Expositio libri Aristotelis

De anima

Liber III

________________________________________________________________

Liber tertius

_______

Distinctio prima:

Quod non est alius sensus exterior

praeter quinque

Post considerationem vegetativae et sensitivae partis considerandum est de parte intellectiva. Sed quia fuerunt quidam, qui dixerunt, quod sensus et intellectus sunt idem, manifestum autem est, quod nullus de praedictis quinque sensibus est idem, quod intellectus, ideo inquirere oportet, utrum praeter praedictos quinque sensus sit aliqua alia potentia sensitiva, quae possit dici intellectus.

Circa haec sunt tria consideranda: primo, quod non sit aliquis alius sensus exterior praeter quinque iam dictos; secundo, quod intellectus et sensus nullo modo sunt idem; tertio, quid sit intellectus.

Circa primum sunt consideranda duo: primo, quod non est aliquis sensus proprius praeter quinque; secundo, quod non est quidam alius sensus communis.

Circa primum sunt consideranda tria: primo, quod non est aliquis alius sensus sextus, qui sentiat sensibilia propria; secundo, quod non est aliquis alius proprius sensus, qui sentiat sensibilia communia; tertio de causa, propter quam animalia habent sensus.

Capitulum primum:

Quod praeter quinque sensus exteriores non est aliquis alius,

qui sentiat sensibilia propria

Quod autem non sit aliquis alius sensus proprius praeter quinque praedictos, scilicet praeter visum, auditum, olfactum, gustum et tactum, ex sequentibus manifestum erit. Manifestum est enim, quod animal habens aliquem sensum sentit omnia sensibilia illius sensus. Quia enim nos habemus sensum tactus, ideo sentimus omne illud, quod per illum sensum sentiri potest. Hoc autem est tangibile. Et ideo sentimus per sensum tactus omnes passibiles qualitates, scilicet calidum, frigidum, humidum, siccum, durum, molle, asperum et leve, quae sunt passiones tangibilis corporis, inquantum tangibile est. Et sicut est de isto sensu, ita est de aliis sensibus respectu suorum sensibilium.

Cum autem potentia sensitiva sit potentia affixa organo corporali, non potest esse sensus sine organo nec organum sine sensu. Necesse est ergo, si deest nobis aliquis sensus, quod deficiat aliquod organum. Sed consequens est falsum, quia non deficit nobis nec animalibus perfectis aliquod organum. Ergo non deficit aliquis sensus.

Quod autem non deficiat aliquod organum, sic patet: Nam omne organum immutatur a suo sensibili aut per medium coniunctum aut per medium extraneum. Sed animalia perfecta habentia quinque sensus habent omnia organa, quae possunt immutari per illa duo media. Ergo habent omnes sensus.

Quod autem habeant omnia organa, sic patet: Nam quaecumque possumus sentire tangentes per medium coniunctum, possumus sentire per organum tactus, quem habemus, sub sensu tactus comprehendendo etiam gustum, qui est quidam tactus et sentit per medium coniunctum. Quaecumque vero sentimus per media extranea et non per contactum medii coniuncti, sentimus ea mediantibus corporibus simplicibus, quae sunt aer et aqua, per quae sentimus colorem, odorem et sonum.

Circa haec autem veritas sic se habet, quod, si plura sensibilia diversa genere possunt sentiri per unum medium, tunc animal sentiens per illud medium non potest sentire nisi sensibilia, quae possunt sentiri per medium illud; si duo, duo; si tria, tria; puta si animal sentit per organum aereum, quod est conforme suo medio, scilicet aeri, et aer immutatur a sono et a colore, necesse est, quod habens huiusmodi organum, quod immutatur per tale medium, sentiat sonum et colorem. Si vero plura organa vel media sint eiusdem sensibilis, sicut aer et aqua, quorum utrumque est diaphanum, et ideo sunt perceptiva coloris, et sequitur, quod animal habens alterum horum potest percipere, quod est perceptibile per utraque media aut ab ambobus instrumentis. Nam idem sensibile sentitur ab aliquo animali per aquam et ab aliquo per aerem, sicut patet de colore.

Summa vero et principalis istorum intentio verborum est, quod Aristoteles intendit demonstrare ex parte mediorum, quod non sit aliquis alius sensus praeter quinque, et est ratio talis: Animal sentiens aliquod sensibile sentit ipsum vel per medium coniunctum, sicut per carnem, vel per medium extraneum, puta per aerem aut per aquam. Ex quo sequitur, quod nullum animal potest habere aliquem sensum praeter illos, qui possunt immutari per ista media eo, quod non potest comprehendere aliqua sensibilia nisi per praedicta media. Sed manifestum est, quod, si media sunt terminata, quod etiam sensibilia, quae sentiuntur per ea, sint terminata secundum numerum, et si sensibilia sunt terminata secundum numerum, necesse est, quod sensus sint terminati secundum eundem numerum. Omne autem, quod sentitur per medium coniunctum, vel est tangibile vel est gustabile. Quod autem sentitur per medium extraneum, vel est visibile vel est sonus vel est odor. Ergo de necessitate omne sentire vel est tangere vel est gustare vel est videre vel audire vel odorare. Et ita praeter quinque sensus non potest esse alius sextus sensus.

Secunda ratio ad idem probandum sumitur ex parte organorum. Nam, sicut ex superioribus patet, organa cum sensibus convertuntur, quia, quot sunt organa, tot sunt sensus et e converso. Est ergo talis ratio: Si non sunt plura organa, non possunt esse plures sensus. Sed impossibile est plura organa esse quam quinque. Ergo non sunt plures sensus.

Quod autem organa non possunt esse plura, sic patet: Quia organa sentiendi sunt ex duobus simplicibus elementis, scilicet ex aere et aqua. Nam pupilla, quae est organum visus, est ex aqua, organum autem auditus ex aere, organum autem olfactus in quibusdam attribuitur aeri, in quibusdam autem aquae, scilicet habitantibus in aqua. Hoc autem intelligendum est secundum dominium et non simpliciter, sicut dicit Commentator. Non enim est aliquod organum, quod sit solum ex aere vel ex aqua, sed in quolibet dominatur aliquod istorum. Ignis autem secundum se vel secundum dominium sui, cum sit maxime activus, nullius sensus est organum, sed secundum participationem suae qualitatis est communis omnibus sensibus, quia nihil potest vivere vel sentire sine calore. Terra vero pura etiam nullius sensus est organum, appropriatur tamen per quandam commixtionem organo tactus, non quidem ita, quod dominetur in eo, quia, sicut dicit magnus commentator Albertus, nullum organum est, in quo dominetur aliquod elementum, praeter aerem et aquam. Relinquitur ergo, quod nullum organum potest esse praeter aquam et aerem.

Haec autem sic deducit Commentator: Cum materiae instrumentorum sive organorum sint terminatae in numero, necesse est, ut organa sint determinata secundum numerum et per consequens sensus. Si enim esset sextus sensus, contingeret quintum elementum esse. Sensus enim, qui sunt in aere aut ex aqua, sunt aut visus aut auditus aut odoratus. Gustus vero et tactus etiam sunt ex eis eo modo, quo dictum est. Haec autem organa et isti sensus habent a quibusdam animalibus, scilicet perfectis. Omnes ergo sensus habent ab animalibus non imperfectis per naturam, cuius modi sunt animalia immobilia, quae habent solum tactum et gustum, vel per violentiam, sicut sunt animalia per violentiam aut infirmitatem excaecata. Natura enim sollers et sollicita non negat necessarium et non dat aliquid superfluum, et hoc perpendere possumus in hoc, quod talpae dedit oculos et cooperuit eos pelle, quia illud animal cibum sub terra venatur et ibi non indiget visu.

Raro autem apparet supra terram. Dati sunt ergo talpae oculi, ut assimuletur suo generi, scilicet animalibus perfectis, et etiam secundum quosdam, ut aliqualiter videat, quando est supra terram. Nam pellis cooperiens oculos eius est valde tenuis et quodammodo transparens ita, quod per ipsam aliqualiter discernere potest lucem. Habet etiam oculos coopertos, ne, dum habitat sub terra et fodit eam, laedantur oculi ab ea.

Si ergo natura fuit sic sollicita dare talpae oculos, quamvis non multum indigeret, multo magis fuit sollicita dare omnes sensus hominibus et aliis perfectis animalibus. Sed istis perfectis non dedit plures quam quinque. Ergo sensus naturaliter non sunt plures quam quinque.

Tertia ratio ad idem probandum sumitur ex parte obiectorum, et est ratio talis: Potentiae distinguuntur per actus et actus per obiecta. Oportet ergo, quod secundum numerum obiectorum sit numerus potentiarum. Sed non est aliquod corpus sensibile nec aliqua qualitas sensibilis praeter ista corpora et qualitates, quas sentimus per quinque sensus. Ergo praeter istos quinque non est aliquis alius sensus, per quem possint sentiri sensibilia propria.

Capitulum secundum:

Quod praeter quinque sensus proprios non est alius,

qui sentiat sensibilia communia

Similiter etiam non est alius sensus proprius ad sentiendum sensibilia communia, quod sic potest probari: Quidquid cognoscitur ab uno sensu, ut proprium sensibile, non cognoscitur ab alio nisi per accidens. Sed sensibilia communia non sentiuntur pluribus, ut supra dictum est. Ergo sensibilia communia non sunt propria alicuius sensus. Quod autem sentiantur per se et non per accidens, sic patet. Nam omnia sensibilia communia, scilicet magnitudinem et motum, sentimus per quandam immutationem. Nam magnitudo immutat sensum, cum sit subiectum qualitatis sensibilis.

Et differenter immutatur sensus secundum differentiam magnitudinis. Aliter enim immutat visum albedo in magna qualitate et aliter in parva. Figura etiam est quaedam qualitas quantitatis, vel, secundum quod alii dicunt, figura est quaedam magnitudo situaliter terminata, et ideo oportet, quod figura etiam sentiamus cum quadam immutatione. Ulterius autem, quia oppositorum idem est sensus, sicut visus albi et nigri, ideo quiescens sentimus in eo, quod non movetur. Numerum autem sentimus negatione continui et per proprietatem ipsius continui. Proprium enim continui est, quod dividatur in infinitum, et ideo numerus in infinitum crescere potest, ut patet per Philosophum III Physicorum.

Constat etiam, quod sensus immutatur ab uno obiecto et cognoscit unum. Unde manifestum est, quod ista sensibilia communia sentiantur per se ab istis sensibus et non per accidens. Impossibile est ergo esse aliquem sensum proprium praeter istos, qui sentiat ista sensibilia communia. Si enim ab aliquo alio sensu sentirentur proprie et per se, sicut dictum est, sentirentur ab istis sensibus per accidens. Nam quod sentitur ab uno proprie et per se, sentitur ab alio per accidens. Et erit tunc de istis sensibilibus communibus, sicut nunc est de sensibili proprio. Nam per visum sentimus album et dulce, quia habemus sensum albi et dulcis, et ideo albedo et dulcedo quando convenerint et coniunctae fuerint in eodem subiecto, albedo, quae est propria sensus visus, sentitur per accidens a sensu gustus et e converso. Si autem sit aliquid, quod non sit sensibile ab aliquo sensu per se, erit omnino sensibile per accidens ex coincidentia, non propter coincidentiam duorum sensibilium, sed propter concidentiam subiecti et accidentis, sicut filium Cleonis sentimus per accidens, non quia filius Cleonis est, sed quia Cleonis filius ita sentitur per accidens, quod non sentiatur ab aliquo sensu per se, sed quia inest sibi albedo, quae est proprium sensibile visus.

Sensibilia autem communia communiter sentiuntur a diversis sensibus per se et non per accidens. Unde non sequitur, quod sit aliquis proprius sensus eorum, quoniam non sentiremus ea per se sine aliis sensibus, sed sentiremus ea per accidens, sicut sentimus filium Cleonis. Sensus enim sentiunt propria sensibilia ad invicem secundum accidens, ut puta visus sensibile auditus et e converso. Visus enim non percipit sensibile auditus per se, quia nihil patitur visus a sono nec auditus a colore, sed secundum quod fit una sensatio secundum actum in eodem sensibili, id est eo, quod simul fit actio utriusque sensus respectu eiusdem sensibilis, sicut de cholera simul percipitur per gustum, quod sit amara, et per visum, quod sit rubicunda, et ideo statim ad aspectum rubicundi iudicamus aliquid esse amarum, et ideo non est aliquis alius sensus, cuius proprium sit cognoscere, quod album et dulce sint unum et rubeum et amarum sint unum.

Haec enim veritas, quae est per accidens solum, non potest esse obiectum alicuius potentiae, et ideo, quia visus non percipit sensibile gustus nisi per accidens, frequenter in talibus decipitur sensus et iudicat, quod aliquid, quod sit rubeum, sit cholera.

Summa igitur et principalis intentio totius capituli est ista, quod sensibilia communia non sunt propria sensibilia alicuius sensus particularis eo, quod non sentiuntur per accidens, sed per se.

Capitulum tertium:

Quare animalia habeant plures sensus

Causa autem finalis, propter quam animalia habent plures sensus et non unum tantum, est, ut cognoscant diversitatem sive differentiam inter sensibilia propria et communia, sicut sunt motus, magnitudo et numerus. Si enim animal haberet solum sensum visus, cum ipse sit sensus coloris, puta albi, et color et magnitudo se consequantur, cum color non possit esse nisi in extremitate perspicui, ut habetur ex libro De sensu et sensato, et simul cum colore immutatur sensus a magnitudine, non possemus discernere inter sensum coloris et magnitudinis, sed viderentur esse idem.

Sed quia nunc, quando animal habet plures sensus, magnitudo cognoscitur aliquo alio sensu, per quem non cognoscitur color, manifeste perpendimus, quod aliud est color et aliud est magnitudo. Nam si essent idem sensibile color et magnitudo, per quemcumque sensum sentiretur unum, sentiretur et alterum.

Causa ergo diversitatis sensuum est cognitio diversorum sensibilium tam communium quam propriorum. Assignatur autem causa huius diversitatis diversimode a diversis. Sed haec ad praesens dicta sufficiant.

Distinctio secunda:

De sensu communi

Deinde considerandum est de sensu communi. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod duae operationes sunt in nobis, quae non pertinent simpliciter ad aliquem de quinque sensibus supra dictis et tamen non excedunt principium sensitivum. Et ideo praeter quinque sensus, de quibus iam dictum est, oportet investigare aliquam aliam potentiam sensitivam praeter exteriores quinque sensus, quae sit communis omnibus quinque sensibus supra dictis. Hae autem duae operationes manifestum est, quod aliam potentiam requirunt. Nam potentia sensitiva non reflectitur supra se ipsam. Visus enim non videt se videre nec auditus audit se audire, et sic de aliis sensibus. Similiter nullus sensus potest iudicare de differentia sensibilium diversorum sensuum dicendo, quod album non sit dulce vel quod dulce non sit sonus. Necesse est ergo ponere unum sensum communem omnibus quinque sensibus propriis. De isto autem sensu communi primo inquiremus per primam operationem disputative. Secundo determinando veritatem et solvendo contrarias rationes. Tertio ex veritate determinata ponemus quarundam quaestionum determinationes. Quarto inquiremus de eodem sensu communi per aliam operationem, quae est discernere differentiam sensibilium diversorum sensuum.

Capitulum primum:

Qualiter disputative inquiritur de sensu communi

Sciendum est ergo circa primum, quod nos et alia animalia perfecta percipimus nos videre et audire. Aut ergo oportet, quod ista perceptio sive cognitio sit operatio visus aut alterius sensus. Si enim dicatur, quod haec operatio sit alterius sensus, tunc oportet, quod ille alius sensus habeat pro obiecto ipsum videre ita, quod visus, id est visio, quae est operatio potentiae visivae, percipiatur ab illo sensu.

Sed cum videre non sit aliud quam percipere colorem per speciem coloris, sequitur, quod sensus, qui percipit visionem, videat et percipiat speciem coloris et per consequens colorem. Ergo aut duae potentiae erunt eiusdem obiecti aut idem erit eiusdem, quorum utrumque est impossibile.

Primum enim erit impossibile, quia potentiae numerantur et diversificantur penes numerum obiectorum. Secundum etiam est impossibile, quia, si visus sit sensus sui ipsius, idem erit agens et patiens secundum Commentatorem, quod est impossibile. Praeterea, si sensus, quo comprehendimus nos videre, sit alius a visu, aut ille sensus percipiet illam operationem aut non. Si non, tunc necessarius erit alius sensus, qui percipiat eam, et tunc eadem quaestio erit de illo tertio et quarto, et sic aut erit processus in infinitum in sensibus, quod est impossibile, aut erit devenire ad unum sensum, qui percipiat et iudicet per certitudinem se sentire. Sed melius est hoc facere in primo et ponere, quod per eandem virtutem comprehendimus utrumque, scilicet obiectum et operationem.

Non videtur esse ergo alius sensus, qui percipiat colorem et visionem.

Hoc tamen habet dubitationem, quia quaedam ratio videtur in contrarium. Nam si per visum percipimus ipsum videre sive visionem, cum sentire per visum non sit aliud quam videre, sequitur, quod nos videmus nos videre, id est videmus nostram visionem. Sed nihil videtur nisi color aut habens colorem. Ergo nostra visio, per quam primo videmus colorem, erit colorata. Et cum ipsa visio sit in oculo, sequitur, quod color naturaliter sit in oculo, quod est omnino falsum. Supra enim diximus et probavimus, quod nullus sensus habet in se naturaliter sive realiter suum sensibile.

Caput secundum:

De sensu communi secundum veritatem

Ad evidentiam autem istius quaestionis sciendum est, quod sentire per visum non est falsum uno modo, sed pluribus. Iam enim ostensum est, quod visu sentimus nos videre. Ostensum est etiam, quod aliter videmus tenebras et aliter lucem. Nam lucem videmus per immutationem organi ad praesentiam lucis, tenebram autem iudicamus non per immutationem organi ad tenebras, sed per absentiam lucis.

Eodem modo possumus dicere, quod visus aliter percipit colorem et aliter visionem. Nam colorem percipit per immutationem organi ad praesentiam coloris, sed ipsam visionem percipit post immutationem organi ad praesentiam coloris, et ita non est inconveniens, ut videtur, quod idem sensus percipiat suum obiectum et suam operationem.

Potest etiam aliter solvi praedicta dubitatio, ut dicamus, quod videns, quamvis non sit coloratum secundum esse materiale, est tamen tamquam coloratum. Nam organum sensus visus percipit speciem coloris secundum esse intentionale sive spirituale et assimulatur aliqualiter colori existenti exterius in corpore, sicut et omnia alia organa sensuum recipiunt species suorum sensibilium. Unde illa potentia, per quam homo percipit se videre, non est extra genus potentiae visivae.

Quod autem videns sit aliqualiter coloratum, potest probari ex hoc, quod absentibus sensibilibus fiunt in nobis sensationes et phantasiae, non quidem, quod videmus absente visibili vel audimus absente audibili, sed in nobis remanent formae sensibilium, quibus phantasiamur. Non solum autem videns est tamquam coloratum vel simile colorato, sed etiam actus cuiuslibet sensus cum actu sensibili est unus et idem sensus, quamvis differant ratione. Et dico actum sensus sicut auditum secundum actum et actum sensibilis sicut sonum secundum actum.

Non enim sunt semper in actu, quia contingit quandoque, quod ea, quae habent auditum, non semper audiant, et habentia sonum non semper sonent. Sed cum potens audire habeat suam operationem et potens sonare sonet, tunc simul fit sonus secundum actum, qui vocatur auditio, et quamvis auditio sive visio non sint motus, auditio tamen et visio sunt quaedam passiones. Nam sentire est quoddam pati, ut dictum est supra. Idem autem est, quod agens agit et patiens patitur, ut Philosophus dicit in III Physicorum, et ideo bene dictum est, quod idem est actus sentiens et sensibilis.

Cum ergo videns percipiat visibile et actum simul visibilem et videns sit simile visibili et actus videntis sit idem cum actu visibili, relinquitur, quod ad eandem potentiam pertinet videre colorem et visionem coloris, quae est prima operatio visus. Potentia ergo, per quam percipimus nos videre, non est omnino extranea a potentia visiva.

Sciendum tamen est, quod, quamvis actio et passio sint idem secundum rem et differant secundum rationem, motus tamen non est in agente sicut in subiecto, sed est in eo, quod agitur, id est in moto et patiente. Et ideo necesse est, quod tam sonatio, quae est actus sonantis, quam auditio, quae est passio auditus, cum sint idem subiecto, ut dictum est, sint sicut in subiecto cum organo auditus, quia actus motivi et activi sunt in patiente, ut Philosophus dicit in III Physicorum, et ideo, cum motus non sit in movente sicut in subiecto, sed solum sicut in principio efficienti, non est necesse, quod movens moveatur. Nam actus et perfectio moventis, inquantum movens est, non est passio, sed actio. Actus ergo sonativi est sonatio, actus autem auditivi est auditio.

