De unitate intellectus

contra Averroistas

Capitulum I

________________________________________________________________

I

De sententia Aristotelis

circa unitatem intellectus possibilis

Accipienda est igitur prima diffinitio anime quam Aristotiles in II De anima ponit, dicens quod anima est «actus primus corporis phisici organici». Et ne forte aliquis diceret hanc diffinitionem non omni anime competere, propter hoc quod supra sub conditione dixerat: «Si oportet aliquid commune in omni anima dicere», quod intelligunt sic dictum quasi hoc esse non possit, accipienda sunt verba eius sequentia. Dicit enim «Universaliter quidem igitur dictum est quid sit anima: substantia enim est que est secundum rationem; hoc autem est quod quid erat esse huiusmodi corpori», id est forma substantialis corporis phisici organici.

Et ne forte dicatur ab hac universalitate partem intellectivam excludi, hoc removetur per id quod postea dicit «Quod quidem igitur non sit anima separabilis a corpore, aut partes quedam ipsius si partibilis apta nata est, non immanifestum est: quarundam enim partium actus est ipsarum. At vero secundum quasdam nichil prohibet, propter id quod nullius corporis sunt actus»; quod non potest intelligi nisi de hiis que ad partem intellectivam pertinent, puta intellectus et voluntas. Ex quo manifeste ostenditur illius anime, quam supra universaliter diffinierat dicens eam esse corporis actum, quasdam partes esse que sunt quarundam partium corporis actus, quasdam autem nullius corporis actus esse. Aliud enim est animam esse actum corporis, et aliud partem eius esse corporis actum, ut infra manifestabitur. Unde et in hoc eodem capitulo manifestat animam esse actum corporis per hoc quod alique partes eius sunt corporis actus, cum dicit «Considerare oportet in partibus quod dictum est», scilicet in toto.

Adhuc autem manifestius ex sequentibus apparet quod sub hac generalitate diffinitionis etiam intellectus includitur, per ea que sequntur. Nam cum satis probaverit animam esse actum corporis quia separata anima non est vivens in actu, quia tamen aliquid potest dici actu tale ad presentiam alicuius, non solum si sit forma sed etiam si sit motor, sicut combustibile ad presentiam comburentis actu comburitur, et quodlibet mobile ad presentiam moventis actu movetur: posset alicui venire in dubium utrum corpus sic vivat actu ad presentiam anime sicut mobile movetur actu ad presentiam motoris, an sicut materia est in actu ad presentiam forme; et precipue quia Plato posuit animam non uniri corpori ut formam, sed magis ut motorem et rectorem, ut patet per Plotinum et Gregorium Nyssenum, quos ideo induco quia non fuerunt Latini sed Greci. Hanc igitur dubitationem insinuat Philosophus cum post premissa subiungit «Amplius autem immanifestum si sic corporis actus anima sicut nauta navis». Quia igitur post premissa adhuc hoc dubium remanebat, concludit «Figuraliter quidem igitur sic determinetur et describatur de anima», quia scilicet nondum ad liquidum demonstraverat veritatem.

Ad hanc igitur dubitationem tollendam, consequenter procedit ad manifestandum id quod est secundum se et secundum rationem certius, per ea que sunt minus certa secundum se sed magis certa quoad nos, id est per effectus anime qui sunt actus ipsius. Unde statim distinguit opera anime, dicens quod «animatum distinguitur ab inanimato in vivendo», et quod multa sunt que pertinent ad vitam, scilicet «intellectus, sensus, motus et status secundum locum», et motus nutrimenti et augmenti, ita quod cuicumque inest aliquid horum dicitur vivere. Et ostenso quomodo ista se habeant ad inuicem, id est qualiter unum sine altero horum possit esse, concludit in hoc quod anima sit omnium predictorum principium, et quod anima «determinatur – sicut per suas partes – vegetativo, sensitivo, intellectivo, motu», et quod hec omnia contingit in uno et eodem inveniri, sicut in homine.

