicet per potentiam vegetativam, quia, ubicumque est anima vegetativa, etiam sine aliis invenitur.