Sciendum tamen est, quod auditus dicitur duobus modis, sicut et sonus, scilicet secundum actum et secundum potentiam. Et eodem modo est in aliis sensibus et sensibilibus. Sicut enim actio et passio est in patiente sicut in subiecto et non in agente, ita et actus sensibilis est in organo sensus et non in sensibili. Sed in quibusdam sensibilibus et sensitivis uterque actus est nominatus, scilicet actus sensibilis et actus organi. Nam actus sonabilis dicitur sonatio, actus autem auditus dicitur auditio. In quibusdam autem nominatus est actus organi, sicut visio, quae est actus visus. Sed actus sensibilis est innominatus. Non enim est nominatus actus coloris, et actus organi sensus gustus dicitur gustus et gustatio, sed actus saporis est innominatus.

Capitulum tertium:

De determinatione et solutione quarundam quaestionum

Ex praedictis autem patet veritas quarundam quaestionum. Quaeritur enim a quibusdam, utrum sensus et sensibilia simul corrumpantur et salventur. Est autem veritas quaestionis, quod, cum actus sensus et sensibilis sint idem secundum rem et differant secundum rationem, necesse est, quod auditus secundum actum et sonus secundum actum simul corrumpantur et salventur ita, quod simul sint et simul desinant esse. Et simile est de gustu et sapore et de omnibus aliis sensibus et sensibilibus.

Sensus autem secundum potentiam et sensibile secundum potentiam non est necesse, quod simul salventur et corrumpantur. Non enim corrupto colore corrumpitur propter hoc potentia visiva, et propter hoc patet falsam esse opinionem quorundam antiquorum naturalium, qui opinabantur nihil esse album aut nigrum, nisi quando videtur, neque saporem esse, nisi quando gustatur. Opinabantur enim, quod sensibile et sensus sint simpliciter relativa ita, quod, quando unum est, reliquum sit et e converso.

Sed hoc non est verum simpliciter, sed uno modo sic et alio modo non. Nam sensus et sensibile dicuntur secundum actum et secundum potentiam. Sensus ergo secundum actum et sensibile secundum actum simul sunt, sed hoc non est verum de sensu et sensibili secundum potentiam simpliciter, ut dictum est.

Fuit autem quaedam alia quaestio circa sensum, qua quaerebatur, quare excellens sensibile corrumpit sensum. Et veritas huius quaestionis patet etiam ex praedictis. Nam si vox sonans et proportionata in actu sit quodammodo idem, quod auditus in actu, et auditus in quadam proportione consistat, sequitur, quod quaelibet proportio corrumpitur superabundantia. Ideo excellens sensibile corrumpit sensum, sicut excellenter acutum et excellenter grave corrumpit auditum. Et in saporibus excellenter dulce vel amarum corrumpit gustum. Et in coloribus excellenter fulgidum vel excellenter obscurum corrumpit visum, et in odoribus fortis odor et dulcis et amarus corrumpit odoratum, tamquam sensus sit quaedam proportio. Et ideo, quando sensibilia deducuntur ad mixtionem proportionatam potentiis sensitivis et organis earum, fiunt delectabilia sentientibus, sicut quando aliquid est proportionaliter dulce vel salsum, tunc est delectabile gustui, et sic de aliis. Et ideo illud, quod est mixtum ex extremis et contrariis et deductum est ad medium et ad proportionem, est magis delectabile quam illud, quod est sincere et pure extremum, sicut harmonia, quae est media inter acutum et grave, est magis delectabilis quam excellenter grave et excellenter acutum. Et in tactu illud, quod est compositum ex calefactibili et infrigidabili, est magis delectabile sensui tactus quam calidum solum vel frigidum, quia sensus est proportio, et ideo delectatur in proportionibus sicut in sibi similibus et corrumpitur ab excellentiis sicut a suis contrariis. Unde excellentiae corrumpunt sensum et contristant sentientem.

Ex praedictis ergo ostensum est, quod per hoc, quod cognoscimus nos sentire, necesse est esse quandam aliam potentiam sensitivam praeter quinque sensus exteriores.

Capitulum quartum:

De eodem sensu communi secundum quandam aliam operationem

Hoc idem etiam probatur per aliam operationem, scilicet per quam discernimus sensibile unius sensus esse diversum a sensibili alterius sensus. Nam unus sensus proprius non potest iudicare de sensibili alterius sensus. Sed unusquisque sensus iudicat suum subiectum sensibile proprium, quando est sensibile in actu, et tunc ipsum sensibile per suam similitudinem est in organo sensus, inquantum organum est, et tunc sensus discernit sensibile et differentias sui sensibilis, sicut visus discernit album et nigrum et medium colorem et gustus discernit dulce et amarum et medium saporem. Et eodem modo est de aliis.

Sed quia nos non solum discernimus differentias sensibilium propriorum, sed etiam per aliquam potentiam cognoscitivam discernimus differentiam sensibilis unius sensus a sensibili alterius sensus, puta differentiam albi et dulcis, et differentiam unius sensibilis ad unumquodque sensibile, necesse est, quod cognoscamus per aliquem sensum, quia sensibilia inquantum sensibilia cognoscuntur per potentiam sensitivam. Haec autem sensibilia sunt, et ideo virtus sive potentia, cuius est hoc iudicium, scilicet discernere inter sensibilia diversorum sensuum, necessario est potentia sensitiva. Hoc autem iudicium non possumus facere aliquo sensuum propriorum. Si enim aliquo sensu proprio fieri posset, tunc videretur, quod posset fieri per tactum, quia tactus quodammodo sunt plures sensus, sive autem caro sive aliud dicatur esse instrumentum tactus. Manifestum est, quod illud instrumentum non esset ultimum instrumentum, ad quod referuntur sensibilia diversorum sensuum. Si enim sic esset, tunc oporteret, quod, quando discernens discernit album non esse dulce, tangeret album et dulce.

Sed hoc est falsum, quia album esse aliud a dulci discernimus absque eo, quod tangamus ipsa, et ideo non potest dici, quod illud iudicium sive discretio fiat per diversos sensus, scilicet quod dulce sit alterum ab albo, sed oportet, quod uno sensu cognoscamus ambo illa.

Si enim duo sensus hoc dicerent, simile esset, ac si diceretur, quod alterum sit album a dulci, quia ego sentio album et tu sentis dulce. Tunc enim manifestum est, quod diversa sunt ad invicem dulce et album, quia aliter patior ego ab albo quam tu a dulci. Sed tamen ista diversitas non est manifesta, sed oportet, quod unus sit, qui dicat, quod alterum est dulce ab albo. Ergo oportet, quod illud unum ab eodem dicatur, et sicut necesse est, quod idem homo numero dicat, quod hoc est aliud ab illo, ita oportet, quod eadem sit potentia cognoscitiva et iudicativa, quod alterum est dulce ab albo, sive sit sensus sive intellectus, quod ideo dicimus, quod nondum ostensum est, quod intellectus sit alia potentia a sensu. Manifestum ergo est, quod non est possibile iudicare et discernere inter multa et diversa nisi per unam potentiam, quae cognoscat illa, inter quae debet homo discernere et iudicare.

Et sicut oportet, quod iudicium sit per eandem potentiam, ita oportet, quod fiat indivisibili tempore. Nam sicut iste, qui iudicat aliqua esse diversa, dicit aliquid unum et idem, scilicet quod alterum sit bonum et malum, sic etiam dicit, quod alterum sit, quando iudicat, id est quando dicit illam diversitatem in illo instante esse, in quo instante profert iudicium. Et ideo non est intelligendum, quod li ‹nunc› sit per accidens.

Ad cuius evidentiam est sciendum, quod ille, qui dicit ista esse diversa, dicit hoc in aliquo instante dictione interiori, non autem exteriori oratione, quae profertur in tempore continuo. Istud ergo nunc per se respicit dicentem sicut rem, quae est in eo, sed per accidens respicit diversitatem boni et mali. Sed aliquod nunc est, quod respicit per se et directe iudicium et diversitatem et alteritatem. Ergo est intelligendum, quod in eodem nunc, in quo profertur iudicium, dicat illam esse alteram ita, quod diversitas rerum sit in illo nunc, in quo dicitur esse diversa, et in eodem nunc percipiat et cognoscat illam diversitatem.

Potest autem hoc adhuc facilius intelligi. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod, sicut dicit Philosophus in IV Physicorum, ‹nunc› dicitur duobus modis: uno modo instans indivisibile, quod est finis praeteriti temporis et initium futuri, quod se habet in tempore, sicut punctus in linea, et istud est nunc proprie et per se. De hoc nunc sive quando dictum est, sive in praeterito sive in futuro, ut cum dicitur ‹Nunc venit›, quia hodie venit, et ‹Nunc veniet›, quia hodie veniet, et hoc est quasi nunc per accidens, et tale nunc non sufficit ad iudicandum de diversis.

Sed oportet, quod apprehensio diversorum et iudicium de ipsis sit indivisibili tempore simpliciter, ut dictum est. Simul ergo cognoscet utrumque eorum. Sicut ergo est una et eadem potentia, quae cognoscit utrumque eorum et per quam iudicamus differentiam ipsorum, ita oportet, quod indivisibili tempore cognoscat et apprehendat utrumque.

Sed contra veritatem determinatam potest aliquis obicere, quia, cum sentire sive intelligere sit quoddam moveri et pati, impossibile videtur, quod idem indivisibile moveatur motibus contrariis simul in eodem tempore. Impossibile est ergo, quod eadem potentia sensitiva aut intellectiva simul cognoscat contraria diversa. Si enim intelligibile aut sensibile fuerit dulce, movebit sensum et intellectum secundum suam formam. Contrario autem modo movebit amarum. Et similiter est de albo et nigro.

Sed adhuc potest dici, quod ista potentia, quae praedicto modo iudicat ista diversa, est una et eadem subiecto, sed differens secundum rationem. Sic ergo quodammodo divisibile sentit diversa. Alio autem modo indivisibile sentit diversa. Nam est diversum secundum rationem et unum secundum rem. Nam sensus communis, inquantum cognoscit album, pertinet ad potentiam visivam, et inquantum apprehendit dulce, pertinet ad potentiam gustativam, et ita est alterius et alterius rationis. Tamen est una et eadem potentia in uno organo.

Sed haec responsio est ad hominem et non secundum veritatem, quia oportet, quod est idem et indivisibile subiecto, quamvis sit diversum secundum rationem. Non potest simul recipere contraria secundum actum, sed secundum potentiam, quia, quod habet contraria actualiter, oportet esse divisum non solum secundum rationem, sed etiam secundum rem, quia hoc impossibile est, quod una et eadem res simul sit alba et nigra.

Neque unum et idem subiecto potest simul pati species contrariorum. Ita neque intelligere neque sentire poterit aliqua potentia simul contraria, si intelligere vel sentire est quoddam pati.

Et ideo secundum veritatem est aliter dicendum, scilicet quod, sicut punctus possit accipi ut unum et sicut duo, unum quidem, secundum quod contineat partes lineae ut communis terminus, duo autem, secundum quod bis utimur puncto, scilicet ut principio unius lineae et ut fine alterius, sic etiam intelligendum est, quod virtus sensitiva diffusa est in organis quinque sensuum ab aliqua una radice communi, a qua procedit virtus sentiendi in omnia organa et ad quam terminantur omnes immutationes singulorum organorum, sicut omnes lineae rectae in circulo terminantur ad unum punctum.

Potest ergo sensus communis considerari dupliciter: uno modo, prout est principium et terminus huius vel illius sensus proprii, scilicet visus vel auditus. Inquantum ergo utitur aliquis principio sensitivo quasi uno termino pro duobus, intantum duo iudicat et separata sunt, quae accipiuntur, et divisibili principio cognoscuntur. Inquantum vero est unum in se, intantum uno principio cognoscit differentiam utriusque et simul.

Sed haec solutio non videtur differre a praedicta, qua dicebatur, quod sensus communis est unum subiecto et differens secundum rationem et formam. Sed dicendum, quod haec solutio differt a praedicta, immo est ei contraria, quia haec responsio dicit, quod sensus communis est substantialiter et formaliter unus et indivisibilis et est quadammodo plura et per subiecta particularia, ad quae dirigitur virtus eius, scilicet per organa diversorum sensuum propriorum.

Et hoc patet per exemplum Philosophi supra positum. Nam punctum, quod est centrum circuli, est in se unum in substantia et in forma, et per hoc est principium aequalitatis linearum, quae ducuntur a centro ad circumferentiam, et sic per unum centrum, id est punctum, discernuntur unum et multa. Nam centrum, quod est punctum, est unum per substantiam et formam, per quod iudicatur aequalitas in omnibus, oportet ipsum esse plura per hoc, quod est principium et terminus plurium linearum, quibus sua medietas dat aequalitatem, et sic dividitur quodammodo per influentiam aequalitatis, quam dat pluribus lineis. Et sic per ipsum centrum fit iudicium multorum. Inquantum vero est unum in substantia et forma, sic accipitur iudicium unius circulationis. Et eodem modo sensus communis est principium omnium sensuum particularium et est una forma, a qua est influentia sentiendi in omnibus sensibus propriis, et tunc est unum in substantia et forma sensibilitatis, sed distinctum per hoc, quod influit particulares sensus, prout dirigit potentiam sentiendi, huic vel illi particulari organo. Et sic iudicium diversorum sensibilium est per hoc, quod dicit esse altera vel diversa ab invicem.

De principio ergo sensitivo, secundum quod animal dicitur posse sentire, hoc modo a praedicto determinatum sit.

Distinctio tertia:

De diversitate sensus et intellectus

Deinde considerandum est de diversitate sensus et intellectus. Et circa haec sunt consideranda duo: primo, quod operatio intellectus non potest esse operatio sensus, quod est ostendere sensum et intellectum non esse idem; secundo, quod operatio intellectus non possit esse phantasia.

Circa primum sunt tria consideranda: primo de opinione dicentium sensum et intellectum esse idem; secundo de causa opinionis eorum; tertio de reprobatione opinionis eorum.

Capitulum primum:

De opinione dicentium sensum et intellectum esse idem

Sciendum est ergo circa primum, quod antiqui philosophi naturales definierunt animam per duas differentias, scilicet per motum localem et per cognitionem, comprehendentes sub cognitione intelligere, discernere et sentire. Unde ex hoc videtur, quod istorum opinio sit, quod intelligere et sapere sit quoddam sentire, quia tam sentiendo quam intelligendo anima iudicat et cognoscit.

Eiusdem etiam opinionis videtur fuisse Homerus, qui dixit, quod talis est intellectus in hominibus, qualis sol, qui est pater virorum et deorum et conducit in die. Dicitur autem sol pater virorum eo, quod est causa universalis generationis. Unde Philosophus II Physicorum dicit, quod homo hominem generat et sol. Dicitur etiam pater deorum, id est planetarum, quos philosophi antiqui appellabant deos. Nam omnes planetae lumen accipiunt a sole et quodammodo regulantur ab eo et in die etiam apparet virtus eius, quando scilicet movetur in superiori hemisphaerio. Est ergo intellectus Homeri, quod homines habent intellectum ex actione et virtute solis et quod secundum diversitatem motus et aspectus eius homines diversificantur in operatione intellectiva.

Manifeste autem patet per verba praedictorum philosophorum, quod opinio eorum erat, quod corpora caelestia directe et per se haberent virtutem agendi et transmutandi intellectum in sua operatione et per consequens quod intellectus esset aliqua potentia affixa organo corporali ita, quod sic sequeretur, quod intelligere et sentire essent idem et per consequens quod idem essent sensus et intellectus.

Nam corpora caelestia nec aliqua alia corpora possunt per se et directe aliquid agere nisi in corpus et in virtutem, quae est actus et perfectio organi corporalis, cuius modi est omnis potentia sensitiva, sive intrinseca sive extrinseca. Per accidens autem potest virtus corporis aliquid agere in virtutem incorpoream et quantum ad virtutem intellectivam et quantum ad voluntatem, quantum autem ad virtutem intellectivam, quia anima coniuncta corpori non intelligit sine phantasmate. Unde Philosophus in III De anima capitulo ‹Nunc autem de anima› dicit, quod, cum anima speculatur, necesse est phantasma aliquod speculari. Cum autem phantasia sit potentia affixa organo corporali, bona vel mala phantasiae dispositio quodammodo dependet ex virtute et actione corporum caelestium, quae habent virtutem super omnia corporalia, et per consequens actio corporum caelestium redundat in intellectum mediante phantasmate, ut dictum est.

Quantum vero ad appetitum, quia, cum voluntas et appetitus inferior sint in eadem essentia animae, uno intenso alter remittitur et trahitur et quodammodo ligatur. Unde infra dicetur, quod appetitus trahit appetitum, sicut sphaera sphaeram trahit, et in V Ethicorum dicit Philosophus, quod concupiscentia ligat habitum rationis in particulari.

Cum ergo corpora caelestia directe possint agere in appetitum inferiorem, in quo cum animalibus irrationalibus convenimus, agunt consequenter per accidens in voluntatem, non autem de necessitate, quia nulla concupiscentia et nulla passio animae potest esse tam fortis et tam valida, cui ratio resistere non possit, ut trahi potest ex praedictis in III Ethicorum, nisi forte illa concupiscentia vel passio trahat insaniam vel amentiam, sicut aliquibus quandoque contingit propter amorem vel iram.

Capitulum secundum:

De causa dictae opinionis

Causa autem, propter quam antiqui ponebant sensum et intellectum esse idem, erat, quia credebant, quod intelligere esset quaedam operatio affixa organo corporali, sicut et sentire. Ponebant enim, quod operatio sensus et intellectus esset per virtutem similitudinis, sicut supra in primo libro diximus, quia, sicut per terram cognoscimus terram, et ignem per ignem, et sic de aliis.

Capitulum tertium:

De reprobatione istius opinionis

Sed haec opinio penitus stare non potest. Nam si similitudo corporalis est causa cognitionis, debuerunt etiam assignare causam deceptionis, quia magis propria est animalibus quam cognitio, quia in pluribus et in pluri tempore invenitur. Nam plures sunt et fuerunt ignorantes et decepti quam sapientes. Et anima longiori tempore est in ignorantia et errore quam in scientia, quia in pueritia et in senio a paucis quaedam pars vitae adhibetur scientiae.

Et haec consideratio secundum veritatem efficax est ad probandum praedictam opinionem, sed quidam antiqui philosophi hoc negant, scilicet quod anima sit in maiori tempore in errore quam in scientia. Dicunt enim, quod omnia, quae videntur alicui, sunt vera, et ideo non oportet assignare causam cognitionis, vel possent dicere, quod, sicut tactus similis est causa cognitionis, ita tactus dissimilis est causa deceptionis. Nam tactus dissimilis est contrarius ei, quod est cognoscere rem per suum simile.

Opinio autem, quae dicebat omnia apparentia esse vera et per consequens, quod contradictoria sunt simul vera, fuit opinio Heracliti, quae sufficienter reprobata est in IV Metaphysicae.

Alia autem stare non potest, scilicet quod tactus dissimilis sit causa deceptionis, quia contrariorum eadem est scientia ita, quod, qui unum cognoscit, et alterum cognoscit, et qui decipitur circa unum, decipitur etiam circa alterum. Non ergo possibile est, quod tactus similis sit causa cognitionis et tactus rei dissimilis sit causa decptionis, quia tunc non esset eadem scientia contrariorum, sed de uno scientia esset et de alio ignorantia.

Et sic patet, quod causa sive ratio praedictae opinionis frivola est et vana et ipsa etiam opinio falsa est. Non enim est eadem operatio intellectus et sensus, et per consequens nec ipse sensus et intellectus sunt idem, quod sic patet, quia ea, quae sunt idem, sic se habent, quod in quocumque invenitur unum, in eodem invenitur et reliquum. Sed sensus invenitur in omnibus animalibus, intellectus autem in paucis, scilicet in solis hominibus. Ergo intellectus non est idem, quod sensus.

Praeterea intelligere contingit recte et non recte, recte quidem per scientiam, quae est certa cognitio rerum per demonstrationem acquisita, et per prudentiam, quae est recta ratio agibilium, ut dicitur in VI Ethicorum, et per opinionem veram, quae se habet ad utramque partem, non tamen omnino determinate ad alteram; non recte autem contingit intelligere aliis tribus modis contrariis, scilicet per falsam scientiam. Dico autem «per falsam scientiam» ignorantiam pravae dispositionis vel, ut melius dicamus, ipsam pravam dispositionem, ut, cum aliquis est informatus oppositis principiorum, contingit etiam per imprudentiam et per opinionem falsam. Sentire autem non contingit nisi recte informari, quia sensus circa propria sensibilia semper est verus. Ergo sentire et intelligere non sunt idem.

Sentire etiam, ut supra dictum est, inest omnibus animalibus, intellectus autem sive intelligere nulli inest nisi habentibus rationem. Ergo intellectus et sensus non sunt idem.