Et Plato posuit diversas esse animas in homine, secundum quas diverse operationes vite ei conveniant. Consequenter dubitationem movet «Utrum unumquodque horum sit anima» per se, vel sit aliqua pars anime; et si sint partes unius anime, utrum differant solum secundum rationem, aut etiam differant loco, id est organo. Et subiungit quod «de quibusdam non difficile» hoc videtur, sed quedam sunt que dubitationem habent. Ostendit enim consequenter quod manifestum est de hiis que pertinent ad animam vegetabilem, et de hiis que pertinent ad animam sensibilem, per hoc quod plante et animalia quedam decisa vivunt, et in qualibet parte omnes operationes anime que sunt in toto apparent. Sed de quibus dubitationem habeat, ostendit subdens quod «de intellectu et perspectiva potentia nichil adhuc manifestum est». Quod non dicit volens ostendere quod intellectus non sit anima, ut Commentator perverse exponit et sectatores ipsius: manifeste enim hoc respondet ad id quod supra dixerat «Quedam enim dubitationem habent». Unde intelligendum est: nichil adhuc manifestum est, an intellectus sit anima vel pars anime; et si pars anime, utrum separata loco, vel ratione tantum.

Et quamvis dicat hoc adhuc non esse manifestum, tamen quid circa hoc prima fronte appareat manifestat subdens «Sed videtur genus alterum anime esse». Quod non est intelligendum, sicut Commentator et sectatores eius perverse exponunt, ideo dictum esse quia intellectus equivoce dicatur anima, vel quod predicta diffinitio sibi aptari non possit; sed qualiter sit hoc intelligendum apparet ex eo quod subditur «Et hoc solum contingere separari sicut perpetuum a corruptibili». In hoc ergo est alterum genus, quod intellectus videtur esse quoddam perpetuum, alie autem partes anime corruptibiles. Et quia corruptibile et perpetuum non videntur in unam substantiam convenire posse, videtur quod hoc solum de partibus anime, scilicet intellectus, contingat separari, non quidem a corpore, ut Commentator perverse exponit, sed ab aliis partibus anime, ne in unam substantiam anime conveniant.

Et quod sic sit intelligendum patet ex eo quod subditur «Relique autem partes anime manifestum est ex hiis quod non separabiles sunt», scilicet substantia anime vel loco. De hoc enim supra quesitum est, et hoc ex supradictis probatum est. Et quod non intelligatur de separabilitate a corpore sed de separabilitate potentiarum ab invicem, patet per hoc quod subditur «Ratione autem quod altere», scilicet sunt ad invicem, «manifestum: sensitivo enim esse et opinativo alterum». Et sic manifeste quod hic determinatur respondet questioni supra mote: supra enim quesitum est, utrum una pars anime ab alia separata sit ratione solum, aut et loco. Hic dimissa questione ista quantum ad intellectum, de quo nichil hic determinat, de aliis partibus anime dicit manifestum esse quod non sunt separabiles, scilicet loco, sed sunt altere ratione.

Hoc ergo habito quod anima determinatur vegetativo, sensitivo, intellectivo et motu, vult ostendere consequenter quod, quantum ad omnes istas partes, anima unitur corpori non sicut nauta navi sed sicut forma. Et sic certificatum erit quid sit anima in communi, quod supra figuraliter tantum dictum est. Hoc autem probat per operationes anime sic: manifestum est enim quod illud quo primo aliquid operatur est forma operantis, sicut dicimur scire anima et scire scientia, per prius autem scientia quam anima, quia per animam non scimus nisi in quantum habet scientiam; et similiter sanari dicimur et corpore et sanitate, sed prius sanitate. Et sic patet scientiam esse formam anime, et sanitatem corporis.

Ex hoc procedit sic: «Anima est primum quo vivimus», quod dicit propter vegetativum, «quo sentimus», propter sensitivum, «et movemur», propter motivum, «et intelligimus», propter intellectivum; et concludit «Quare ratio quedam utique erit et species, sed non ut materia et ut subiectum». Manifeste ergo quod supra dixerat, animam esse actum corporis phisici, hic concludit non solum de sensitivo, vegetativo et motivo, sed etiam de intellectivo. Fuit ergo sententia Aristotilis quod id quo intelligimus sit forma corporis phisici. Sed ne aliquis dicat: id quo intelligimus non dicit hic intellectum possibilem, sed aliquid aliud, manifeste hoc excluditur per id quod Aristotiles in III De anima dicit, de intellectu possibili loquens «Dico autem intellectum, quo opinatur et intelligit anima».

Sed antequam ad verba Aristotilis que sunt in III De anima accedamus, adhuc amplius circa verba ipsius in II De anima immoremur, ut ex collatione verborum eius ad invicem appareat que fuerit eius sententia de anima. Cum enim animam in communi diffinisset, incipit distinguere potentias eius; et dicit quod potentie anime sunt «vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, intellectivum». Et quod intellectivum sit intellectus, patet per id quod postea subdit, divisionem explanans «Alteris autem intellectivum et intellectus, ut hominibus». Vult ergo quod intellectus sit potentia anime que est actus corporis.

Et quod huius anime potentiam dixerit intellectum, et iterum quod supra posita diffinitio anime sit omnibus predictis partibus communis, patet per id quod concludit «Manifestum igitur est quoniam eodem modo una utique erit ratio anime et figure: neque enim ibi figura est preter triangulum et que consequenter sunt, neque hic anima preter predictas est». Non est ergo querenda alia anima preter predictas, quibus communis est anime diffinitio supra posita. Neque plus de intellectu mentionem facit Aristotiles in hoc secundo, nisi quod postmodum subdit quod «ultimum et minimum» dicit esse «ratiocinationem et intellectum», quia scilicet in paucioribus est, ut per sequentia apparet.

Sed quia magna differentia est quantum ad modum operandi inter intellectum et ymaginationem, subdit quod «de speculativo intellectu altera ratio est». Reservat enim hoc inquirendum usque ad tertium. Et ne quis dicat, sicut Averroys perverse exponit, quod ideo dicit Aristotiles quod de intellectu speculativo est alia ratio, quia intellectus «neque est anima neque pars anime»: statim hoc excludit in principio tertii, ubi resumit de intellectu tractatum. Dicit enim «De parte autem anime qua cognoscit anima et sapit». Nec debet aliquis dicere quod hoc dicatur solum secundum quod intellectus possibilis dividitur contra agentem, sicut aliqui sompniant; hoc enim dictum est antequam Aristotiles probet esse intellectum possibilem et agentem; unde intellectum dicit hic partem in communi, secundum quod continet et agentem et possibilem, sicut supra in secundo manifeste distinxit intellectum contra alias partes anime, ut iam dictum est.

Est autem consideranda mirabilis diligentia et ordo in processu Aristotilis: ab hiis enim incipit in tertio tractare de intellectu que in secundo reliquerat indeterminata. Duo autem supra reliquerat indeterminata circa intellectum. Primo quidem utrum intellectus ab aliis partibus anime separetur ratione solum, aut etiam loco: quod quidem indeterminatum dimisit cum dixit «De intellectu autem et perspectiva potentia nichil adhuc manifestum est». Et hanc questionem primo resumit cum dicit «Sive separabili existente», scilicet ab aliis anime partibus, «sive non separabili secundum magnitudinem, sed secundum rationem». Pro eodem enim accipit hic separabile secundum magnitudinem, pro quo supra dixerat separabile loco.

Secundo, indeterminatum reliquerat de differentia intellectus ad alias anime partes, cum postmodum dixit «De speculativo autem intellectu altera ratio est». Et hoc statim querit cum dicit «considerandum quam habet differentiam». Hanc autem differentiam talem intendit assignare, que possit stare cum utroque premissorum, scilicet sive sit separabilis anima magnitudine seu loco ab aliis partibus, sive non; quod ipse modus loquendi satis indicat. Considerandum enim dicit quam habet intellectus differentiam ad alias anime partes, sive sit separabilis ab eis magnitudine seu loco, id est subiecto, sive non, sed secundum rationem tantum. Unde manifestum est quod non intendit hanc differentiam ostendere, quod sit substantia a corpore separata secundum esse, hoc enim non posset salvari cum utroque predictorum; sed intendit assignare differentiam quantum ad modum operandi: unde subdit «Et quomodo sit quidem ipsum intelligere». Sic igitur per ea que ex verbis Aristotilis accipere possumus usque huc, manifestum est quod ipse voluit intellectum esse partem anime que est actus corporis phisici.