Distinctio quarta:

De diversitate intellectus et phantasiae

Deinde considerandum est, quod operatio phantasiae et per consequens quod intellectus non est idem, quod phantasia. Et circa hoc sunt octo consideranda: primo, quod phantasia non est idem, quod opinio; secundo de habitibus et potentiis, quibus animalia sive homines discernunt unum ab alio, quae sunt sensus, intellectus et opinio; tertio, quod phantasia non est sensus; quarto, quod phantasia non est intellectus aut scientia; quinto, quod non sit opinio; sexto, quod phantasia non est aliquid compositum ex sensu et opinione; septimo, quid sit phantasia; octavo de proprietatibus et condicionibus, quae conveniunt phantasiae.

Capitulum primum:

Quod phantasia non est idem, quod opinio

Phantasia ergo aliud est a sensu et ab intellectu. Tamen phantasia non fit sine sensu, ut infra patebit, et sine phantasia non fit opinio. Unde patet ordo istarum virtutum, quia primo est sensus eo, quod per sensum fit phantasia.

Et primo phantasia non est opinio. Nam in quibuscumque est opinio, est etiam phantasia, sed non e converso. In multis enim est phantasia, in quibus opinio esse non potest. Quod autem opinio et phantasia non sint idem, ex hoc patet, quia phantasiari est in potestate nostra. Possumus enim informare imaginatione nostra aliquod idolum, ac si nobis ante oculos nostros appareret, sicut faciunt illi, qui recordantur, qui ex hoc, quod repositum est apud animam, adveniunt in id, quod fiunt prae oculis prius et referunt idolum ad rem in praeterito acceptum. Nam recordari nihil aliud est quam apprehendere similitudinem rei exterioris sub differentia praeteriti temporis, ut habetur a Philosopho in libro De memoria et reminiscentia.

Opinari autem est de re aliqua, quomodo se habeat veritas circa eam, quae opinio non est in potestate nostra. Non enim possumus habere rationes, per quas nobis videatur aliqua quaestione, quid sit verum vel falsum, quod tamen necesse est, cum volumus opinari. Non est ergo opinio idem, quod phantasia.

Quod patet etiam alia ratione. Nam quando opinamur aliquid esse difficile vel terribile, statim sequitur in affectu compassio timoris vel tristitiae. Et similiter, quando opinamur et existimamus de aliquo, de quo est considerandum sicut de bono et conveniente: Statim in affectu sequitur gaudium et spes, quod idem est, quia existimatio et opinio sunt quasi quaedam sententiae de rebus, quod sint bonae vel nocivae.

Secundum phantasiam vero similiter nos habemus, sicut cum consideramus aliquod idolum depictum in pictura terribile vel spectabile, de quo esset confidendum.

Unde patet, quod opinio non sit idem, quod phantasia.

Sed circa haec videntur, quod multi phantasiando timent, sicut maxime apparet in pueris, qui frequenter soli non timent existentes, ex sola imaginatione valde timent. Ad quod dicendum est, quod non timent ex sola imaginatione, sed cum imaginatione operatur aliqualiter instinctiva, ad quam pertinet apprehendere intentiones rerum, prout sunt bonae vel malae, convenientes vel nocivae, quae apprehendi non possunt, nec per phantasiam. Adhuc praeter phantasiam et opinionem sunt multae aliae differentiae apprehensionis sive cognitionis, scilicet sapientia, prudentia et intellectus et contraria harum, de quibus non est hic agendum. Iam enim de ipsis et de sua differentia sufficienter diximus in VI libro Ethicorum.

Capitulum secundum:

De habitibus, quibus animalia discernunt unum ab alio

Cum autem iam ostendimus, quod non sit idem intelligere et sentire et per consequens quod intellectus non sit idem, quod sensus, ad quorum unum, scilicet ad intellectum, pertinet opinio et ad aliud pertinet phantasia. Et postmodum determinabitur de intellectu et de opinione.

Sciendum est ergo, quod, si loquamur proprie de phantasia et non metaphorice, phantasia est potentia, per quam fit in nobis aliquod phantasma. Dico autem phantasma similitudinem repraesentantem nobis rem exteriorem sensibilem in absentia eius.

Necesse est autem, quod phantasia sic proprie sumpta vel sit habitus vel sit potentia, secundum quam aliquid discernimus unum ab aliis aut verum aut falsum dicimus. Unde videtur, quod phantasia sit sensus vel opinio vel scientia vel intellectus. Istis enim quattuor cognoscimus et discernimus verum et falsum.

Capitulum tertium:

Quod phantasia non est sensus

Quod autem phantasia non sit sensus, patet multiplici ratione. Sensus enim dicitur duobus modis: uno modo secundum potentiam, alio modo secundum actum. Dicitur enim potentia visiva esse sensus visus, etiam, quando actu nihil videt. Alio modo dicitur sensus in actu, sicut quando visus actualiter videt, et tunc actus eius dicitur esse visio.

Sed phantasia neutrum horum est. Non enim est sensus in potentia, quia per sensum existentem in potentia nihil apparet, per phantasiam autem aliquid apparet, sicut in dormientibus, quando somniant, sensus non est in actu.

Praeterea animalia semper habent sensum, saltem in potentia, sed non semper phantasiantur. Ergo phantasia non est idem, quod sensus in potentia. Nec etiam est sensus in actu, primo quidem, quia omnia animalia habent sensum secundum actum quandoque, sed non omnia animalia habent phantasiam. Nam formica et apis et quicumque vermis non habent phantasiam. Ergo phantasia non est idem, quod sensus in actu.

Dubium autem potest esse de his, quae Aristoteles dicit, primo quidem, quia dicit, quod non omnia animalia habent phantasiam, et de hoc, quod dicit, quod formica et apis non habent phantasiam. Supra enim diximus in II libro, quod omnia, quae habent sensum, habent etiam phantasiam. Sed constat, quod omnia animalia habent sensum. Ergo omnia animalia habent phantasiam.

Sed ad hoc dicendum est, quod supra diximus, quod duplex est phantasia, una quidem imperfecta et indeterminata et quasi sensui permixta, quae non potest phantasiari nisi ad praesentiam sensibilis. Et talis phantasia est in animalibus imperfectis, et de tali phantasia ad praesens hic non loquitur.

Alia autem phantasia est perfecta et determinata, quae phantasiatur etiam absente sensibili et componit intentiones cum imaginibus et imagines ad invicem quasi per modum affirmationis et negationis, et talis phantasia solum est in animalibus perfectis. Sed utrum haec phantasia sit in apibus vel formicis, a diversis diversimode dicitur. Quidam enim dicunt, quod Aristoteles non dicit, quod apes et formicae non habeant phantasiam, sed quod nostri libri hoc habent, dicunt esse ex ignorantia translatoris, qui non intellexit nomina animalium, quae Aristoteles dicit phantasiam non habere, et loco eorum transtulit formicas et apes et corrupit veritatem. Cum enim apes et formicae habeant prudentiam de futuro, sicut manifeste apparet in omnibus operibus suis, oportet, quod habeant phantasiam componentem et dividentem imagines et intentiones, non quidem per modum ratiocinationis, sed per instinctum naturae, per quem reguntur ab aliquo superiori intellectu mediante natura.

Alii vero dicunt, quod formicae et apes dicuntur non habere phantasiam, quia non habent phantasiam distinctam et determinatam a sensu, quia non phantasiantur, nisi dum moventur a sensibili. Sed hoc mirabile videtur, quod aranea solum per praesens faciat telam et formica solum per praesens congreget escam, et sic de aliis, quae videntur habere prudentiam de futuro.

Et ideo Commentator dicit, quod Aristoteles non curavit de exemplo. Unde non intendit Philosophus dicere affirmando, quod formicae et apes non habeant phantasiam. Non enim veritas sententiae semper requiritur in exemplo, quod Aristoteles ponit, ut maxime patet in suis Topicis et in aliis pluribus locis.

Adhuc autem probatur per aliam rationem, quod phantasia non sit idem, quod sensus secundum actum. Nam sensus secundum actum semper sunt veri, quia sensus non decipitur circa proprium sensibile, puta cum manifeste videmus hominem, non dicimus: «Mihi videtur homo», sed dicimus: «Hic est homo.» Cum autem non manifeste sentimus, sicut cum a remotis aliquid videmus vel cum videmus aliquid in aere non perfecte claro, sed aliqualiter obscuro, tunc sensus aut est verus aut est falsus. Circa sensibile vero per accidens, cuius modi sensibile est homo, non semper sensus est verus, sed quandoque decipitur. Unde quantum ad hoc est convenientia inter sensum et phantasiam, quae quandoque est vera, quandoque est falsa. Cum autem manifeste phantasiam dicimus, quod videtur nobis homo et non per certitudinem est homo, ergo phantasia non est idem, quod sensus in actu.

Praeterea dormientibus apparent phantasticae visiones, sed dormientes non habent sensum in actu. Ergo phantastica visio non est sensus secundum actum.

Capitulum quartum:

Quod phantasia non est intellectus nec scientia

Nec est etiam phantasia idem, quod intellectus vel scientia. Nam intellectus est quodammodo habitus naturalis primorum principiorum, qui quidem habitus semper verus est. Natura enim, cum sit a prima et summa veritate, non potest esse causa falsitatis, quia falsa est mutatio veritatis.

Statim enim cognitis terminis propositionis, quae dicitur principium, cognoscitur ipsa propositio, sicut cognito, quid sit totum et quid sit pars, immediate naturali virtute intellectus agentis cognoscimus hoc principium, quod omne totum est maius sua parte. Scientia vero est habitus conclusionis probatae et demonstratae per principia vera. Et ita scientia numquam potest esse falsa, quia ex veris propositionibus numquam potest sequi conclusio falsa. Et ita intellectus, prout est habitus principiorum, semper est verus, et scientia est semper vera. Phantasia autem quandoque est falsa. Ergo phantasia non est intellectus neque scientia.

Capitulum quintum:

Quod phantasia non est opinio

Restat ergo considerandum, utrum phantasia sit idem, quod opinio, quod magis videtur, quia opinio, quandoque est vera, quandoque est falsa, sicut et phantasia, et tamen non sunt idem, quod est probatum supra.

Probatur etiam iterum duabus rationibus, primo quidem, quia ad opinionem sequitur fides, quia non potest esse, quod opinans non habeat fidem de his, de quibus habet opinionem. Si ergo phantasia esset idem, quod opinio, in nobis, in quibus esset phantasia, esset fides. Sed hoc est falsum. Nam nulli bestiae inest fides, sed phantasia inest multis bestiis. Ergo phantasia non est idem, quod opinio.

Adhuc ad omnem opinionem sequitur fides, quia, si opinatur, credit. Ad fidem autem sequitur persuasio. Nullus enim credit nisi ea, quae sibi persuasa sunt. Ad persuasionem vero sequitur ratio. Nihil enim potest persuaderi, nisi quod habet rationem, quia mendacia non persuadent, ut dicit Aristoteles in libro Rhetoricorum, et ita de primo ad ultimum non potest esse opinio, in quibus non est ratio. Si ergo phantasia esset idem, quod opinio, ubicumque esset phantasia, ibi esset ratio, quod falsum est. Quaedam enim bestiae habent phantasiam, quae tamen non habent rationem.

Capitulum sextum:

Quod phantasia non est composita ex sensu et opinione

Ex istis autem ulterius est manifestum, quod phantasia non est opinio cum sensu; neque est opinio, quae sit per sensum coniunctum sibi, neque quoddam compositum ex opinione et sensu, quia phantasia est unius et eiusdem. Manifestum est, quod opinio adiuncta sensui, quae est phantasia, non est quaedam alia opinio, sed illa eadem, quae est de eodem, de quo est sensus, sicut si dicamus, quod phantasia est quaedam complexio ex opinione, quam habemus de albo et sensu eiusdem. Non enim potest esse composita ex opinione, quae est de albo, et sensu communi, quia hoc modo phantasia non esset de uno et eodem. Oportet ergo, quod phantasia sit quoddam compositum ex opinione et sensu appetitiva alicuius, cum phantasia non sit dicta opinio alicuius, quod sentit per se et non secundum accidens.

Sed hoc non potest esse. Nam frequenter aliqua apparent falsa secundum phantasiam, quam facit sensus, de quibus tamen habemus veram opinionem. Nam sol secundum phantasiam, quae est per visum, videtur habere diametrum suae rotunditatis ad longitudinem unius pedis. Et tamen habetur opinio et fides a quibusdam, quod sol sit maior tota terra, et a quibusdam, quod demonstratio de hoc sit. Si ergo opinio cum sensu sit idem, quod phantasia, tunc oportet, quod aut abiciat opinionem veram et retineat sensum et adhaereat sensui falso aut retineat utrumque, scilicet sensum falsum et opinionem veram. Si autem abiciat opinionem et adhaereat sensui, tunc sequitur, quod opinio mutetur sine mutatione rei et sine oblivione rei et sine contraria ratione, quod est impossibile.

Istis enim tribus modis potest aliqua opinio mutari, scilicet per mutationem rei, sicut, si opinor te sedere et postea opinor te stare, mutatur opinio. Mutatur etiam per oblivionem, ut cum aliquis obliviscitur alicuius rei, quam prius dicebat. Tertio mutatur opinio per contrariam rationem.

Si autem retineat veram opinionem et phantasiam falsam, sic phantasia fit idem, quod opinio; tunc erit simul vera et falsa, et idem est de opinione. Sed hoc est impossibile, quia nec phantasia nec opinio vera potest fieri falsa nec, quando res mutetur ab eo, quod prius erat non percepta mutatione ab opinante vel phantasiante.

Patet ergo, quod phantasia non est sensus nec opinio nec scientia nec intellectus nec aliquod compositum ex sensu et opinione.

Capitulum septimum:

Quid sit phantasia

Considerandum autem est, quid sit phantasia. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod aliquando contingit, quod illud, quod ab uno movetur, ab alio movetur et etiam aliud ab eo movetur, sicut baculus motus a manu movet lapidem. Nam omne, quod est inter primum movens et ultimum motum, movetur et movet, ut patet per Philosophum in VIII Physicorum et in II Metaphysicae.

Phantasia autem est quidam motus, quia, sicut organa sensuum moventur a sensibilibus, ita organum phantasiae movetur a phantasmatibus. Phantasia autem non potest fieri sine sensu, quia non potest esse nisi in habentibus sensum et quae utuntur sensibus in actu. Nam si sensus visus semper esset in potentia et numquam in actu, numquam posset haberi phantasia de coloribus.

Ulterius autem contingit, quod ab actu sensus fit quidam motus. Cum autem omne agens agat sibi simile, necesse est, quod motus factus ab actu sensus sit similis sensui in actu. Si ergo phantasia est quidam motus nec est sine sensu et solum in habentibus sensum secundum actum et est solum de his, de quibus est sensus, sequitur necessario, quod phantasia est motus factus a sensu secundum actum, qui quidem motus non est sine sensu neque potest esse in his, quae non sentiant. Et ex hoc sequitur, quod animal habens phantasiam multa operetur secundum ipsam phantasiam et patiatur et quod ipsa phantasia quandoque sit vera et quandoque falsa.

Considerandum autem est, quod phantasia non est motus, sed est potentia, in qua fit talis motus ab actu sensus. Sed describitur hic potentia per actum. Considerandum est etiam, quod actus phantasiae non est motus proprie acceptus, cum non fiat per successionem temporis, sed vocatur hic motus communiter pro quolibet actu, secundum quod supra diximus, quod sentire est quoddam moveri.

Hoc autem, quod phantasia possit esse quandoque vera et quandoque falsa, contingit ex sensu, qui secundum actum est causa ipsius phantasiae. Non enim potest esse effectus prior sua causa. Unde si sensus potest esse verus et falsus, sequitur, quod etiam phantasia possit esse vera et falsa. Sensus autem, quamvis in maiori parte sit verus, quandoque tamen, licet in paucioribus, potest esse falsus. Haec autem falsitas potest contingere tribus modis: uno modo ex parte organi; secundo ex parte medii; tertio ex parte obiecti. Nam si organum fuerit male dispositum, tunc sequitur falsum iudicium de obiecto, ut si pupilla sit infecta colore rubeo, omnes colores videbuntur esse rubei. Secundo ex parte medii, et hoc dupliciter: uno modo, quando medium est male dispositum; nam cum aer est nubilosus, stellae non apparent tantae claritatis, quantae apparerent, cum aer est serenus.

Alio modo propter distantiam. Non enim possumus ita bene iudicare de sono, quem audimus in multa distantia, sicut de illo, quem audimus in debita distantia.

Istis ergo tribus modis contingit sensum proprium errare. Alio modo contingit ipsum errare circa sensibilia per accidens. Nam quod res aliqua sit alba vel nigra, non mentitur sensus. Sed si hoc album sit nix vel farina, hic contingit mentiri, et maxime a remotis.

Tertio modo contingit sensum proprium errare circa sensibilia communia, in quibus sunt propria sensibilia, sicut sunt motus, magnitudo et huiusmodi, et circa talia maxime contingit decipi, quia iudicium de sensibilibus communibus variatur, secundum quod distantia variatur inter sensibile et sensum. Aliter enim iudicat sensus de prope et aliter de longe, sicut maxime patet in visu et auditu.

Motus autem phantasiae factus ab actu sensus differt ab actu sensus, qui est a praedictis tribus sensibilibus, sicut effectus differt a causa, differt etiam quantum ad veritatem et falsitatem. Nam facilius decipitur phantasia quam sensus eo, quod phantasia magis distat a principio sensibili. Nam sensus bene dispositus cum debita distantia et cum medio puro numquam errat circa proprium sensibile, sed contingit errare circa sensibile per accidens et circa sensibilia communia.

Sed phantasia contingit errare circa omnia, nisi quando primo fit cum sensu; quando enim videt album praesens et simul fit phantasia albi, tunc phantasia non errat; sed quando phantasiamur de aliis sensibilibus, scilicet communibus et accidentalibus, sive sensibilia sint praesentia sive absentia, motus phantasiae poterunt esse falsi, et maxime quando sensibilia fuerunt remota. Ergo phantasia dupliciter potest falli, primo propter absentiam sensibilis, secundo propter convenientiam sensibilium propriorum cum communibus et cum sensibilibus per accidens.

Si ergo ea, quae dicta sunt, non conveniunt alicui nisi phantasiae, quia phantasia habet omnia praedicta, sequitur, quod phantasia sit motus factus a sensu per actum.

Haec autem potentia, de qua nunc locuti sumus, ideo vocatur hoc nomine phantasiae, quia visus inter omnes sensus certius percipit suum sensibile eo, quod spiritualior est et etiam non potest reduci in actum sine luce, et ideo phantasia causatur a sensu et accipit nomen eius a dignissimo sensu, scilicet a visu. Unde phantasia denominatur a luce fulgens. Phos enim in Graeco idem est, quod lux, et phanos idem est, quod illuminatio vel apparitio, et ideo illa potentia, per quam nobis apparet sensibile etiam in absentia, dicitur phantasia.

Et quia similitudines sensibilium manent in phantasia etiam in absentia eorum, ideo animalia multa operantur secundum illas similitudines phantasticas, quaedam quidem, quia non habent intellectum, sicut bruta animalia, alia vero, quia habent intellectum velatum, quod potest esse tribus modis, scilicet vel ex passione irae vel concupiscentiae - nam vehemens concupiscentia ligat in particulari iudicium intellectus - vel ex infirmitate ebrietatis vel aegritudinis cerebri vel propter somnum, sicut accidit dormientibus.

Sic ergo dictum est, quid sit phantasia et propter quam causam sit, quia scilicet sit ab actu sensus.

Capitulum octavum:

De proprietatibus et condicionibus phantasiae

Sciendum est autem, quod praeter sensum et rationem et phantasiam, de quibus iam locuti sumus, sunt quaedam potentiae interiores secundum quosdam tres, scilicet imaginativa, aestimativa et memoria, ita, quod, sicut sunt quinque sensus exteriores, ita etiam sunt quinque potentiae sensitivae interiores. Unde isti distinguunt inter imaginationem et phantasiam. Dicunt enim, quod imaginatio est potentia apprehensiva, in qua imagines reservantur etiam absentibus sensibilibus, in quo differt haec potentia a sensu communi, qui non retinet species sensibilium ipsis absentibus, secundum quod ipsi dicunt. Phantasiam vero dicunt esse potentiam componentem imagines ex intentionibus, sicut imago lupi est inimica naturalis ovis, et imagines cum imaginibus, ut patet per imaginem montis et imaginem auri et phantasiantur montem aureum, et ista per modum affirmationis et negationis sentit hoc esse illud vel non esse, et per consequens eligit vel respuit, quod composuit vel divisit.

Hoc autem ideo dicunt, quia nos videmus expresse, quod quaedam animalia operantur per modum artis faciendo sibi telas aut nidos et casas et quaedam provident sibi cibum in longum tempus. Hoc autem non potest esse nisi per principium sensitivum, quod componit et dividit imagines modo supra dicto.

Alii vero dicunt, quod istae potentiae sensitivae interiores sunt tantum quattuor, scilicet sensus communis, phantasia, memoria, aestimativa, non distinguentes inter imaginationem et phantasiam. Hoc satis rationabiliter patet. Nam secundum opinionem ponentium praedictas quattuor potentias esse quinque imaginatio recipit et conservat similitudines sensibilium ipsis sensibilibus absentibus. Constat autem, quod per similitudines res exteriores nobis apparent. Cum ergo illa potentia, per cuius actum nobis apparent sensibilia etiam in eorum absentia, dicatur phantasia esse, ut supra dictum est, manifestum est, quod imaginatio et phantasia non sunt diversae potentiae, sed una et eadem.

Praeterea potentia illa, in qua reservantur species sensibilium, deservit intellectui in sua operatione. Sed talis potentia est phantasia. Unde Philosophus dicit in III De anima, sicut infra dicemus, quod, cum intellectus speculetur, necesse est aliquod phantasma speculari. Eadem ergo potentia est imaginatio et phantasia.

Praeterea, si essent diversae potentiae istae duae, mirabile esset, si Aristoteles hoc ignorasset et de hac diversitate nihil dixisset. Nusquam usque nunc invenimus in suis libris ipsum hanc diversitatem posuisse, nec in libro De anima, ubi loquitur de potentiis animae, nec in libro De memoria et reminiscentia, in quibus de talibus deberet facere mentionem.

Illud autem, quod praedicti inducunt pro sua ratione, scilicet quod quaedam animalia, quae operantur per modum artis, videntur componere et dividere intentionem cum imaginibus, hoc non est verum. Nam bruta animalia non agunt proprie, sed potius aguntur, et ideo sua opera faciunt ex instinctu naturae et non per compositionem et divisionem quasi ex collatione unius ad alterum, et hoc pertinet ad rationem particularem, quae solum in hominibus reperitur.

Patet ergo, quod potentiae interiores sensitivae sunt solum quattuor et sunt necessariae et sufficientes ad vitam animalis perfecti conservandam. Necesse est enim, quod animal percipiat species sensibilium, ut ipsis sensibilibus possit uti ad suam necessitatem.

Animal autem perfectum non semper habet sensibilia sibi necessaria secum coniuncta, sed ut plurimum distantia, et ideo oportet, quod habeat aliam potentiam, quae praedictas species retineat et conservet. Aliter enim animal numquam moveretur motu progressivo ad aliquid distans, cuius contrarium manifeste videmus.

Ulterius autem considerandum est, quod animal non solum movetur propter delectabile vel tristabile secundum sensum, sed necesse est, ut animal quaerat aliqua vel fugiat non solum, quia sunt convenientia vel nociva secundum sensum, sed etiam propter alias commoditates vel utilitates sive nocumenta, sicut ovis videns lupum fugit non propter indecentiam coloris aut figurae, sed sicut inimicum suae naturae, et similiter avis colligit paleam non, quia delectet sensum, sed quia est utilis ad nidificandum. Sic necessarium est ergo animali, ut percipiat huiusmodi intentiones, quas non percipit sensus exterior nec etiam sensus communis.

Ad primam ergo opinionem ordinatur sensus proprius et communis, de quibus supra dictum est. Ad secundam autem opinionem, scilicet ad conservationem specierum sensibilium, ordinatur phantasia sive imaginatio quasi thesaurus quidam specierum per sensum prius receptarum. Ad apprehendendum autem intentiones, quae per sensum non accipiuntur, ordinatur aestimativa, quae est in brutis solum naturali quodam instinctu. In hominibus autem habet quandam participationem rationis, et ideo per quandam collationem adinvenit intentiones et eas dividit et componit. Unde dicitur cogitativa et ratio particularis eo, quod est collativa intentionum individualium, sicut ratio universalis intentionum universalium. Memoria autem est conservativa praedictarum intentionum cum differentia praedicti temporis. Nam memoria est solum de praeterito, sicut dicit Philosophus in libro De memoria et reminiscentia capitulo primo. Et sic patet numerus et sufficientia praedictarum quattuor virtutum, scilicet sensus communis, phantasiae, aestimativae et memoriae.

Reminiscentia vero, quae solum est in homine, non est alia potentia quam memoria, sed eadem potentia potest memorari et reminisci propter perfectionem, quam habet ex affinitate ad rationem universalem, ex qua recipit influentiam et virtutem. Et idem est de cogitativa et aestimativa, quae ratio particularis dicitur.

Distinctio quinta:

De potentia intellectiva

Deinde considerandum est de parte animae intellectiva, et primo de intellectu secundum se. Secundo de operatione intellectus. Tertio de comparatione intellectus ad sensum. Quarto de his, quae dicta sunt de anima in summa secundum quoddam capitulum.

Circa primum primo considerandum est de intellectu in potentia, secundo de intellectu in actu.

Circa primum sunt consideranda quinque: primo de natura intellectus in potentia; secundo de reprobatione opinionis Averrois et solutio, quomodo iste intellectus in potentia reducitur in actum; tertio de obiecto primi, quod iste intellectus reducitur in actum; quarto de obiecto intellectus passibilis; quinto de quibusdam dubitationibus emergentibus ex praedictis.

Capitulum primum:

De natura intellectus passibilis

Aliis ergo partibus animae declaratis, quae praecedunt doctrinae ordine hunc tractatum, considerandum est nunc de intellectu, qui est quaedam pars potentialis animae, per quam anima cognoscit et sapit. Nam intellectus potentialis est immediatum subiectum universalis cognitionis et sapientiae. Non est autem nostra intentio ad praesens inquirere, utrum ista potentia animae differat ab aliis solum secundum rationem vel secundum rationem et subiectum, sicut differunt visus et auditus. Sed intendimus considerare, quam differentiam habeat haec pars animae ab aliis. Manifestum est enim, secundum quod dicit Commentator, quod haec potentia differt ab aliis virtutibus. Considerandum est etiam de ipsius operatione, quomodo scilicet fiat sua operatio, quae est intelligere.

Ad horum evidentiam sciendum est, quod operatio intellectus est similis operationi sensus. Nam sicut sentire est quoddam cognoscere, sic intelligere quoddam cognoscere est.

Est adhuc alia similitudo, quia, sicut sensus quandoque est in potentia et quandoque in actu, ita et intellectus quandoque est in actu et quandoque in potentia.

Cum ergo supra dictum sit, quod sentire sit quoddam pati, tamen non proprie patitur sensus a sensibili, inquantum recipit quandam formam intentionalem similem ipsi sensibili, quae est perfectio ipsius sensus. Talis autem receptio non est proprie passio, sed est aliqualiter similis passioni. Et eodem modo intelligere est quoddam pati vel saltem simile passioni, quia, sicut se habet sensibile ad sensum, ita se habet intelligibile ad intellectum. Necesse est ergo, quod intellectus sit virtus impassibilis passione proprie accepta, cum non habeat nisi recipere et perfici absque alterius adiectione, quod fit in eo. Est enim virtus receptiva specierum intelligibilium, ad quas est in potentia, antequam eas recipiat, et non sit aliqua ipsarum in actu. Et sic patet similitudo superius posita, scilicet quod, sicut se habet sensus ad sensibilia, sic se habet intellectus ad intelligibilia.

Ex istis satis patet, quae sit natura intellectus possibilis. Nam cum intellectus possit intelligere omnia intelligibilia, sicut sensus potest sentire omnia sensibilia, necesse est, quod intellectus sit simplex et immixtus, ita scilicet, quod in se non habeat aliquam naturam de rebus intelligibilibus, quod est contra Empedoclem dicentem, quod intellectus erat compositus ex omnibus ad hoc, quod omnia cognosceret. Unde melius dixit Anaxagoras, qui dixit intellectum esse simplicem et immixtum ad hoc, quod esset primum principium omnium rerum et sua virtute omnibus rebus inferioribus imperaret. Nam si haberet aliquam naturam determinatam de naturis corporalibus, determinaretur ad unum ita, quod non posset omnia movere. Eodem modo nos dicimus, quod intellectus debet esse simplex et immixtus ad hoc, quod omnia cognoscat. Nam sicut si oculus haberet in pupilla aliquem colorem, ille color prohiberet videre alios colores, et sicut si lingua haberet in se aliquem determinatum saporem, puta amarum, non posset gustare alios sapores, ita si intellectus haberet in se aliquam determinatam naturam, illa natura non connaturalis semper appareret intus in intellectu et prohiberet ipsum intellectum, ne cognosceret, et quodammodo clauderet et obstrueret, ne alia intelligibilia posset recipere. Sequitur ergo, quod intellectus non habet aliquam naturam, nisi habeat solam, quod est in potentia respectu omnium rerum, quia omnia cognoscere potest.

Unde intellectus possibilis est potentia animae sicut et quaelibet potentia sensitiva, et hoc est, quod Aristoteles subdit post hoc «dico autem intellectum, quo opinatur et intelligit anima», qui quidem intellectus est in potentia ad omnia intelligibilia, et antequam intelligat, non est in actu aliquid intelligibilium.

Ex quibus manifeste patet, quod intellectus non est corpus neque virtus, quae sit perfectio alicuius organi corporalis, sicut est potentia visiva, quae est perfectio oculi. Nam si intellectus esset virtus organi corporalis, haberet aliquam sensibilem qualitatem ita, quod esset actualiter vel calidus vel frigidus, quia oporteret ipsum conformari suo subiecto et habere eandem qualitatem, quia illa qualitas non esset solum illius corporis, sed utriusque. Unde sicut impediretur visio oculorum, si pupilla haberet aliquem determinatum colorem, ita etiam intellectus impediretur a cognitione aliarum rerum, si esset perfectio alicuius organi corporalis, quia de necessitate haberet aliquam determinatam naturam et qualitatem.

Et quia intellectus non est virtus corporea, ideo bene dixerunt antiqui sapientes dicentes animam esse receptivam specierum intelligibilium, sicut quidam locus earum, quod non esset verum, si intellectus esse virtus in organo corporali, quia iam species non reciperentur in anima sola, sed in coniuncto. Et ideo cum anima habeat plures alias potentias, non secundum omnes potentias anima est locus specierum intelligibilium, sed solum secundum intellectum, nec habet omnes in actu, sed in potentia. Quamvis autem posuerimus similitudinem inter sensum et intellectum, non tamen est omnino similis impassibilitas sensus et intellectus. Nam quamvis potentia sensitiva per se non patiatur a sensibili nec debilitetur, propter quod diximus supra in I libro: «Si senex acciperet oculum iuvenis, videret utique sicut iuvenis», patitur tamen per accidens, inquantum proportio organi corrumpitur ab excellenti sensibili. Et ideo si prius sentiat excellens sensibile, puta auditus excellentem sonum vel visus excellenter fulgidum vel odoratus excellentem odorem, non possunt postea praedicti sensus bene sentire, quia excellentiae sensibilium corrumpunt proportionem organorum.

Sed intellectus proprie non patitur ab intelligibili, nec per se nec per accidens, cum non habeat organum corporeum. Et ideo cum intelligibile sit perfectio intellectus, per maximum intelligibile intellectus maxime perficitur et roboratur et confortatur. Et ideo quia intellectus maximum intelligibile non minus intelligit quam infima, sed magis et melius et perfectius, e converso autem est de sensu. Nam cum visus videt magnam lucem, non potest postea videre in minori luce, sicut experimento videmus. Huius autem diversitatis ratio est, quia potentia sensitiva nihil sentit nisi per organum, cuius ipsa est actus et perfectio, sed intellectus est separatus ab omni organo corporeo et est solum in anima sicut in potentia sua. Manifeste ergo patet habentibus intellectum verum esse appetitum rectum, quia sententia Aristotelis est, quod intellectus possibilis est potentia animae, per quam anima cognoscit et opinatur et sapit, et quod est simplex et immixtus et separatus, non quidem sicut angelus sive substantia separata, sed sicut potentia utens organo corporali.

Capitulum secundum:

De reprobatione erroris Averrois

Hanc autem veritatem physicam et divinam Averroes et sui sequaces cum sua ignorantia et malitia pervertentes dicunt, quod intellectus possibilis est quaedam substantia separata ita, quod in omnibus hominibus est tantum unus intellectus aeternus ingenerabilis et incorruptibilis. Quod probare nititur vel nituntur multiplici ratione, primo quidem per hoc, quod Aristoteles dicit, quod intellectus est separatus et immixtus corpori, et sic intellectus non est forma corporis.

Item dicit, quod non est corpus neque virtus in corpore, et sic non potest multiplicari ad multiplicationem corporum.

Idem etiam probare nituntur alia ratione: Nam constat, quod diversi homines intelligunt eandem rem, puta lapidem; aut ergo per eandem speciem aut per diversas; si per eandem speciem, tunc necesse est in diversis hominibus esse solum unum intellectum, et sic habent propositum; si autem per diversas, tunc illae erunt eiusdem speciei, et sic ab illis omnibus abstrahitur una species communis, quae etiam erit in pluribus secundum numerum et una secundum speciem, et ita esset processus in infinitum, quod est impossibile.

Hoc idem probare nituntur per aliam rationem, quae talis est: Mundus est aeternus aut saltem potuit esse; ponamus ergo, quod fuit aeternus; tunc infiniti homines praecesserunt; si ergo quilibet habuerit suum intellectum, cum intellectus sit incorruptibilis, sequitur, quod infiniti intellectus nunc essent, et sic aliquid esset infinitum in actu, quod est impossibile; impossibile est ergo, quod intellectus multiplicetur secundum multiplicationem corporum.

Possunt adhuc adduci aliae rationes, sed ad praesens istae sufficiant.

Ad declarationem autem praedictae positionis sciendum est, quod Averroes dixit, quod ille intellectus, qui est unus in omnibus hominibus, coniungitur nobis mediante forma nostrae phantasiae, ita scilicet, quod forma nostrae phantasiae sit forma illius intellectus ita, quod eadem forma numero informat utramque potentiam, scilicet phantasiam et intellectum, et quia intellectus informatur per formam nostri phantasmatis, ideo intellectus fit aliqualiter forma nostra, et sic dicebat, quod omnes homines intelligunt per unum intellectum.

Qualiter autem illa coniunctio nostri phantasmatis et intellectus esse possit, taliter declaratur. Dicunt enim, quod est duplex genus formarum, scilicet forma realis et forma intentionalis, inter quas est talis differentia, quia forma realis qualificat et denominat suum subiectum. Sicut enim a caliditate, quae est realis forma ignis, accidentalis tamen, qualificatur ignis et denominatur, ita, quod ab ea forma ignis dicitur esse calidus, et ab albedine dicitur aliquod corpus esse album, forma vero intentionalis nec qualificat nec denominat suum subiectum. Non enim ex hoc, quod albedo intentionalis est in aere, dicitur aer albus, quia simul cum intentionali forma albedinis in eodem aere et secundum idem est etiam intentionalis forma nigredinis, cum per eandem partem aeris simul videamus utrumque colorem. Sequeretur ergo, quod, si aer per istas formas intentionales realiter qualificaretur et denominaretur, quod simul idem et secundum idem et in eodem tempore esset album et nigrum. Et cum nigrum sit non album, contradictoria essent simul vera, quod nullus intellectus capit, ut Philosophus dicit IV Metaphysicae. Haec autem forma intentionalis, ut dicit, potest simul esse forma duorum corporum, si duo corpora transparentia simul possunt esse. Si enim possibile esset unum vas vitreum esse plenum aqua et in eodem tempore esset plenum aere, tunc illa duo corpora transparentia simul existentia simul informarentur una et eadem forma intentionali albedinis, cum per illud vas plenum utroque corpore transparenti albedinem videre possemus. Cum igitur intellectus, qui est substantia spiritualis, simul possit esse cum phantasia - nam corporale non impedit spirituale, quin simul esse possint -, una et eadem forma intentionalis poterit esse forma phantasiae et intellectus. Et ita intellectus coniungitur homini per formam, quae est in humana phantasia, et per talem coniunctionem dicunt, quod homo per intellectum intelligit. Haec est ergo intentio Commentatoris et positio sua.

Sed haec positio est omnino falsa et impossibilis, quod patet primo per rationes sumptas ex parte essentiae, secundo per rationes sumptas ex parte potentiae, tertio per rationes sumptas ex parte operationis humanae.

Ex parte autem essentiae sumitur talis ratio: Sicut se habet definitio ad essentiam, ita se habet pars definitionis ad partem essentiae, quoniam, sicut se habet totum ad totum, ita se habet pars ad partem; sed tota definitio significat totam essentiam; nam definitio est oratio significans essentiam; ergo pars definitionis significat partem essentiae et sumitur ab ea. Sed definitio hominis est animal rationale. Ergo sicut homo est essentialiter animal, ita homo est essentialiter rationalis. Sed constat, quod differentia sumitur a forma, sicut genus sumitur a materia. Ergo forma, quae est pars essentiae hominis et per quam homo est homo, est animal rationale.

Si autem diceret adversarius, quod homo est rationalis, quia coniungitur cum intellectu separato, hoc est omnino ignorantis dictum. Nam quod ratiocinatur per aliam potentiam superiorem, est rationale per participationem et non per essentiam. Si ergo homo non esset rationalis per essentiam, et per consequens in definitione hominis, quae indicat essentiam, non deberet poni rationale, puta sicut differentiae essentialiter dividunt genus, ita essentialiter constituunt species, propter quod genus de speciebus essentialiter praedicatur; sed rationale et irrationale essentialiter dividunt hoc genus ‹animal›; ergo essentialiter constituunt suas species. Sed constat, quod alia animalia ab homine sunt irrationalia per essentiam. Ergo homo est rationalis per essentiam, et idem est ratio et intellectus, quod patet ex identitate obiecti. Nam obiectum rationis est universale, ut Philosophus dicit I Physicorum. Et idem est obiectum intellectus. Unde Boethius dicit: «Universale, dum intelligitur.» Sed eiusdem obiecti secundum eandem rationem eadem est potentia. Ergo intellectus et ratio sunt idem. Intellectus ergo est potentia animae et non substantia separata.

Adhuc si corpora caelestia sunt animata, sicut videtur velle Aristoteles in II De caelo et mundo et in XI Metaphysicae et ut multi alii philosophi dixerunt, tunc definitio hominis est ista: Homo est animal rationale mortale, ita scilicet, quod homo convenit cum corporibus caelestibus in hoc, quod est rationale, et differt in hoc, quod est mortale. Unde Porphyrius dicit: «Sumus enim rationales, nos et dii, sed mortale additum separat nos ab eis.» Sed constat, quod corpora caelestia non possunt esse animata nisi anima rationali. Unde Philosophus dicit in II De anima, quod vegetativa potentia potest inveniri sine sensitiva et intellectiva, sed sensitiva vel intellectiva non possunt inveniri sine vegetativa in animalibus mortalibus, super quo verbo dicit Averroes in commento, quod hoc ideo dixit Aristoteles, quia corpora caelestia manifeste videntur intelligere et moveri, sed non nutriri neque sentire.

Cum ergo secundum hanc potentiam rationale dicatur univoce de caelo et de homine, sequitur de necessitate, quod homo sit rationalis per essentiam sicut et corpora caelestia, si sunt animata.

Praeterea Philosophus loquens contra Platonem in XI Metaphysicae capitulo tertio dicit, quod haec est differentia inter causas efficientes et causas formales, quoniam causae efficientes sunt priores suis effectibus non solum prioritate naturae, sed etiam prioritate temporis in generabilibus et corruptibilibus, sed causae formales non sunt ante sua composita, sicut ponebat Plato, sed sunt simul tempore cum suis compositis. Sicut enim non prius fuit sanitas hominis quam homo sanus, nec prius fuit albedo quam corpus album. Et licet formae non sint ante sua composita, possunt tamen post corruptionem corporum remanere incorruptae, non quidem omnes formae, sed animae, nec omnes animae, sed intellectuales, scilicet anima intellectiva.

De anima ergo intellectiva tria dicit Aristoteles, primo, quod sit forma corporis - non ergo substantia separata -, secundo, quod non fuit ante corpus, tertio, quod remanet corrupto corpore. Mentiuntur ergo contra Aristotelem ponentes unum intellectum in omnibus hominibus, qui dicunt, quod intellectus non est forma corporis et quod fuit ante hoc corpus huius hominis.

Capitulum tertium:

Quomodo intellectus potentialis reducatur ad actum

Ex parte vero potentiae sumitur talis ratio: Secundum Philosophum II De anima potentiae animae sunt vegetativum, sensitivum, motivum secundum locum et intellectivum. Homo autem per intellectum, qui est potentia animae, dicit esse susceptivam potentiam, de quo dicit in eodem libro, quod contingit ipsum intellectum separari a corpore, sicut perpetuum a corruptibili.