Sed quia ex quibusdam verbis consequentibus Averroyste accipere volunt intentionem Aristotilis fuisse, quod intellectus non sit anima que est actus corporis, aut pars talis anime: ideo etiam diligentius eius verba sequentia consideranda sunt. Statim igitur post questionem motam de differentia intellectus et sensus, inquirit secundum quid intellectus sit similis sensui, et secundum quid ab eo differat. Duo enim supra de sensu determinaverat, scilicet quod sensus est in potentia ad sensibilia, et quod sensus patitur et corrumpitur ab excellentiis sensibilium. Hoc ergo est quod querit Aristotiles dicens «Si igitur est intelligere sicut sentire, aut pati aliquid utique erit ab intelligibili», ut scilicet sic corrumpatur intellectus ab excellenti intelligibili sicut sensus ab excellenti sensibili, «aut aliquid huiusmodi alterum»: id est aut intelligere est aliquid huiusmodi simile, scilicet ei quod est sentire, alterum tamen quantum ad hoc quod non sit passibile.

Huic igitur questioni statim respondet et concludit, non ex precedentibus sed ex sequentibus, que tamen ex precedentibus manifestantur, quod hanc partem anime «oportet esse impassibilem», ut non corrumpatur sicut sensus; est tamen quedam alia passio eius secundum quod intelligere communi modo pati dicitur. In hoc ergo differt a sensu. Sed consequenter ostendit in quo cum sensu conveniat, quia scilicet oportet huiusmodi partem esse «susceptivam speciei» intelligibilis, et quod sit in potentia ad huiusmodi speciem, et quod non sit hoc in actu secundum suam naturam; sicut et de sensu supra dictum est quod est in potentia ad sensibilia, et non in actu. Et ex hoc concludit quod oportet sic «se habere sicut sensitivum ad sensibilia sic intellectum ad intelligibilia».

Hoc autem induxit ad excludendum opinionem Empedoclis et aliorum antiquorum, qui posuerunt quod cognoscens est de natura cogniti, utpote quod terram terra cognoscimus, aquam aqua. Aristotiles autem supra ostendit hoc non esse verum in sensu, quia sensitivum non est actu, sed potentia, ea que sentit; et idem hic dicit de intellectu.

Est autem differentia inter sensum et intellectum, quia sensus non est cognoscitivus omnium, sed visus colorum tantum, auditus sonorum, et sic de aliis; intellectus autem est simpliciter omnium cognoscitivus. Dicebant autem antiqui philosophi, estimantes quod cognoscens debet habere naturam cogniti, quod anima ad hoc quod cognoscat omnia, necesse est ex principiis omnium esse commixtam. Quia vero Aristotiles iam probavit de intellectu per similitudinem sensus, quod non est actu id quod cognoscit sed in potentia tantum, concludit e contrario quod ‹necesse est intellectum, quia cognoscit omnia, quod sit immixtus›, id est non compositus ex omnibus, sicut Empedocles ponebat.

Et ad hoc inducit testimonium Anaxagore, non tamen de hoc eodem intellectu loquentis, sed de intellectu qui movet omnia. Sicut ergo Anaxagoras dixit illum intellectum esse immixtum ut imperet movendo et segregando, hoc nos possumus dicere de intellectu humano, quod oportet eum esse immixtum ad hoc ut cognoscat omnia; et hoc probat consequenter, et habetur sic sequens littera in Greco «Intus apparens enim prohibebit extraneum et obstruet». Quod potest intelligi ex simili in visu: si enim esset aliquis color intrinsecus pupille, ille color interior prohiberet videri extraneum colorem, et quodammodo obstrueret oculum ne alia videret. Similiter, si aliqua natura rerum que intellectus cognoscit, puta terra aut aqua, aut calidum et frigidum, et aliquid huiusmodi, esset intrinseca intellectui, illa natura intrinseca impediret ipsum et quodammodo obstrueret, ne alia cognosceret.

Quia ergo omnia cognoscit, concludit quod non contingit ipsum habere aliquam naturam determinatam ex naturis sensibilibus quas cognoscit, ‹sed hanc solam naturam habet quod sit possibilis›, id est in potentia ad ea que intelligit, quantum est ex sua natura; sed fit actu illa dum ea intelligit in actu, sicut sensus in actu fit sensibile in actu, ut supra in secundo dixerat. Concludit ergo quod intellectus antequam intelligat in actu «nichil est actu eorum que sunt»; quod est contrarium hiis que antiqui dicebant, quod est actu omnia.