Duo ergo dicit de intellectu, scilicet quod est potentia animae et quod est separabilis a corpore. Si autem est potentia animae, non est substantia separata, sicut corruptores veritatis dicunt. Nam sicut se habet vegetativum ad vegetabilia et sensitivum ad sensibilia, ita se habet intellectus ad intellectualia et rationalia. Sed potentia vegetativa procedit ab essentia vegetabilium et est, per quam vegetabilia vegetantur, et potentia sensitiva procedit ab essentia animalium et per ipsam animalia sentiunt. Ergo potentia intellectiva procedit a substantiali forma rationabilium et est potentia, per quam homines ratiocinantur et intelligunt. Unde Philosophus appellat intellectum partem animae, non quidem partem essentialem nec quantitativam, quia anima est simplex et indivisibilis; aut ergo partem subiectivam aut partem potentialem; sed non potest dici pars subiectiva, quia Aristoteles dicit, quod per ipsum intellectum anima cognoscit et sapit; ergo est pars potentialis. Nam potentia est principium operationis activae, si est activa, et passivae, si est potentia passiva.

Praeterea secundum Philosophum in IX Metaphysicae dicitur, quod duplex est potentia, scilicet activa, quae est principium permutationis in alio inquantum aliud, et est potentia passiva, quae est principium permutationis ab alio inquantum aliud, ex quo patet, quod, sicut nihil potest agere nisi per potentiam activam in ipso existentem, ita nihil potest pati nisi per potentiam passivam etiam in ipso existentem. Lignum enim dicitur combustibile non solum, quia ignis possit ipsum comburere, sed quia in se ipso habet potentiam, per quam possit pati combustionem.

Intelligere enim est quoddam pati, ut Aristoteles dicit in III De anima. Oportet ergo, quod in eo, qui intelligit, sit potentia, per quam intelligit. Haec autem duplex est secundum Philosophum in VIII Physicorum, una scilicet potentia remota, secundum quam dicimus, quod puer infans est in potentia ad addiscendum vel ad sciendum; alia autem est potentia propinqua, secundum quam dicimus, quod habens scientiam et non considerans potest intelligere. Aliter autem dicitur in potentia iste et aliter primus. Nam puerum dicimus esse in potentia ad actum primum, sciens autem et non considerans dicitur esse in potentia ad actum secundum, id est operationem. Ex his ergo patet, quod puer est in potentia ad intelligendum. Ergo habet in se ipso potentiam receptivam specierum intelligibilium, per quas intellectus intelligit. Haec autem potentia nihil aliud est quam intellectus, qui est locus specierum intelligibilium, ut supra dictum est.

Cum ergo illa substantia separata, quam dicunt intellectum possibilem, non coniungatur homini, nisi dum actu intelligit, secundum eos impossibile est, quod talis intellectus sit illud, per quod puer est in potentia ad sciendum. Nam potentia, per quam homo potest pati naturaliter, est in eo prius, quam patiatur. Intellectus autem ille separatus non est in homine, nisi dummodo actu intelligat. Sequitur ergo de necessitate, quod potentia intellectiva sit in homine tamquam aliquid eius et non ab homine per absentiam separata.

Ex parte vero propriae operationis sumuntur duae rationes, quarum prima talis est. Propria operatio uniuscuiusque rei est ab ipsa forma, per quam res est id, quod est. Nam sicut se habet unaquaeque res ad propriam formam, ita se habet ad propriam operationem. Propria autem operatio hominis est intelligere et ratiocinari, secundum quod Philosophus probat in I Ethicorum. Intelligere ergo et ratiocinari est per potentiam procedentem a forma, per quam homo est homo, ita scilicet, quod, sicut dictum est, operari secundum intellectum est proprium hominis. Unde Philosophus in X Ethicorum dicit, quod propria operatio est unicuique optima et delectabilissima. Unde concludit: ergo et homini, quae secundum intellectum, vita. Haec autem operatio secundum intellectum, si perfecta est, procedit a virtutibus intellectualibus, scilicet ab intellectu, sapientia, scientia, prudentia et arte, qui quidem sunt habitus et perfectiones hominis.

Unumquodque autem, quod perficitur, perficitur mediante sua potentia. Ergo manifeste sequitur, quod intellectus est potentia animae humanae, in quo sunt praedictae virtutes intellectivae, quem intellectum, qui est subiectum praedictarum virtutum, Philosophus in VI Ethicorum appellat partem animae et intellectum per essentiam et non per participationem.

Praeterea si praedictus intellectus coniungeretur nobis eo modo, quo Averroes dicit, scilicet per formam nostri phantasmatis, sequeretur, quod nostra phantasmata essent intellecta nec propter hoc intelligeremus. Non enim, quia color existens in pariete per suam similitudinem est in oculo nostro, propter hoc paries videt, sed oculus videt colorem parietis.

Ad hoc respondent praedicti incidentes in aliud magnum inconveniens et impossibile. Dicunt enim, sicut iam supra dictum est, quod una et eadem forma numero informat phantasiam et intellectum. Sed non eadem forma numero est in pariete et in oculo, et ideo praedicta similitudo non concludit neque valet.

Sed instantia ista est plena ignorantia. Primo quidem, quia impossibile est, quod una et eadem forma numero sit in intellectu et in phantasia, quia primus actus est in propria materia et proprium receptum in proprio receptibili. Non enim sonus recipitur in visu nec color in auditu. Sed manifestum est, quod alterius rationis est receptio intellectiva et alterius rationis est receptio phantastica, et alia et alia potentia est utraque, et ideo improprie dicitur, quod utraque potentia informetur et perficiatur una et eadem forma.

Exemplum autem supra positum, quod, si duo corpora diaphana essent simul in eodem loco, simul informarentur una forma intentionali, omnino nihil valet ad propositum, quia dato, quod sic esset in intellectu, et in phantasia, quoniam diaphanitas in duobus corporibus diaphanis est uniformis naturae et eiusdem rationis. Unde in libro De sensu et sensato capitulo ‹De sensibilibus autem› dicit Philosophus, quod perspicuum non est proprium aeris vel aquae, sed est quaedam communis natura et virtus, quae separata quidem non est, sed in his et in aliis corporibus est. Quae autem sint ista alia corpora, in quibus est diaphanitas, idem Aristoteles dicit in II De anima capitulo ‹Cuius quidem visus› dicens sic: Non enim secundum quod aqua neque secundum quod aer diaphanum est, id est non est proprium aquae vel aeris, sed est quaedam natura eadem in his et in perpetuo superius corpore, id est in caelo. Sed potentia intellectiva cum phantasia non est eiusdem rationis nec receptio unius cum receptione alterius, ut dictum est. Sed quia concesso, quod, si eadem forma esset in utraque potentia, adhuc non sequeretur, quod homo intelligeret, quia illa forma non esset in phantasia, inquantum intelligibilis est. Forma autem non est principium intelligendi, nisi inquantum ipsa est intelligibilis. Ille ergo intellectus intelligeret, sed non homo.

Sic ergo patet, quod praedicta positio falsa est et impossibilis et quod exempla, quae adducunt, sunt omnino inconvenientia.

Rationes etiam ipsorum de facili possunt solvi. Cum enim dicit Philosophus, quod intellectus est separatus et immixtus et quod non est corpus neque virtus in corpore, non intelligit, quod sit substantia separata, cum dicit ipsum esse partem animae, sed hoc ideo dicit, quia intellectus non est virtus affixa aliena organo corporali, sicut potentiae sensitivae.

Ad secundum dicendum est, quod diversi intellectus intelligunt eandem rem per diversas rationes, species intelligibiles, non tamen oportet, quod ab illis speciebus abstrahatur una communis species, quia nullus intellectus hominis est, qui omnes illas species directe cognoscat, et dato, quod fieret talis abstractio, non esset conveniens procedere in infinitum in talibus operationibus animae, ut Avicenna dicit.

Ad argumentum autem de aeternitate mundi dicendum est, quod deus potuit ab aeterno mundum facere sine homine et hominem postea facere in tempore, et sic non sequeretur, quod infiniti homines praecessissent. Item dato, quod fecisset ab aeterno hominem non mortalem secundum cursum praesentis vitae, infiniti quidem homines praecessissent et essent nunc infinitae animae, sed hoc non est impossibile, quia non habent ad invicem ordinem naturalem, sed accidentalem, quia animae in suo esse non dependent ab invicem ex necessitate, sed solum habent ad invicem quendam ordinem accidentalem.

Quod autem infinitum non possit esse, nondum demonstratum est. Unde Aristoteles in III Physicorum, ubi probat, quod infinitum esse non possit, dicit se ponere probabilia et rationabilia argumenta et non necessaria.

Capitulum quartum:

Quomodo intellectus possibilis reducatur ad actum

Iste autem intellectus, qui est in potentia ad formas intelligibiles, reducitur ad actum per eas, sicut materia reducitur de potentia ad actum per formas naturales. Nam sicut ex materia et forma fit unum naturaliter et essentialiter, ita ex intellectu et forma intelligibili fit unum quodammodo accidentaliter et intelligibiliter, ut ita dicatur. Considerandum autem est, quod, secundum quod Philosophus dicit I Physicorum capitulo «Sic igitur dicamus», in mutatione, quae est de potentia ad actum, aliquid est, quod permanet in utroque numero, scilicet subiectum, aliquid autem est, quod non permanet, scilicet privatio. Cum autem in propositione, quae significat mutationem sive generationem alicuius, subicitur subiectum, quod permanet, proprie loquendo debemus dicere ‹hoc fit hoc› ut homo musicus. Et si dicatur aliquando ‹ex hoc fit hoc›, ut ex aere fit statua, hoc non dicitur proprie nec in permanentibus utimur tali modo loquendi nisi ratione privationis adinventa, cum improprie subicitur oppositum generationis.

Unde possumus duplici modo loqui. Possumus enim dicere ‹immusicus fit musicus›, et hoc ratione subiecti existentis sub privatione, et ‹ex immusico fit musicus›.

Ulterius autem considerandum est, quod unum et idem est, quod est in potentia et quod est in actu, postquam factum est, ut Philosophus dicit VIII Metaphysicae in fine. Unde proprie potest dici: Quod est in potentia, fit in actu, et quod erat in potentia, factum est in actu. Cum ergo intellectus potentialis sit in potentia omnia intelligibilia, quodammodo fit omnia intelligibilia, non quidem ita, quod intellectus species fiat intelligibilium, sicut nec materia fit forma, sed quia, quod erat in potentia, fit in actu per formam. Intellectus autem sic actualiter informatus specie intelligibili intelligit rem, quae fit in actu per formam intellectus, cuius similitudine informatur, ad quam habet habitudinem per formam illam. Nam in actu intelligendi importatur sola habitudo intelligentis ad rem intellectam, prout intellectus non fit in actu per formam rei. Cum autem in qualibet operatione fit quaedam processio, sicut in calefactione procedit calefactio in re calefacta, ita in intellectuali operatione, quae permanet in agente, procedit quaedam similitudo ipsius speciei intelligibilis, quae est principium intelligendi, et haec similitudo procedens non est solum ab intellectu nec solum a specie intelligibili, sed est quaedam similitudo concepta de intellectu sic informato et de re intellecta, quae quidem conceptio dicitur verbum interius, quod exteriori verbo significatur, et quae non est aliud quam ratio rei, quam significat definitio.

Patet ergo, quod res intellecta est in intellectu per duplicem similitudinem, scilicet per speciem intelligibilem, quae est principium operationis intellectualis, et per verbum conceptum, quod est quaedam intentio intellectiva, quae etiam potest dici res intellecta, sicut verbum hominis potest dici hominis intellectus. Cum ergo intellectus informetur specie rei exterioris et formet verbum, quod est expressior et perfectior similitudo intellectus, dicitur fieri res illa, cuius speciem et similitudinem habet, et cum omnia possit intelligere, potest dici, quod intellectus fiat singula, sed hoc potest esse duplex, quia quandoque in habitu et quandoque in actu. Et hoc est, quod Philosophus dicit, quod, cum intellectus fit singula ut sciens, dicitur ‹qui secundum actum›, scilicet per respectum ad puram potentiam, et tunc intellectus confestim potest per se ipsum operari. Nam quando intellectus est in habitu, adhuc est in potentia ad operationem, quae est actus secundus.

Aliter tamen est in potentia, quando habet scientiam, et aliter, antequam habeat, quia de prima potentia non potest exire in actum nisi addiscendo et inveniendo eo, quod virtutes intellectuales generationem et augmentum habent plurimum ex doctrina et ideo experimento indigent et tempore, ut dicitur in principio II Ethicorum. De secunda autem potentia, scilicet habituali, statim potest exire in actum, quando vult, quia habitus est, quo quis utitur, quando vult, ut Commentator dicit, et non solum cognoscit intellectus sic informatus alia a se, sed etiam se ipsum potest intelligere, quod non poterat, antequam esset factus in actu per praedictas similitudines, quoniam de sua natura est in potentia et non in actu, et ideo intelligere potest, sed intelligi non potest.

Capitulum quintum:

De obiecto intellectus possibilis

Obiectum autem intellectus est quod quid est rei exterioris. Ad cuius evidentiam est sciendum, quod res exterior habet esse naturale et materiale et per consequens determinatum certo loco et tempore. Unde res hoc modo consideratae non sunt idem cum sua quiditate, quoniam concernunt certa accidentia, quae non sunt de essentia speciei. Et cum intellectus noster intelligat abstrahendo a phantasmatibus, quae phantasmata sunt similitudines rei secundum esse individuale, oportet, quod intellectus non intelligat nisi rerum quiditates, et hoc tam in naturalibus quam in mathematicis. Nam aliquid est magnitudo et aliquid quiditas magnitudinis, et aliquid est aqua naturaliter loquendo et aliquid quod quid est aqua, et ita in multis aliis, immo in omnibus aliis rebus naturalibus naturaliter consideratis.

In quibusdam vero sicut in substantiis separatis idem est unumquodque cum sua quiditate, quae substantiae gratia exempli significantur nomine carnis eo, quod de immaterialibus non possumus loqui nisi per exempla sensibilium.

Si ergo in naturalibus non est eadem res et sua quiditas, si utrumque debet cognosci, aut cognoscetur per diversas potentias aut per unam, sed aliter et aliter. Manifestum enim est, quod caro non est sine materia, sed habet formam in materia determinata, sicut simus habet subiectum sensibile determinatum, scilicet nasum.

Rem ergo exteriorem secundum esse, quod habet in rerum natura, cognoscit anima per potentiam sensitivam, et hoc est, quod Philosophus dicit, quod anima sensitiva, id est per potentiam sensitivam iudicat calidum et frigidum, id est rem naturalem existentem in materia disposita et determinata per sensibiles qualitates, quarum proportio est dispositio, qua mediante materia recipit formam carnis et aliarum rerum. Per aliam vero potentiam, id est intellectum, cognoscit quod quid est carnis, et hoc per directam apprehensionem. Nam sensus directe cognoscit sensibilia et intellectus directe cognoscit et apprehendit quiditates sensibilium. Aut si volumus dicere, quod una potentia apprehendit utraque, dicemus, quod per quandam reflexionem intellectus cognoscit singularia et directe apprehendit quiditates singularium, et sicut est in naturalibus, ita etiam est in mathematicis, quae sunt abstracta a materia sensibili. Nam sicut naturalia habent formam in materia sensibili, sicut simus habet concavitatem in naso, ita rectum habet formam in materia intelligibili. Nam continuum est materia recti. Et ideo sicut in rebus naturalibus aliud est res et sua quiditas, ita et in mathematicis. Nam aliud est quiditas recti et ipsum rectum. Unde oportet, quod per aliam potentiam cognoscat ea et per aliam cognoscat quiditates eorum.

Et ponamus ad praesens gratia exempli, quod dualitas sit quiditas rectae lineae. Oportet ergo, quod anima per aliam potentiam cognoscat ipsa mathematica et per aliam cognoscat quiditates mathematicorum aut per eandem potentiam, aliter tamen et aliter se habentem, sicut dictum est de cognitione naturalium.

Est tamen inter naturalia et mathematica quantum ad hoc differentia, quod intellectus intelligendo naturalia abstrahit a materia signata, per quam natura communis individuatur, sed non abstrahit a materia sensibili; intelligendo autem mathematica abstrahit a materia sensibili, sed non a materia intelligibili; non enim possunt intelligi sine continuo et adhuc amplius non sine subiecto.

Capitulum sextum:

De quibusdam dubitationibus, quae oriuntur ex praedictis

Circa praedicta vero potest aliquis dubitare. Dictum est enim supra, quod intellectus est simplex et impassibilis et non habet aliquid commune cum aliqua natura corporea, sicut dixit Anaxagoras. Quomodo ergo intellectus poterit intelligere, cum intelligere sit quoddam pati? Omnis enim passio fit inter ea, quae habent aliquod subiectum commune, ut probat Aristoteles in libro I De generatione.

Est tamen adhuc et alia dubitatio. Dictum est enim supra, quod intellectus intelligit se; aut ergo intelligit se per se ipsum et non per aliud, aut est aliquid aliud in eo, quod facit ipsum intelligibilem. Si enim est intelligibilis per se ipsum, sequitur, quod omnia intelligibilia inquantum talia sunt eiusdem speciei, quod faciant ipsum intelligibilem, quia de similibus est idem iudicium. Si vero sit intelligibilis per aliquid aliud sub aliud mixtum, quod faciat ipsum intelligibilem, sequitur, quod aut non erit intelligibilis, sicut nec alia, aut quod sequatur idem, quod prius, quod alia intelligent, sicut intellectus intelligit.

Ad primam quaestionem dicendum est, quod passio est communis ad passionem proprie sumptam, quae est mutatio inter contrarias qualitates, et ad passionem communiter dictam, quae est solum, quod intellectus quaedam recipit. Ergo non patitur passione proprie sumpta, et ita non oportet, quod aliquid habeat commune cum aliis, sed patitur passione secundo modo dicta. Nam intellectus est in potentia ad omnia intelligibilia et non habet in se aliquod intelligibile actu, antequam intelligat. Est enim intellectus respectu intelligibilium sicut tabula rasa respectu figurarum. Unde sicut tabula non est aliqua figura actualiter, antequam sit scripta sive picta, ita in intellectu non est aliquod intelligibile, antequam intellectus actualiter informetur specie intelligibili.

Ad secundam autem quaestionem, quod intellectus est intelligibilis sicut et alia intelligibilia, alia autem intelligibilia non intelliguntur per suam essentiam, sed per suam similitudinem abstractam a phantasmatibus, quae quidem similitudo fit forma intellectus, propter quod dicitur in his, quae sunt sine materia, idem intellectus et quod intelligitur, quia per hoc, quod est aliquid per intellectum in actu, est sine materia. Nam res materiales non sunt in intellectu materialiter, sed spiritualiter. Lapis est ergo intellectus et quod intelligitur propter similitudinem rei intellectae, quae est forma intellectus in actu. Et ideo intellectus humanus, qui fit in actu per formam rei intellectae, per eandem rem intelligit se ipsum sicut per formam suam. Ex quo sequitur, quod scientia speculativa et scibile in actu sunt idem eo modo, quo dictum est.

Non autem accipitur hic scientia, prout est habitus intellectualis, sed pro ipso verbo procedente, quod est idem, quod res intellecta, quod quidem interius receptum speculativa scientia dici potest secundum illum modum loquendi, quo actus et species nominibus habituum, a quibus procedunt, nominantur. Quod enim iuste fit, interdum iustitia dicitur, et per hunc modum verbum, quod per habitum scientiae in mente procedit, scientia dici potest. Unde et theologia divinum verbum dei sapientiam nominat.

Cum ergo intellectus non intelligatur per suam essentiam, sicut nec alia intelligibilia, restat videndum, quare alia intelligibilia non particulariter intelligat. Huiusmodi ratio est, quia in rebus habentibus materiam suam secundum quid non est intelligibile secundum actum, sed solum secundum potentiam. Intelligibile autem in potentia non est idem cum intellectu, sed solum intelligibile in actu. Unde in illis, quae habent speciem in materia, non erit intellectus ita, quod intelligere rem possit. Nam intellectus, qui est potentia, per quam talia cognoscuntur, est potentia immaterialis. Illud autem, quod est in materia, est intelligibile secundum potentiam; quod vero in intellectu est, est species intelligibilis secundum actum.

Distinctio sexta:

De intellectu agente

Deinde considerandum est de intellectu agente, et circa haec sunt consideranda duo: primo, quod praeter intellectum potentialem est in anima intellectus agens; secundo de natura istius intellectus.

Capitulum primum:

Quod praeter intellectum passibilem possibile est esse

in anima intellectum agentem

Quod autem praeter intellectum passibilem sit in anima intellectus agens, sic patet. Videmus enim, quod in omni natura, quae quandoque est in actu et quandoque in potentia, oportet ponere aliquid, quod est sicut materia in unoquoque genere, quod est in potentia ad omnia, qua sunt illius generis, et aliud, quod est sicut agens et factivum omnium illorum, quae sunt in potentia ad omnia illa. Aliter enim frustra esset potentia illa, quia, quod est in potentia, non potest reduci ad actum nisi per aliquod agens, per quod fiat in actu. Hoc autem agens ita se habet in faciendo omnia sicut ars ad materiam.

Cum ergo anima quandoque sit intelligens in potentia et quandoque in actu, necesse est, quod in anima intellectiva sint istae duae differentiae, ut scilicet in anima sit intellectus potentialis, in quo possint fieri omnia intelligibilia, et alius sit intellectus agens, qui possit facere, quod omnia, quae sunt intelligibilia in potentia, fiant intelligibilia in actu.

Iste autem intellectus agens, cum sit in anima sicut quaedam virtus, vocatur ab Aristotele habitus. Quidam potest esse habitus oppositio privationi et non, prout intellectus est habitus principiorum.

Est etiam in anima sicut lumen. Nam sicut lumen facit colores, qui sunt visibiles in potentia, visibiles esse in actu, ita et intellectus agens facit intelligibilia, quae sunt in potentia, esse intelligibilia in actu.

Capitulum secundum:

De natura intellectus agentis

Est autem intellectus separabilis sicut immaterialis eo, quod non est corpus neque virtus in corpore, et est immixtus, quia non habet aliquod commune cum aliquo intelligibili. Et quantum ad ista tria convenit intellectus agens cum passibili.

Differt tamen ab eo, quia intellectus passibilis secundum suam substantiam et naturam est in potentia ad omnia, sed intellectus agens est in actu secundum suam substantiam. Haec autem praedicatio non est per essentiam, sed communicativa, quia, cum sit in actu, eius substantia statim, quantum est in se, communicat ipsam actionem, quod non est in intellectu passibili, quia non habet actiones, nisi postquam fuerit in actu. Quod autem intellectus agens sit huiusmodi, patet tali ratione; nam agens est nobilius patiente et principium activum quam materia.

Si ergo illae quattuor condiciones inveniuntur in intellectu passibili, multo magis reperiuntur in intellectu agente.

Capitulum tertium:

De natura intellectus in actu

Deinde considerandum est de intellectu in actu. Circa quod sciendum est, quod intellectus in actu est idem, quod scientia rei in eo actualiter existente, quae scientia actualis est idem cum re intellecta accipiendo scientiam non pro habitu, sed pro verbo procedente ab habitu, ut supra dictum est.

Secunda condicio est, quod scientia et potentia in uno et eodem est prior tempore quam scientia in actu, quod semper potentia praecedit actum in uno individuo, quamvis simpliciter loquendo in quolibet genere actus praecedat potentiam. Nam simpliciter et universaliter inde procedit in actum.

Tertia condicio est, quod intellectus in actu semper intelligit, quod non est verum de intellectu in potentia et de intellectu in habitu, sive agens sive potentia est vere separatus ab omni organo corporali, et sic non dependet ex corpore.

Sequitur ergo, quod sit immortalis et perpetuus. Sed si intellectus est perpetuus, quae est ergo causa, quare intellectus separatus a corpore non recordatur eorum, quae scivit in corpore.

Et certe causa huius est, quia huiusmodi passiones, scilicet reminiscentia, gaudium, tristitia et huiusmodi, non sunt in intellectu, quia non sunt passiones solius animae, sed coniuncti. Et ideo ipse intellectus separatus tales passiones non habet.

Intellectus autem passivus, id est phantasia, quae cum suo appetitu patitur huiusmodi passiones, corrumpitur corrupto corpore. Et ideo huiusmodi passiones non possunt in anima esse corrupto corpore. Oportet remanere sine phantasia, et intellectus coniunctus corpori nihil intelligit. Et ideo quando intellectus est a corpore separatus, non habet scientiam, quam prius habuit secundum eundem modum. Qualiter autem habeat, non pertinet ad naturalem.

Distinctio septima:

De operatione intellectus

Deinde considerandum est de operatione intellectus, et circa haec sunt consideranda duo: primo, quot sint operationes intellectus; secundo, quae sint illae operationes.

Capitulum primum:

Quot sunt operationes intellectus

Sciendum est ergo circa primum, quod operationes intellectus sunt duae, quarum una est cognitio indivisibilium, puta cum intelligit hominem per se aut equum. Et in tali operatione non potest fieri falsitas.

Alia autem operatio intellectus est componere et dividere. In omnibus operationibus potest esse falsitas et veritas eo, quod ibi fit iam quaedam compositio rerum intellectarum. Nam quando affirmatur inesse, quod ibi est, aut negatur non inesse, quod inest, tunc est intelligentia et propositio vera. Quando vero affirmatur inesse, quod non inest, tunc est intelligentia proprie falsa, et in tali compositione et divisione fit ex multis aliquid unum, quia saltem fit una propositio, et accidit in tali operatione intellectus simile illi, quod dixit Empedocles. Dixit enim, quod a principio multa capita geminaverunt sine cervice.

Et similiter multae aliae operationes animalium fuerunt ab invicem separatae. Postmodum vero istae partes sic divisae compositae sunt per concordiam et constitutum est animal habens multas partes et compositum est ex eis unum animal. Ita intellectus componit multa incomplexa prius separata et componit et facit ex eis unum intellectum, in quo quandoque est veritas et quandoque est falsitas, veritas quidem, cum componit ea, quae iure sunt composita, sicut cum dicit diametrum esse incommensurabile. Nam veritas intellectus causatur a veritate rei, quia, prout res est vel non est, dicitur oratio vera vel falsa. Falsitas autem, quando dividit ea, quae sunt composita, sicut dictum est. Quando vero intelligit praeterita vel futura componendo ea vel dividendo, oportet, quod simul intelligat tempus. Contingit enim compositiones vel divisiones de praeterito et de futuro et falsas et veras esse. Falsitas autem et veritas semper est in compositione et divisione.

Nam si illud, quod est album, puta agnus, dixeris esse non album, propositio erit falsa, vel non album, puta corvum, dixeris esse album. Et ita patet, quod contingit negare omnia, quaecumque contingit affirmare, et contingit affirmare addito aliquo non solum in praesente, sed etiam in praeterito et futuro, quod etiam in eisdem temporibus contingit eadem negare, et ita verum et falsum non solum est in praesente, sicut quod filius Cleonis est albus, sed etiam in praeterito et futuro.

Sciendum tamen est, quod compositio et divisio propositionis non est opus naturae, sed intellectus, qui facit unam propositionem de diversis simplicibus intellectis.

Capitulum secundum:

Quae sunt operationes intellectus?

Indivisibile autem dicitur dupliciter. Uno modo dicitur aliquid actu et potentia, sicut potentia aliquo modo dicitur aliquid indivisibile actu, quam sit divisibile potentia, sicut linea et omne continuum. Unde nihil prohibet intellectum intelligere indivisibile, quando intelligit longitudinem aliquam ut unam, quamvis illa longitudo sit divisibilis in potentia et habeat partes plures. Non enim intelligit eam ut habentem partes plures, sed ut unam et divisibilem, et ideo intelligit eam in indivisibili tempore, scilicet in instante.

Si autem intelligeret ut indivisibilem et partem post partem, tunc intelligeret eam in tempore, non quidem in tempore discontinuo, quod componitur ex nunc, quod est mensura operationum intellectualium et quorundam motuum angelorum. Eodem enim modo dividitur tempus sicut et longitudo, quasi consideretur magnitudo ut unum, sic intelligit eam intellectus in uno instante, nisi forte linea, quae est divisibilis in potentia, divideretur in actu.

Si autem utramque medietatem non simul coniunctam, sed seorsum et divisim intelligat, tunc dividit lineam in actu secundum intellectum. Unde et tempus simul dividitur sicut et longitudo.

Alio modo autem dicitur aliquid indivisibile non secundum quantitatem, sed secundum speciem, sicut homo et quaecumque alia res naturalis, et hoc indivisibile intelligit et intellectus in instante, quod est indivisibile, et per partem animae intelligibilem, id est per intellectum, vel per indivisibilem operationem intellectus, secundum quod exponit Commentator.

Si autem contingat, quod istud indivisibile secundum speciem habeat partem et partem secundum magnitudinem, hoc sibi accidit, et accidit etiam tunc, quod intelligatur in tempore. Nam omnis substantia, quantum est de se, indivisibilis est, ut dicitur in I Physicorum. Unde totum hominem intelligit intellectus ut unum indivisibile, quia etiam est in diversis partibus, puta in ossibus, nervis et carnibus est species indivisibilis.

Et sicut in diversis partibus hominis est aliquid, quod facit eas esse unum, scilicet species, per quam homo est homo, ita etiam in tempore sunt diversae partes in eis et est aliud, per quod constituunt unum, scilicet potentia vel forte ipsa species longitudinis aut temporis.

Similiter enim se habet in omni continuo et tempore et longitudine.

Tertio modo dicitur aliquid indivisibile actu et potentia, sicut potentia, quae est divisio lineae et per consequens terminus utriusque partis. Hoc autem indivisibile intelligit intellectus per privationem continui et divisibilis. Sicut enim et omnia indivisibilia, quae sub sensu non cadunt, cognoscimus per privationem, propter quod Philosophus dicit III Metaphysicae, quod substantiae separatae aut totaliter cognoscuntur, quod non potest esse in statu praesentis vitae, aut totaliter ignorantur quantum ad apprehensionem substantiae ipsarum, similiter illa, quae cognoscuntur pro opposito, cognoscuntur per privationem, sicut malum cognoscitur per privationem boni et nigrum ratione imperfectionis per privationem albi, non quidem ita, quod nigrum sit privatio, quia nigredo per se est in genere qualitatis, sed quia est imperfecta qualitas respectu albedinis.

Intellectus autem, qui cognoscit ista, oportet, quod sit in potentia respectu eorum, antequam ea intelligat, sicut est in potentia respectu aliorum. Si autem aliquis intellectus, cui non est unum contrarium, duceretur ad cognitionem alterius contrarii, tunc oportet, quod talis intellectus cognoscat se ipsum primo et per essentiam suam cognoscat omnia alia et quod sit semper actu intelligens et quod sit omnino separatus a materia, et talis est intellectus divinus, ut probat demonstrative Philosophus in XI Metaphysicae.

Talis est ergo prima operatio intellectus.

Secunda vero operatio intellectus est compositio et divisio, quae ab Aristotele appellatur dictio, quae semper est vera et falsa.

Sed non omnis intellectus semper est verus vel falsus, quia intellectus apprehendendo simplicem quiditatem non est falsus, sed semper verus.

Non autem sic est in affirmatione et negatione. Nam in tali operatione quandoque est veritas et quandoque est falsitas. Causa vero, quare in prima operatione intellectus semper sit veritas, est ista, quia nulla potentia decipitur circa proprium obiectum, sicut visus non decipitur circa colorem. Proprium autem obiectum intellectus est quod quid est. Et ideo in apprehensione ipsius quiditatis non decipitur intellectus, sed semper est verus.

Sed in compositione contingit intellectum errare, puta utrum homo sit albus vel non albus, sicut etiam sensus decipitur circa sensibilia per accidens, sicut supra declaratum fuit, et hoc modo se habent substantiae separatae intelligendo, quae non intelligunt componendo et dividendo nec per discursum ratiocinando, quod in earum intellectu numquam cadit falsitas, sed semper est verus.

Ad evidentiam eorum, quae dicta sunt, considerandum est, quod aliter et aliter est verus intellectus in prima operatione et aliter in secunda. Est enim quantum ad praesens duplex veritas, scilicet veritas rei et veritas intellectus. Unaquaeque res dicitur vera, quando habet perfecte propriam formam, quae est similitudo sui principii, sicut aliquod aedificium dicitur esse vera domus, quando habet formam adaequatam illi formae, quae est in mente artificis, propter quod de veritate secundum istam acceptionem datur duplex definitio, quarum prima est, quod veritas est summa similitudo principii, et secunda est, quod veritas est adaequatio rei et intellectus. Cum igitur intellectus sit in potentia ad formas omnium intelligibilium sicut ad proprias perfectiones, intellectus informatus specie repraesentante quiditatem alicuius dicitur esse verus, sicut quaedam res vera, quae habet formam et similitudinem sui principii et rei intelligibilis, et quamvis per hoc apprehendat quiditatem, non tamen propter hoc apprehendit conformitatem et relationem adaequationis, sed apprehendit eam componendo et dividendo.

Quia ergo cognoscere conformitatem est idem, quod cognoscere veritatem, inde est, quod veritas et falsitas non est in intellectu nisi componente et dividente. Potest tamen esse falsitas in prima operatione intellectus per accidens, et hoc dupliciter: uno modo, prout definitio unius rei esse falsa ad aliam rem, sicut definitio hominis est falsa ad equum; alio modo, quando est repugnantia in partibus definitionis, ut si intelligerem pro definitione alicuius animal insensibile; nam ista duo sunt opposita, et ideo definitionem non constituunt.

Quia ergo de actu intellectus locuti sumus, redeamus et dicamus, quod scientia per actum est idem cum re scita eo modo, quo supra diximus, et quod scientia secundum potentiam prima est et prior in uno et eodem homine quam scientia secundum actum. Sed simpliciter et universaliter loquendo scientia secundum actum est prior quam scientia secundum potentiam, et huiusmodi causa assignata fuit supra, quia scilicet, quod reducitur de potentia ad actum, oportet, quod fiat per illud, quod est actu.

Distinctio octava:

De intellectu per comparationem ad sensum

Deinde considerandum est de intellectu per comparationem ad sensum. Et circa haec sunt tria consideranda : primo, cuius modi sit motus sensus; secundo de comparatione intellectus practici et speculativi; tertio, de similitudine sensus et intellectus.

Capitulum primum:

Cuius modi sit motus sensus

Motus autem sensus hoc modo fit. Nam sensibile reducit partem sensitivam ad actum, quae prius erat in potentia ad ipsum, sicut visibile ad visum et sonus ad auditum, et sic de aliis.

Iste tamen motus non est proprie motus nec mutatio, quia motus est inter contraria, mutatio vero inter contradictoria. Quia ipse sensus proprie loquendo neque patitur a sensibili passione proprie sumpta neque alteratur, unde iste actus sensus aut non est motus aut, si dicitur motus, erit alterius rationis. Nam motus proprie acceptus est actus existentis in potentia, secundum quod dicit Philosophus in III Physicorum, et ideo iste actus imperfecti est, ut in eodem libro concluditur. Sed actus sensus est actus perfecti. Oculus enim non videt, nisi quando est perfectus per formam visibilis. Et idem est de omnibus animalis sensibus.

Actus ergo sensus non est proprie motus, sed est operatio quaedam, sicut intelligere et velle.

Capitulum secundum:

De similitudine sensus et intellectus

Cum ergo sensibile reducatur in actum per potentiam sensitivam sine alteratione et passione, sicut etiam supra diximus de intellectu, oportet dicere, quod actio sensus similis est actioni intellectus speculativi, qui nihil dicit de figurali vel prosequibili nec apprehendit aliquid sub receptione, quae mentis vel vocum. Sed quando sensus sentit aliquid tristabile vel delectabile, tunc desiderat aut fugit quasi per modum affirmationis vel negationis.

Delectari autem vel tristari est quaedam actio sensitivae virtutis. Cum enim istae sint passiones coniuncti, ut in I libro diximus, non possunt fieri nisi mediante sensitiva delectatione vel tristitia, sed solum illa, quae est respectu boni vel mali. Nam bonum sensibile causat delectationem in partem sensitivam, malum autem, quod est repugnans et nocivum, causat tristitiam.

Ad hoc autem sequitur fuga et desiderium, quae pertinent ad eandem potentiam, quamvis alterius rationis sit fugere et alterius desiderare.

Huic autem processui sensus assimulatur processus intellectus. Nam phantasmata se habent ad intellectum, sicut sensibilia se habent ad sensum. Unde sicut sensus movetur a sensibus, ita intellectus a phantasmatibus. Iterum sicut sensus apprehendit aliquid ut delectabile vel tristabile, statim prosequitur aut fugit, ita, cum intellectus cognoscit aliquid affirmando vel negando esse bonum vel malum, statim fugit aut prosequitur.

Ex praedictis autem patet, quod anima non potest intelligere sine phantasmate. Nam sicut aer virtute lucis immutatur a colore et postea immutat pupillam imprimendo sibi formam intentionalem coloris et pupilla immutata immutat sensum communem, ita etiam est de auditu, qui immutatur ab aere immutato ex percussione corporum solidorum. Huiusmodi autem sensus proprii ulterius immutant sensum communem, qui est terminus. Oportet esse terminus propriorum sensibilium, sicut centrum est terminus omnium linearum, quae ducuntur ad circumferentiam. Unde ipse sensus communis est sicut una medietas omnium quinque sensuum. Et quamvis sit unum subiecto, est quodammodo tamen plura secundum rationem. Ipse enim sensus communis est illa potentia, per quam anima cognoscit et indicat differentiam inter sensibilia diversorum sensuum, puta inter dulce, quod est sensibile gustus, et calidum, quod est sensibile tactus. Sed de hoc satis dictum est supra in II libro, et tamen adhuc dicendum est de ipso per comparationem ad intellectum. Est etiam iste sensus communis sicut unus terminus omnium sensibilium, sicut intellectus est terminus omnium phantasmatum, et sicut diversa sensibilia iudicantur ab uno sensu communi, ita diversa phantasmata iudicantur ab uno intellectu, et non differt, quantum ad praesens spectat, verbi gratia: Accipiamus gratia exempli sensibilia diversorum generum, puta album et dulce, inter quae visus discernit, vel sensibilia eiusdem generis, contraria tamen, ut album et nigrum, quia inter utrumque sensus communis discernit.

Accipiamus ergo «a» loco albi et «b» loco nigri. Phantasma vero albi sit «c», phantasma autem nigri sit «d». Sicut ergo se habet «a» album ad «b» nigrum, ita se habet «c» phantasma albi ad «d» phantasma nigri. Ergo a communicata proportione ita se habet album ad phantasma albi, sicut se habet nigrum ad phantasma nigri. Et sic se habet intellectus: «a», «c» et «d» et «i» phantasmata albi et nigri iudicantur ab uno sensu, qui est unum subiecto et differens ratione, ita etiam de intellectu debet intelligi.

Et eadem ratio est, si accipiantur album et dulce, quae non sunt eiusdem generis, quia etiam tunc intellectus intelligit praesentia in phantasmatibus. Et sic intellectui determinatur aliquid imitabile vel fugiendum in sensibilibus, cum praesentia fuerint. Ita etiam fugit et imitatur, secundum quod repraesentatur in absentia sensibilium. Nam cum homo videt ignem accensum in civitate, statim iudicat per id, quod solet accidere, quod proelium est in civitate vel aliquid impugnans.

Secundo movetur aliquando intellectus ad aliquid fugiendum vel imitandum ex sensibili praesenti, aliquando autem ex phantasmatibus aut intellectibus, quae sunt in anima, quia ratiocinatur et deliberat futura aut praesentia, tamquam si actu videret, et cum iudicat adesse laetum vel triste, fugit aut imitatur, sicut quando movebatur a praesenti sensibili.

Capitulum tertium:

De comparatione intellectus practici et speculativi

Ex praedictis autem patere potest, quomodo se habeant ad invicem intellectus practicus et speculativus. Nam vera et falsa cognitio, secundum quod pertinent ad intellectum speculativum, sunt in eodem genere, sive illud genus sit bonum sive malum. Non enim diversificatur res considerata per diversitatem intellectus practici et speculativi.

Et similiter vera cognoscit et speculatur intellectus. Et practici est quoddam bonum ipsorum, falsa vero quoddam malum. Sicut enim verum est bonum intellectus, ita falsitas est malum ipsius.

Differunt tamen speculativus et practicus in consideratione veritatis, quia speculativus considerat veritatem in communi, quod est considerare simpliciter, practicus vero considerat in speciali applicando ad particulare agibile, quia operatio in particularibus est.

Capitulum quartum:

De comparatione intellectus ad diversa intelligibilia

Ulterius autem, quia hic loquimur de modo intelligendi, considerandum est, quod intellectus aliter intelligit mathematica, aliter naturalia et aliter, quae omnino sunt a materia separata. Mathematica enim intelligit per abstractionem a materia sensibili. Intellectus enim quantitatis non dependet ex sensibilibus qualitatibus, per quas materia dicitur esse sensibilis, id est, ideo non potest intelligi sine eis. Prius enim non dependet a posteriori. Nam quando intellectus intelligit simum, non intelligit simitatem sine materia sensibili, sed quando intelligit curvitatem, quae est quoddam mathematicum, intelligit ipsam absque sensibili materia, quia potest eam intelligere sine carne. Unde quamvis mathematica non sint separata secundum esse, intelligit tamen ea quasi separata, non quod affirmet ea esse sine sensibili materia, quia tunc intellectus esset falsus, sed intelligit ea non considerando illam materiam.

Naturalia vero intelligit intellectus abstrahendo quidem universalia a particulari, sed non a materia vel sensibili.

Utrum autem contingat intellectum nostrum, dum est in corpore, intelligere substantias separatas, pertinet ad metaphysicum. Est tamen veritas quaestionis, quod, cum non contingat sine phantasmate intelligere, impossibile est, quod intellectus apprehendat quiditatem eorum, quorum nullum potest esse phantasma.