Et quia fecerat mentionem de dicto Anaxagore loquentis de intellectu qui imperat omnibus, ne crederetur de illo intellectu hoc conclusisse, utitur tali modo loquendi «Vocatus itaque anime intellectus, dico autem intellectum quo opinatur et intelligit anima, nichil est actu» etc. Ex quo duo apparent: primo quidem quod non loquitur hic de intellectu qui sit aliqua substantia separata, sed de intellectu quem supra dixit potentiam et partem anime, quo anima intelligit; secundo, quod per supra dicta probavit quod intellectus non habet naturam in actu: nondum autem probavit quod non sit virtus in corpore, ut Averroys dicit, sed hoc statim concludit ex premissis, nam sequitur «Unde neque misceri est rationabile ipsum corpori».

Et hoc secundum probat per primum quod supra probavit, scilicet quod intellectus non habet aliquam in actu de naturis rerum sensibilium; ex quo patet quod non miscetur corpori, quia si misceretur corpori, haberet aliquam de naturis corporeis; et hoc est quod subdit «Qualis enim aliquis utique fiet, aut calidus aut frigidus, si organum aliquod erit sicut sensitivo». Sensus enim proportionatur suo organo et trahitur quodammodo ad suam naturam; unde etiam secundum immutationem organi immutatur operatio sensus. Sic ergo intelligitur istud ‹non misceri corpori›, quia non habet organum sicut sensus. Et quod intellectus anime non habeat organum, manifestat per dictum quorundam qui dixerunt quod ‹anima est locus specierum›, large accipientes locum pro omni receptivo, more platonico; nisi quod esse locum specierum non convenit toti anime, sed solum intellective: sensitiva enim pars non recipit in se species, sed in organo; pars autem intellectiva non recipit eas in organo, sed in se ipsa. Item non sic est locus specierum quod habeat eas in actu, sed in potentia tantum.

Quia ergo iam ostendit quid conveniat intellectui ex similitudine sensus, redit ad primum quod dixerat, quod ‹oportet partem intellectivam esse impassibilem›; et sic ammirabili subtilitate ex ipsa similitudine sensus concludit dissimilitudinem. Ostendit ergo consequenter quod ‹non similiter sit impassibilis sensus et intellectus›, per hoc quod sensus corrumpitur ab excellenti sensibili, non autem intellectus ab excellenti intelligibili. Et huius causam assignat ex supra probatis, ‹quia sensitivum non est sine corpore, sed intellectus est separatus›.

Hoc autem ultimum verbum maxime assumunt ad sui erroris fulcimentum, volentes per hoc habere quod intellectus neque sit anima neque pars anime, sed quedam substantia separata. Sed cito obliviscuntur eius quod paulo supra Aristotiles dixit: sic enim hic dicitur quod ‹sensitivum non est sine corpore et intellectus est separatus›, sicut supra dixit quod intellectus fieret «qualis, aut calidus aut frigidus, si aliquod organum erit ei sicut sensitivo». Ea igitur ratione hic dicitur quod sensitivum non est sine corpore, intellectus autem est separatus, quia sensus habet organum, non autem intellectus. Manifestissime igitur apparet absque omni dubitatione ex verbis Aristotilis hanc fuisse eius sententiam de intellectu possibili, quod intellectus sit aliquid anime que est actus corporis; ita tamen quod intellectus anime non habeat aliquod organum corporale, sicut habent cetere potentie anime.

Quomodo autem hoc esse possit, quod anima sit forma corporis et aliqua virtus anime non sit corporis virtus, non difficile est intelligere, si quis etiam in aliis rebus consideret. Videmus enim in multis quod aliqua forma est quidem actus corporis ex elementis commixti, et tamen habet aliquam virtutem que non est virtus alicuius elementi, sed competit tali forme ex altiori principio, puta corpore celesti: sicut quod magnes habet virtutem attrahendi ferrum, et iaspis restringendi sanguinem. Et paulatim videmus, secundum quod forme sunt nobiliores, quod habent aliquas virtutes magis ac magis supergredientes materiam; unde ultima formarum, que est anima humana, habet virtutem totaliter supergredientem materiam corporalem, scilicet intellectum. Sic ergo intellectus separatus est quia non est virtus in corpore; sed est virtus in anima, anima autem est actus corporis.

Nec dicimus quod anima, in qua est intellectus, sic excedat materiam corporalem quod non habeat esse in corpore; sed quod intellectus, quem Aristotiles dicit potentiam anime, non est actus corporis: neque enim anima est actus corporis mediantibus suis potentiis, sed anima per se ipsam est actus corporis dans corpori esse specificum. Alique autem potentie eius sunt actus partium quarundam corporis, perficientes ipsas ad aliquas operationes; sic autem potentia que est intellectus nullius corporis actus est, quia eius operatio non fit per organum corporale.