Distinctio nona:

De summaria replicatione omnium praedictorum

Post determinationem eorum, quae dicenda erant de anima et de suis potentiis passivis, facienda est secundum Commentatorem summa quaedam et recapitulatio brevis omnium praedictorum, et primo quidem de natura intellectus per respectum ad cognoscibilia, secundo de intellectu per comparationem ad sensus, tertio de intellectu per comparationem ad phantasiam.

Capitulum primum:

De natura intellectus passibilis per respectum ad cognoscibilia

Recapitulantes ergo breviter ea, quae de anima iam sunt dicta, dicamus: Quodammodo est omnia. Omnia enim, quae sunt, aut sunt sensibilia aut sunt intelligibilia. Dictum est autem supra, quod scientia secundum actum quodammodo est idem, quod ipsa sensibilia; quod qualiter sit intelligendum, supra declaravimus. Sensus, sicut et intellectus, quodammodo est ipsa sensibilia, quod est intelligendum de sensu et intellectu secundum actum.

Nam sensus et intellectus dicuntur secundum potentiam et secundum actum. Cum autem dicuntur secundum potentiam, non sunt idem, quod ipsae res, sed solum, quando sunt in actu. Tamen scientia, quando est in potentia, correspondet scibili in potentia, et scientia in actu correspondet scibili secundum actum. Et eodem modo est de sensu respectu sensibilium, quia scientia et sensus dividuntur in actum et potentiam, sicut et res sensibiles et intelligibiles.

Quod autem dictum est de identitate istarum potentiarum, scilicet sensus et intellectus, cum suis obiectis, non est simpliciter intelligendum, quia certum est, quod potentia intellectiva, quantumcumque etiam sit in actu, non est idem, quod intelligibile simpliciter, nec etiam sensus est simpliciter idem, quod sensibile, sed secundum quid, inquantum scilicet utraque potentia operando et per similitudinem configuratur et conformatur suo obiecto, sicut visus colori, et hoc modo anima est omnia et non, sicut antiqui philosophi dixerunt dicentes, quod realiter et naturaliter in anima erant omnia. Necesse est enim, quod, si anima est omnia, oportet, quod sit idem, quod res aut species.

Item non est autem idem, quod ipsa res, quia lapis non est in anima, sed species lapidis. Illud ergo, quod componitur ex specie rei et potentia intellectiva, est quodammodo ipsa res eo modo, quo dicimus, quod statua composita ex lapide et forma sit idem, quod Mercurius.

Omnis enim similitudo est quaedam identitas. Si ergo manus est organum datum homini in supplementum omnium organorum, quia scilicet per manum fabricantur omnia instrumenta sibi necessaria, sicut vestimenta, calciamenta et arma et cetera alia, quae alia habet quodammodo per naturam, item anima intellectiva est data homini loco omnium specierum, quia per intellectum passibilem est in ea omnia fieri posse, per intellectum vero agentem potest omnia facere in se ipsa, quia ipsa anima est locus omnium specierum, et ideo optime dictum est, quod anima est quodammodo omnia.

Capitulum secundum:

De intellectu per comparationem ad sensum

Quamvis autem intelligibilia sint in intellectu spiritualiter, intellectus tamen, ad quod intelligat, indiget sensu. Quod patet ratione et experimento. Ratione sic: Nulla ratio a nobis intellecta est a sensibus separata, et ideo oportet, quod intelligibilia nostri intellectus sint in sensibilibus secundum esse, quod intelligendum est tam de mathematicis, quae intelliguntur per abstractionem a materia sensibili, quam de ipsis naturalibus. Quae autem sunt habitus et passiones sensibilium, quae scilicet concernunt in sui ratione, sed considerationem naturalis considerationis considerantis rem in esse suo per ipsa sensibilia et qualitatem, per quas materia dicitur esse sensibilis.

Et propter hoc, sicut experimento videmus, nullus potest sine sensu addiscere scientiam, et etiam postquam acquisiverit, non potest uti scientia sine motu facto a sensu secundum actum, id est sine phantasmate.

Et ideo quantum ad primum dicitur in principio: Deficiente sensu necesse est deficere scientiam illius sensibilis.

Quantum autem ad secundum dicit Philosophus in loco isto, quod, cum intellectus speculetur, necesse est, quod actualiter formet sibi aliquod phantasma; quae quidem phantasmata sunt similitudines sensibilium et sunt quodammodo idem et non idem intantum, quod res sensibiles sunt in phantasmate sine materia, sed in se ipsis sunt cum materia.

Unde et supra dictum est, quod oportet hoc accipere de omni sensu, quia sensus est susceptorium specierum sine materia et multo magis appropinquat ad intellectum.

Capitulum tertium:

De intellectu per comparationem ad phantasiam

Differt autem intellectus a phantasia in duobus, et primo quantum ad operationem intellectus. Aliud enim est phantasma ab affirmatione et negatione. Nam iuxta complexionem intellectuum iam est verum et falsum, quod non est in phantasia. Nam cognoscere verum et falsum solius intellectus est.

Secundo differunt quantum ad intelligentiam indivisibilium. Nam quamvis intellectus non possit intelligere simplicem quiditatem sine phantasmate, non tamen est idem phantasma et res intellecta, quia phantasmata sunt similitudines particularium, intellecta autem sunt similitudines naturalium communium, quae sunt ab individualibus condicionibus abstractae. Unde phantasmata sunt intelligibilia in potentia et non in actu.

Quia igitur anima animalium definita est ab antiquis philosophis secundum duas potentias, per quarum unam cognoscit et discernit, quod communiter loquendo pertinet ad intellectum et sensum, et per aliam movetur secundum locum, de sensu et intellectu sint tanta determinata et in praesenti libro sufficiant. Sed deinceps considerandum erit de primo movente.

Distinctio decima:

De primo movente animalis secundum locum

Post considerationem eorum, quae pertinent ad sensum et intellectum, restat considerare de primo movente secundum locum. Et circa haec sunt consideranda quinque: primo ad maiorem evidentiam de substantia potentiarum animae, quam quidam ponebant; secundo de primo movente disputative; tertio, quod secundum veritatem duo sunt principia moventia; quarto reducuntur ad unum; quinto de ordine moventium et mobilium.

Capitulum primum:

De distinctione potentiarum animae

De movente ergo secundum locum speculandum est, quid sit. Et quaeremus, utrum ista potentia sit aliqua pars potentialis animae, quae ita sit ab aliis separata, quod habeat distinctum locum et organum in corpore ab aliis potentiis animae, sicut Platonici posuerunt, vel sit distincta ab aliis partibus ratione solum. Et tertium membrum quaestionis est, utrum principium motivum sit tota anima vel potentia specialis animae. Et dato, quod sit aliqua pars animae, quaerendum, utrum sit alia praeter illas, quae consueverunt dici ab aliis, et praeter eas, de quibus supra diximus, aut est una earum. Dubium enim est, quomodo oporteat distinguere potentias animae et quot sint potentiae, quia secundum aliquem modum videtur, quod non possit comprehendi sub aliquo certo numero.

Et sic videtur, quod non solum sint illae, quas quidam determinant, scilicet rationalem, irascibilem et concupiscibilem.

Alii autem distinguunt potentias animae per rationalem et irrationalem, quae quidem divisio, licet secundum aliquem modum comprehendat omnes animae partes, non tamen est proprie dicta pars animae, secundum quod sunt animae partes, sed solum, secundum quod sunt potentiae in anima rationem habente. Et sic utitur ea Aristoteles in I Ethicorum.

Sed adhuc differentiae sive distinctiones potentiarum animae non sufficiunt ad constituendam et comprehendendam communem diversitatem potentiarum animae. Nam quaedam aliae potentiae animae videntur habere maiorem differentiam quam praedictae. Nam potentia vegetativa est in plantis et in omnibus animalibus et in omnibus viventibus per animam, et potentia sensitiva est in omnibus animalibus. Manifestum est autem, quod istae duae potentiae plus differunt ab invicem et ab aliis supra dictis quam illae aliae ab invicem, et tamen istae duae differentiae non comprehenduntur sub illis divisionibus. Patet enim, quod neque vegetativa neque sensitiva potest dici rationalis vel irascibilis vel concupiscibilis.

Similiter etiam non potest dici de facili, quod vegetativa vel sensitiva comprehendantur sub secunda divisione, quae dividit potentias animae per rationalem potentiam et irrationalem.

Et quod neutra sit rationalis, per se manifestum est. Sed quod nulla earum sit irrationalis, sic potest esse manifestum. Nam irrationale dicitur dupliciter: uno modo, quod est contrarium rationi; alio modo, quod est aptum natum habere rationem et non habet. Quorum neutrum convenit praedictis potentiis, si etiam diceretur negationem rationis non posse poni genus potentiarum animae.

Praeterea phantasia, quae differt ab omnibus aliis partibus animae, non potest comprehendi sub praedictis divisionibus antiquorum, et ideo habent multum dubium, scilicet utrum praedicta debeant esse ea vel altera, praecipue si aliquis ponat partes animae separatas a subiecto, sicut aliqui posuerunt.

Adhuc virtus appetitiva videtur esse altera ab aliis partibus animae et ratione et virtute, et sic aliae partes animae distinguuntur. Inconveniens videtur dividere eas in duas partes subiecto differentes, et tamen hoc oportebit esse, velut si quis dicat rationale et irrationale subiecto distincta esse, quia quaedam virtus appetitiva est in parte animae rationalis, scilicet voluntas, et quaedam in parte irrationali, scilicet irascibilis et concupiscibilis.

Et si quis distinguit partes animae in tres potentias subiecto distinctas, scilicet rationalem et irascibiliem et concupiscibilem, sequitur, quod unaquaeque erit appetitus, quia in rationali erit voluntas, sicut dictum est, et in irascibili etiam erit appetitus et similiter etiam in concupiscibili.

Praeterea principium motivum, de quo nunc quaerimus, facit dubitationem circa praedictas divisiones, quia non videtur sub eis contineri. Motus autem augmenti et detrimenti sunt in omnibus animalibus et plantis, motus autem localis non est in omnibus. Et ideo alius motus est iste et alius ille et per consequens alia potentia, quae est principium illius motus, et alia, quae est principium huius.

De respiratione et exspiratione et de somno et vigilia posterius in specialibus libris perscrutandum est, quia ista secundum se habent multam dubitationem.

Capitulum secundum:

De principio sive primo movente disputative

De eo autem, quod est principium motus processivi in animalibus, nunc considerandum est. Quod autem tale principium non sit potentia vegetabilis, sic probatur: Motus processivus in animalibus semper est propter aliquid imaginatum et desideratum; animal enim non movetur nisi appetendo vel fugiendo aliquid nisi forte pro uno. Sed phantasma et appetitus non competunt parti vegetativae. Ergo potentia vegetativa non est primus motus processivus.

Praeterea pars vegetativa est in platis. Unde, si ista potentia esset principium motus processivi, plantae moverentur per se localiter. Omnis autem motus processivus habet specialia organa ad hunc motum deputata, et sic sequeretur, quod plantae haberent speciales partes organicas ad hunc motum, quod est manifeste falsum.

Similiter etiam nec potentia sensitiva potest esse principium huius motus. Nam cum sensus sit in omnibus animalibus, si sensus esset principium motus oculorum processive, sequitur, quod omnia animalia moverentur localiter, quod est falsum, quia multa animalia sunt, quae non moventur motu processivo usque in finem vitae suae. Nec hoc est propter defectum organorum, quia natura nihil frustra facit nec abundat in superfluis neque deficit in necessariis nisi forte in animalibus monstruosis, in quibus monstra accidunt praeter intentionem naturae ex corruptione alicuius prinicipii. Sed animalia immobilia sunt perfecta in substantia et specie et non sunt orbata quasi monstruosa, cuius signum est. Si ergo natura dedisset eis principium motus, dedisset etiam organa necessaria ad motum. Nam si dedisset potentiam et non organa, abundasset in superfluis et defecisset in necessariis, quod est inconveniens, ut dictum est.

Similiter etiam nec intellectus, ut videtur, potest esse principium motus processivi, quod etiam patet, primo de intellectu speculativo. Nam intellectus speculativus non desiderat nisi speculabile et non aliquid actuale, neque dicit aliquid de fugibili et persequibili. Secundo non potest movere, quia motus, sicut dictum est, semper est fugientis vel persequentis.

Aliquando autem intellectus considerat aliquid agibile, non tamen practice, sed speculative, quia considerat ipsum in universali et non, secundum quod est principium particularis operationis. Et ideo intellectus, secundum quod speculative considerat aliquid agibile vel delectabile, nondum tamen praecipit persequi vel fugere, sicut multotiens percipit aliquid terribile vel delectabile, sed intellectus non iubet timere vel desiderare. Sed aliquando movetur cor ad timendum absque operatione intellectus. Et si tunc delectabile moveat appetitum, erit alia pars quam cor, quod movetur.

Patet ergo, quod speculativus intellectus non est principium motus neque etiam practicus, ut videtur. Nam praecipiente aliquid intellectu practico et dicente ‹aliquid est fugiendum aut persequendum› non propter hoc movetur homo, sed agit secundum concupiscentiam, ut patet de incontinentibus in V Ethicorum, ubi dicitur, quod incontinens habet quidem rationem rectam, sed non immanet rectae rationi, sed sequitur concupiscentiam impertiri. Et sic concupiscentia impertiri ligat iudicium rationis. Unde videtur, quod intellectus practicus non est principium motus.

Similiter autem videmus, quod medicus habens scientiam medicinae non semper sanatur, quia non facit in se ipso impertiri ea, quae praecipit ars. Ex quo videtur, quod agere secundum scientiam sit alterius potentiae quam artis.

Similiter etiam non videtur, quod appetitus sit principium motus, quia videmus, quod incontinentes appetunt et concupiscunt et non operantur ea, quae agunt, qui habent appetitum, sed sequuntur iudicium intellectus, ut declaratur in V Ethicorum.

Capitulum tertium:

Quod principia moventia sunt duo

Est autem veritas quaestionis, quod duo videntur esse moventia, scilicet appetitus et intellectus, ita tamen, quod sub intellectu comprehendatur etiam phantasia. Est enim phantasia similis intellectui, inquantum movet in absentia sensibilium, sicut et intellectus, quia hic etiam est principium motus. Multi enim sunt, qui praemissa scientia intellectus sequuntur in suis motibus phantasiam, sicut illi, qui non secundum rationem agunt, sed sequuntur inceptum passionis, ut haec concupiscentia est in aliis animalibus. Modo est, quod non est intellectus neque ratio, quae movere possit, sed solum phantasia. Manifestum est ergo, quod duo movent, scilicet intellectus et appetitus.

Haec tamen duo moventia reducuntur ad unum. Nam intellectus, qui est principium motus, est intellectus practicus et ratiocinativus, qui scilicet ratiocinatur propter finem, et in hoc differt a speculativo. Nam speculativus speculatur veritatem non propter aliquid aliud, sed propter se ipsum tantum. Practicus autem speculatur veritatem propter operationem.

Manifestum est autem, quod omnis appetitus est propter aliud. Illud autem, quod appetitur, est principium practici. Nam illud, quod primo appetitur, est finis, a quo incipit consideratio intellectus practici. Cum enim volumus aliquid deliberare de agendis, primo praesupponimus finem; deinde procedimus per ordinem ad inquirendum ea, quae sunt agenda propter finem, propter quod dicimus, quod finis est primus in intentione et ultimus in operatione.

Unde ergo dictum est, quod haec duo sunt moventia, scilicet appetitus et intellectus practicus. Nam appetibile movet appetitum et est principium considerationis intellectus practici. Et propter hoc dicitur intellectus practicus movere, quia eius principium, scilicet appetibile, movet.

Et quod dictum est de intellectu, intelligendum est de phantasia, quae non movet sine appetitu. Non enim movet, nisi inquantum repraesentat appetibile, sicut et intellectus. Sic ergo apparet, quod unum est principium movens, scilicet appetibile, quod movet appetitum et est principium intellectus practici, quae duo supra diximus esse moventia. Ista duo autem reducuntur in unum, quod est appetibile.

Non enim potest esse, quod unus effectus sint duae causae, nisi illa duo agant secundum aliquam communem speciem. Haec autem species communis intellectus et appetitus est species appetibilis, quod patet ex hoc, quod intellectus non manet sine appetitu, quia voluntas, secundum quam movet intellectus, quidam appetitus est, sed appetitus movet sine ratione, sicut patet in his, qui moventur ex concupiscentia. Nam concupiscentia est quidam appetitus.

Ista duo ergo moventia, scilicet intellectus et appetitus, reducuntur in unum primum movens, quod est appetibile. Et hoc autem patere potest, quia in actionibus nostris contingit error. Nam intellectus de se semper verus et rectus est. Sed appetitus et phantasia quandoque sunt recta et quandoque non, quin immo intantum potest esse perversitas appetitus, quod faciant errare circa principia prima. Unde Philosophus dicit in VI Ethicorum, quod malitia pervertit iudicium rationis et mentiri facit circa practica principia.

Patet autem ex praedictis, quod appetibile movens aut est vere bonum aut saltem apparens. Non autem esse bonum est appetibile movens, sed bonum agibile, quod est applicatum ad rem, quod quandoque contingit aliter se habere.

Manifestum est ergo ex praedictis, quod constituta est ut potentia movens. Interponit autem hic Aristoteles quaedam de distinctione priorum auctorum, quod etiam supra positum est, scilicet quod antiqui dividentes potentias animae per rationalem, irascibilem et concupiscibilem non comprehendunt omnes potentias animae. Adhuc enim praeter istas est potentia vegetativa, sensitiva, intellectiva, consiliativa et appetitiva, quae quidem potentiae animae plus differunt ab invicem quam concupiscibile et irascibile, quae comprehenduntur sub appetitu sensitivo.

Ad rationem autem, per quam videbatur probari, quod appetitus non esset potentia movens, dicendum est, quod in homine sunt contrarii appetitus, quorum unum sequuntur continentes, scilicet appetitum rationis, et alteri repugnant, scilicet sensitivo sive concupiscentiae. Nam ratio semper concupiscentiae contraria est, et maxime in illis, qui non solum cognoscunt, quod in praesente est, sed etiam considerant omnes differentias temporis, scilicet praeteritum, praesens et futurum, ut supra dictum est. Concupiscentia prohibet copulam praesentem propter malum, quod consequitur ex ea, scilicet infirmitas aut caecitas aut aliquid huiusmodi. Sed concupiscentia movet solum propter praesentiam delectationis nihil percipiens de futuro. Et propterea illud, quod in praesente est delectabile, videtur concupiscentiae, quod simpliciter sit delectabile et bonum, quod tamen non est verum iudicante aliter intellectu.

Capitulum quartum:

Quod illa duo principia moventia reducuntur ad unum

Si autem praedicta moventia considerentur formaliter et secundum speciem, unum erit movens, scilicet appetibile vel appetitivum, quia inter omnia primum movens est appetibile. Hoc enim movet ita, quod non movetur. Movet enim, inquantum apprehenditur ab intellectu vel imaginatione, secundum quod bonum, nec propter hoc oportet, quod moveatur. Non enim movetur lapis, dum intelligitur aut in imaginatione percipitur. Et sic patet, quod intellectus sive phantasia et appetitus sunt duo moventia.

Secunda vero moventia non movent nisi in virtute primi moventis. Unde, si virtus primi moventis cessaret, moventia non moverentur. Inquantum ergo duo moventia percipiant virtute primi moventis, intantum omnia moventia sunt unum, quia percipiant unam virtutem.

Est ergo in motu processivo animalium considerare tria, scilicet movens et organum motus et illud, quod movetur. Movens autem duplex est: unum quidem movens omnino immobile, aliud autem, quod movet et movetur. In motu ergo animalis movens non motum est bonum agibile intellectum vel imaginatum, quod movet appetitum. Sed movens motum est ipse appetitus, quod omne, quod appetit, movetur, et ipsum appetere est quidam actus et motus, non quidem proprie, sed potentia motus est actus perfecti.

Illud autem, quod movetur, est animal. Organum autem, quo mediante appetitus movet, est aliqua pars corporis animalis. Quae autem sit illa, consideratum est in libro De causa motus animalium.

Sed notandum est, quod primum organum motus est illud, in quo est principium et finis motus sicut in quadam circulatione, in qua est concavum et convexum, quorum unum est sicut finis, aliud est sicut principium motus. Nam concavum est sicut finis, convexum vero ut principium motus. Nam secundum concavitatem retrahitur in se ipso, secundum convexitatem vero extenditur et quodammodo ad extra progreditur.

Et quia in ipso est principium et finis motus, principium autem motus oportet esse in unoquoque modo locali, sicut cum movetur manus, quiescit brachium, et cum movetur brachium, quiescit umerus, et universaliter omnis motus procedit ab immobili, oportet, quod in primo organo motus, quod est cor, sit aliquid quiescens, inquantum est principium motus, et aliud, quod movetur, inquantum motus terminatur ad ipsum, et ista duo in ipso, scilicet quiescens et motum, sunt diversa ratione, sed sunt idem secundum naturam, et ideo inseparabilia sunt ab invicem in primo organo motus.

Quod ex hoc patet, quia omnis motus animalis componitur ex pulsu et tractu. In pulsione ad illud, quod impellit, est principium motus, quia impellens elongatur a se in illud, in quod impellitur, sed in tractu illud, quod movet, est finis et terminus motus, quia trahens trahit ad se illud, quod trahitur, et ideo oportet, quod in eo sit aliud movens et aliud, quod movetur, et quod hic incipiat motus sicut in motu circulari. Nam quod circulariter movetur secundum totum, non mutat locum, ut de caelo dicitur in physicis, et hoc est ratione centri et ratione polorum, quae omnia sunt immobilia, sed moventur secundum partem.

Ita etiam est de motu cordis. Nam in eadem parte corporis cor fixum manet quasi in metaphysico corpore, ut omnibus partibus possit influere et quasi undique ab omnibus defendatur a supervenienti laesione. Movetur autem dilatatione et constrictione, ut causet motum pulsus et tractus, et sic cor manet fixum secundum totum, sed movetur secundum partem. Et sic quodammodo immobile est.

Capitulum quintum:

De ordine moventium et mobilium

Principium autem motus, de quo supra locuti sumus, invenitur diversimode in diversis. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod, sicut supra dictum est, inquantum animal habet appetitum, intantum est motivum sui ipsius. Nam appetitus est propria causa motus. Appetitus autem non est sine phantasia, ut supra dictum est. Phantasia autem duplex est: Quaedam enim est, quae participat rationem, sicut illa, quae est in hominibus. Alia vero est irrationalis omnino, quae scilicet non participat rationem, sicut illa, quae est in brutis. Commune est ergo omnibus animalibus habentibus motum habere appetitum et phantasiam, quae sunt duo principia moventia.

Aliter tamen sunt in animalibus perfectis et aliter in imperfectis. Dicuntur autem animalia imperfecta, quae habent solum sensum tactus et gustus. Sine enim istis nullum animal esse potest.

Considerandum ergo est in istis, quae movent ea, utrum scilicet in eis sit phantasia vel non et utrum in eis sit concupiscentia vel non. Quod autem in eis sit appetitus et concupiscentia, patet ex hoc, quia in eis videtur esse laetitia vel tristitia. Si autem in eis est appetitus et concupiscentia, oportet etiam, quod in eis sit phantasia. Non enim concupiscitur nec desideratur, nisi quod apparet bonum secundum intellectum vel phantasiam.

Sed quomodo in eis sit phantasia, non est adhuc manifestum. Est tamen veritas, quod phantasia et concupiscentia est in eis sicut et motus. Moventur autem indeterminate quasi non intendentes moveri ad aliquem certum locum. Cuius ratio est, quia huiusmodi anima imperfecta non imaginatur aliquid distans, quia nihil imaginatur nisi ad praesentiam sensibilium. Sed cum laeduntur, imaginantur illud ut nocivum et retrahunt se. Et cum delectantur, effundunt se supra illud delectabile et applicant se illi. Et sic in eis est phantasia et concupiscentia indeterminata.

Patet ergo, quod phantasia sensibilis est in aliis animalibus imperfectis quidem indeterminata, in perfectis vero sunt distincta et determinata. Sed illa phantasia, quae est cum deliberatione, est solum in hominibus, quia deliberare solius rationis est.

In opere autem deliberationis necesse est esse unam aliquam regulam vel finem aliquem mensurae, quod sit magis ad agendum in omnibus, in quibus est comparatio secundum magis et minus. Semper enim unum principium est, per quod omnia iudicantur, sicut uncia in ponderibus, dihaeresis in sonis, albedo in coloribus, sicut dicit Philosophus in IV Metaphysicae.

Manifestum est autem, quod semper homo magis desiderat illud, quod apparet sibi melius. Melius autem dicitur, quod magis appropinquat ad optimum. Et ideo illud, quod est optimum, est regula et mensura ad cognoscendum et eligendum id, quod est melius. Tale autem in unoquoque est finis, ut Philosophus dicit in II Physicorum. Cum ergo omnis deliberatio sit in comparatione duorum ad aliquod tertium, quod est optimum, sola ratio deliberans potest facere unum syllogismum vel argumentum ex pluribus phantasmatibus, ad minus ex tribus, quorum unum praeeligitur, alterum quodammodo respuitur et tertium, per quod de illis iudicatur. Et hoc est causa, quare alia animalia non habent deliberationem neque opinionem, quia non possunt cognoscere comparationem duorum ad invicem et ad aliud tertium. Et sic non possunt uti syllogismo. Sola ratio hoc potest. Unde et appetitus concupiscentiae, qui est in animalibus, non habet deliberationem, ex quo manifeste patet, quod homo, qui dimittit usum rationis, operatur sicut bestia, de quibus dicit Aristoteles in I Ethicorum, quod tales sunt bestiales vitam pecudum eligentes.

Hic autem appetitus inferior aliquando vincit deliberationem et removet hominem ab eo, quod deliberavit, aliquando autem e converso. Appetitus autem rationis deliberantis vincit appetitum phantasiae sensibilis, sicut in corporibus caelestibus sphaera superior movet inferiorem, quod accidit, cum aliquis continens fuerit. Nam continens in hoc differt a virtuoso, quia continens, quamvis habeat rationem rectam circa hoc agibile, patitur tamen maestitia passionem, sed non deducitur a passionibus eo, quod remanet recta ratio et sequitur eam, et tunc appetitus superior vincit inferiorem.

Virtuosus vero habet appetitum verum et rationem veram, et per exercitium et consuetudinem deduxit ad medium passiones ita, quod appetitus inferior cum vehementia non insurgit circa rationem. Et ideo in homine perfecte virtuoso numquam appetitus inferior vincit appetitum rationis. Et iste est naturalis ordo rectus et bonus, quia secundum rectam rationem semper id, quod est superius naturali ordine, naturaliter movet id, quod est inferius. Unde octava sphaera semper movet inferiores orbes septem planetarum omni die naturali ab oriente in occidentem, ita tamen, quod inferiores orbes aliquid tenent de proprio motu. Unde quaelibet sphaera inferior movetur proprio motu ab occidente ad orientem.

Videmus etiam, quod aliqua virtute lunae movetur quodam motu fluxus et refluxus, et tamen naturaliter movetur motu recto versus terram. Sic etiam naturali ordine appetitus inferior debet moveri a superiori retinendo aliquid de proprio motu.

Non enim est contra rationem, scilicet quod homo temperate delectetur in visu et gustu et in aliis sensibus. Sed quando contra rationem hoc accidit, tunc accidit peccatum et non est secundum ordinem naturalem. Ex quo patet, quod omne peccatum est contra naturam.

Ratio autem deliberans idem est, quod intellectus practicus, et ideo, ut supra dictum est, solus intellectus practicus movet. Intellectus autem speculativus non est principium motus, quia nihil dicit de appetibili vel fugibili. Unde magis consistit in quiete.

Ratio autem practica duplex est, una quidem universalis, puta quae dicit, quod omne honestum est persequendum et omne inhonestum fugiendum, vel quae dicit, quod oportet filium honorare parentes, alia particularis, sicut quae dicit: «Hoc est honestum vel inhonestum», et quae dicit: «Ego sum filius, et isti sunt mei parentes.» Et ista particularis ratio sive opinio est illa, quae movet hominem ad agendum, aut dicamus, quod ambo movent, scilicet universalis et particularis; universalis movet sicut causa prima et quiescens eo, quod non movet sine particulari, particularis autem sicut causa proxima et quodammodo motui applicata. Unde, quando sub universali ratione sumitur particularis, tunc accidit peccatum; sed quando concupiscentia vincit in particulari, etiamsi universalis ratio sit recta, peccatum accidit in moralibus, ut patet per Aristotelem V Ethicorum.

Distinctio undecima:

De ordine potentiarum animae

Post considerationem eorum, quae pertinent ad singulas potentias, nunc ultimo considerandum est de ordine praedictarum potentiarum. Et quamvis supra tactum sit aliqualiter in II libro, hic in fine magis explicare oportet. Et circa haec sunt consideranda tria: primo, quod potentia vegetativa est prior omnibus potentiis animae; secundo, quod post hanc est potentia sensitiva; tertio, quod impossibile est corpus animalis esse simplex.

Capitulum primum:

Quod potentia vegetativa est prior omnibus potentiis animae

Sciendum est ergo, quod omne vivens per animam necesse est, quod habeat potentiam animae vegetabilis, et hoc a principio suo usque ad corruptionem. Cuius probatio est, quia oportet, quod omne vivens generabile habeat augmentum, statum et detrimentum. Hoc autem sine alimento impossibile est esse. Necesse est ergo, quod omnia viventia, quae generantur et corrumpuntur, habeant animam vegetativam.

Potentiam autem sensitivam non est necesse esse in omnibus viventibus, quia quidam dicebant esse animalia aerea, quia nullum corpus simplex potest habere sensum tactus et per consequens nullum alium sensum. Organum autem sensus tactus consistit in quadam proportione sensibilium qualitatum. Omnia autem elementa habent sensibiles qualitates in excellentia, et ideo nullum animal potest esse, quod habeat corpus simplex tantum ex uno elemento.

Similiter etiam illa viventia, quae non possunt recipere species sensuum sine materia, non possunt habere sensum sine materia, sicut sunt arbores et herbae, sicut supra dictum est. Necesse est autem, quod omne animal habeat hunc sensum. Nam natura nihil frustra facit, ut probatur in II Physicorum, ubi ostendit, quod natura agit propter finem. Unde omnia, quae sunt a natura, vel sunt propter finem vel sunt ex natura materiae, sicut sunt pili, qui oriuntur frequenter in locis non determinatis a natura, et scabies et huiusmodi talia. Cum ergo natura operetur propter aliquid, scilicet res naturales, non posset pervenire ad finem illum, quem natura intendit esse frustra. Sic natura facit corpus processivum in animalibus, quod possit moveri motu processivo, sic organizatum et dispositum propter motum, ut per motum consequeretur ulterius alimentum et conservaretur in esse; per alimentum autem consequi non potest, nisi haberet sensum, quia non discerneret corruptiva, quae possent ei obviare, et sic non perveniret ad finem, quem natura intendit. Quomodo enim potest ali, nisi per motum quaereret alimentum.

Non est instantia de animalibus immobilibus, quia talia habent nutrimentum coniunctum. Unde non oportet, quod a remotis quaerant cibum. Omnia ergo animalia, quae moventur, cum non habeant alimentum, necesse est, quod habeant sensum non solum tactus, sed etiam gustus et odoratus et memoriam etiam.

Capitulum secundum:

Quod post vegetativam est potentia sensitiva

Non potest autem dici, quod aliquod corpus, quod habet in se principium efficiens motus processivi, habeat intellectum, per quem discernet corruptiva, et non habeat sensum, sive illud corpus sit generabile sive non. Nam corpora viventia habentia intellectum sunt tantum homines. Intellectus autem humanus indiget sensu.

Similiter nec etiam aliquod corpus ingenerabile potest habere intellectum sine sensu. Tale dico corpus, quale quidam posuerunt dicentes esse quaedam animalia corporea aerea mente rationali animo passiva tempore aeterna. De his loquens Philosophus dicit, quod impossibile est aliquod corpus ingenerabile habere intellectum sine sensu. Nam si ista animalia non habent sensum, aut hoc erit propter bonum animae, quia sine sensu anima non propter hoc melius intelligeret, aut propter bonum corporis, quia propter hoc non melius conservabitur. Nullum ergo corpus mobile motu processivo habet animam sine sensu. Et ex hoc sequitur, quod, si aliquod corpus habet sensum, necesse est, quod sit aut simplex aut mixtum. Sed impossibile est, quod sit simplex, quia sic non haberet sensum tactus, qui est primus sensuum, et per consequens nec alium. Sed necesse est, quod animal habeat sensum tactus. Quod ex hoc manifestum est, quia omne animal est corpus animatum. Omne autem corpus animatum est tangibile sensu tactus, cum sit compositum ex quattuor elementis habentibus tangibiles qualitates.

Et similiter omne corpus tangibile potest tangi et per consequens potest pati a tangibilibus qualitatibus, nisi autem sentiret excellentias tangibilium qualitatum id corrumpere. Necesse est ergo ad hoc, quod salvetur et non corrumpatur, ut habeat sensum, sed non est ita de aliis sensibus ut de tactu eo, quod alii sensus percipiunt sua sensibilia per media extranea, quae recipiunt species sensibilium intellectualiter, quae quidem species per se non possunt corrumpere animal.

Sed corpus, quod est tangibile, nisi habeat sensum tactus, per quem discernat convenientia et nociva, non potest hoc eligere et illa refugere, et ideo sine sensu tactus impossibile erit salvari animal. Necesse est ergo, quod omne animal habeat sensum tactus.

Hoc idem necesse est dicere de gustu. Nam gustus, ut supra dictum est, est quidam tactus. Est enim gustus alimenti, quo scilicet discernitur, utrum sit conveniens vel nocivum. Alimentum est quoddam corpus tangibile, sed sonus, color et odor nihil faciunt ad alimentum neque ad augmentum, et sic necesse est, quod gustus sit quidam tactus, quia scilicet est sensus alimenti, quod est quoddam tangibile et obiectum nutritivae potentiae.

Isti ergo duo sensus sunt necessarii in quolibet animali. Ex quo etiam manifestum est, quod animal non potest esse sine sensu tactus.

Alii vero sensus, scilicet auditus, visus et odoratus, conveniunt animali non propter necessitatem essendi animal, quia potest esse animal sine eis, sed propter bene esse. Si enim animal non potest esse sine eis, esset in quolibet animali; sed hoc est falsum. Non enim insunt omnibus animalibus, sed solum animalibus, quae moventur motu processivo, quia, si talia animalia deberent salvari, non solum oportet, quod sentiant ea, quae tangunt, sed etiam sentiant illud a remotis, cum non habeant nutrimentum coniunctum. Sentire autem a remotis poterit, si habuerit sensus, in quibus immutantur et sentiunt per media extranea. Cuius modi sunt visus, auditus et odoratus. Nam in talibus sensibile movet medium et medium immutatum movet organum, et per consequens alia, quae sunt, a remotis cognoscuntur et discernuntur. Sicut enim movens secundum locum movet organum usque ad determinatum locum - sicut maxime apparet in modo proiectionis, in quo illud, quod primo depellit, facit illud depulsum, iterum depellat aliud, et sic primum depellens movet tertium depulsum per medium, et primum movens depellit et non depellitur, et contingit multa media talia esse -, ita etiam est in motu alterationis, quod scilicet ibi est primum movens et ultimum motum et medium, quod est movens motum. Sed in hoc est differentia, quia primum alterans non movet, scilicet locum, dum alterat, quod non contingit de depellente.

Nam si aliquis ceram liquefactam tinxerit, usque ad illum terminum mota est, quousque per alterationem coloris actio agentis pertingit. Lapis autem propter duritionem talem impressionem non recipit.

Secundum autem hanc litteram melior videtur littera Commentatoris, quae dicit, quod motus medii a sensibilibus similibus est valde similis impressioni sigilli in cera, quia, sicut cera movetur cum suis partibus a sigillo et ille motus pervenit in ceram usque ad locum, ad quem potest pervenire virtus imprimentis, et cera permanet in omnibus suis partibus, ita est, quando medium movetur a sensibilibus, scilicet quod movetur medium et manet in eodem loco cum omnibus suis partibus.

Sed talis motus non potest esse in omni corpore, quia lapis et quodcumque corpus durum non recipit talem impressionem, in aqua vero talis impressio longius protenditur et adhuc magis in aere, quia est passibilior et maxime remotum, movetur et facit et patitur tamquam medium, dummodo maneat unus et non intercipiatur per aliquod obstaculum interpositum.

Unde de repercusssione visus melius est dicere, quod aer convertitur per motum, quo movetur a sensibilibus per illam potentiam, quae fit a visibilibus, quousque permaneat unus et continuus, quam dicere, quod radii egredientes a visu repercutiantur. Et ideo aer sic motus a figura et colore movebit visum, inquantum visibile immutat totum aerem usque ad visum. Et esset simile de cera et sigillo, si figura sigilli imprimeretur in cera usque ad ultimum terminum eius. Sic et visibile imprimit speciem suam usque ad visum.

Capitulum tertium:

Quod impossibile est corpus animalis esse corpus simplex, quia sic

animal non haberet potentiam sensitivam

Quia vero anima est actus corporis physici, post considerationem de anima considerandum est nunc aliqualiter de corpore.

Sciendum est ergo, quod impossibile est corpus animalis esse simplex, puta esse ignem solum aut aerem solum vel aliud elementum, sed oportet omne corpus mixtum esse ex quattuor elementis. Quod sic probatur: Nullum animal potest esse sine tactu, et per consequens oportet, quod omne corpus animatum sensibile sit tale, ut per ipsum possit fieri sensus tactus. Alia enim elementa praeter terram possunt esse organa vel media aliorum sensuum eo, quod aer et aqua faciunt sentire per medium extraneum. Tactus autem non fit per medium extraneum, sed in tangendo per medium coniunctum et non nominatur hoc nomine, quia, quamvis alio sensu sentiant quodammodo tangendo, non tamen tangunt immediate ipsum sensibile, sed per medium. Sensus autem tactus tangit suum sensibile per se ipsum. Impossibile ergo est, quod aliquod elementum simplex sit corpus animalis usque etiam ad terram, praeter quam alii sensus fieri non possunt.

Cuius ratio est, quia sensus tactus est sicut quaedam medietas inter omnia tangibilia ad hoc, quod sit susceptivus omnium tangibilium utpote in potentia existens ad ea, et hoc est verum non solum respectu qualitatum tangibilium ipsius terrae, sed etiam omnium tangibilium qualitatum.

In corporibus autem simplicibus non solum invenitur medium inter qualitates tangibiles, sed etiam inveniuntur ipsae qualitates secundum excellentiam contrarietatis, et propter hoc per nullum corpus simplex neque per aliquid simplicibus corporibus vicinum potest fieri sensus tactus, et ideo ossibus et capillis et talibus partibus non sentimus, quia superabundat in eis, quod terrae est. Propter hoc etiam plantae nullum habent sensum, quia in eis maxime superabundat terrestritas.

Sine tactu autem impossibile est esse aliquem alium sensum. Sensus autem tactus non potest fieri per aliquod simplex elementum. Ex quo manifestum est, quod nullum corpus simplex potest esse animatum anima sensibili.

Ex praedictis autem manifestum est, quod solum per privationem sensus tactus necesse est animalia mori. Hic enim sensus convertitur cum animali, quia impossibile est, quod aliquod corpus non habens hunc sensum sit animal, neque necesse est animal habere alium sensum praeter tactum. Et propter hoc excellentiae aliorum sensibilium, puta coloris aut soni, quamvis corrumpant suos sensus, non tamen propter hoc corrumpitur animal, nisi forte per accidens, ut si simul cum sono fiat magna percussio. Unde dicitur in II De anima, quod tonitruus scindit lignum non propter sonum, sed propter motum. Et idem dicendum de visibilibus et odoribus, quando ista coniunguntur cum aliquibus qualitatibus inficientibus aerem.

Sed excellentiae tangibilium qualitatum per se corrumpunt animal, sicut excellentiae calidorum, frigidorum, durorum et aliorum tangibilium. Nam omnis excellentia sensibilis corrumpit sensum. Ergo excellentia tangibilis corrumpit tactum. Corrupto autem sensu tactus de necessitate corrumpitur animal, ut dictum est. Ostensum est enim, quod sine tactu impossibile est esse animal. Unde excellentia sensibilium non solum corrumpit tactum, sed et animal, quia solum hunc sensum necesse est habere animal.

Alios autem sensus habet animal, sicut dictum est, non propter esse, sed propter bene esse. Habet enim visum, non ut sit animal, sed quia habitat in aere aut in aqua, ut videat ea, quae sunt remota, et non solum per ista inferiora, sed per quaecumque transparentia, sicut per septem orbes videmus stellas fixas et hic inferius videmus per vitrum et cristallum et per talia.

Gustum vero habet animal, ut discernat dulce et amarum in alimento et fugiat nocivum et per desiderium quaerat conveniens et bonum.

Auditum habet animal, ut significetur aliquid ipsi, quod maxime necessarium est animalibus habentibus simul, quae ad invicem sibi significent vel naturaliter vel ad placitum. Ad hoc autem necessaria est lingua, ut significent aliquid alteri et hominibus specialiter ad utilitatem sui proximi et maxime ad laudem dei, qui est laudandus et benedicendus et glorificandus in saecula saeculorum. Amen.

Explicit expositio libri Aristotelis de anima secundum fratrem Guidonem de Arimino ordinis praedicatorum