Et ne alicui videatur quod hoc ex nostro sensu dicamus preter Aristotilis intentionem, inducenda sunt verba Aristotilis expresse hoc dicentis. Querit enim in II Phisicorum «usque ad quantum oporteat cognoscere speciem et quod quid est»; non enim omnem formam considerare pertinet ad phisicum. Et solvit subdens «Aut quemadmodum medicum nervum et fabrum es, usquequo», id est usque ad aliquem terminum. Et usque ad quem terminum ostendit subdens «Cuius enim causa unumquodque», quasi dicat: in tantum medicus considerat nervum in quantum pertinet ad sanitatem, propter quam medicus nervum considerat, et similiter faber es propter artificium. Et quia phisicus considerat formam in quantum est in materia, sic enim est forma corporis mobilis, similiter accipiendum quod naturalis in tantum considerat formam in quantum est in materia. Terminus ergo considerationis phisici de formis est in formis que sunt in materia quodammodo, et alio modo non in materia; iste enim forme sunt in confinio formarum separatarum et materialium. Unde subdit «Et circa hec», scilicet terminatur consideratio naturalis de formis, «que sunt separate quidem species, in materia autem». Que autem sint iste forme, ostendit subdens «Homo enim hominem generat ex materia, et sol». Forma ergo hominis est in materia et separata: in materia quidem secundum esse quod dat corpori, sic enim est terminus generationis, separata autem secundum virtutem que est propria homini, scilicet secundum intellectum. Non est ergo impossibile quod aliqua forma sit in materia, et virtus eius sit separata, sicut expositum est de intellectu.

Adhuc autem alio modo procedunt ad ostendendum quod Aristotilis sententia fuit, quod intellectus non sit anima vel pars anime que unitur corpori ut forma. Dicit enim Aristotiles in pluribus locis, intellectum esse perpetuum et incorruptibilem, sicut patet in II De anima, ubi dixit «Hoc solum contingere separari sicut perpetuum a corruptibili»; et in primo, ubi dixit quod intellectus videtur esse substantia quedam, «et non corrumpi»; et in tertio, ubi dixit «Separatus autem est solum hoc quod vere est, et hoc solum immortale et perpetuum est», quamvis hoc ultimum quidam non exponant de intellectu possibili, sed de intellectu agente. Ex quibus omnibus verbis apparet quod Aristotiles voluit intellectum esse aliquid incorruptibile.

Videtur autem quod nichil incorruptibile possit esse forma corporis corruptibilis. Non enim est accidentale forme sed per se ei convenit esse in materia, alioquin ex materia et forma fieret unum per accidens; nichil autem potest esse sine eo quod inest ei per se: ergo forma corporis non potest esse sine corpore. Si ergo corpus sit corruptibile, sequitur formam corporis corruptibilem esse. Preterea, forme separate a materia, et forme que sunt in materia, non sunt eedem specie, ut probatur in VII Methaphisice; multo ergo minus una et eadem forma numero potest nunc esse in corpore, nunc autem sine corpore: destructo ergo corpore, vel destruitur forma corporis, vel transit ad aliud corpus. Si ergo intellectus est forma corporis, videtur ex necessitate sequi quod intellectus sit corruptibilis.

Est autem sciendum quod hec ratio plurimos movit: unde Gregorius Nissenus imponit Aristotili e converso quod, quia posuit animam esse formam, quod posuerit eam esse corruptibilem; quidam vero posuerunt propter hoc animam transire de corpore in corpus; quidam etiam posuerunt quod anima haberet corpus quoddam incorruptibile, a quo numquam separaretur. Et ideo ostendendum est per verba Aristotilis, quod sic posuit intellectivam animam esse formam quod tamen posuit eam incorruptibilem.

In XI enim Methaphisice, postquam ostenderat quod forme non sunt ante materias, quia «quando sanatur homo tunc est sanitas, et figura enee spere simul est cum spera enea», consequenter inquirit utrum aliqua forma remaneat post materiam; et dicit sic secundum translationem Boetii «Si vero aliquid posterius remaneat», scilicet post materiam, «considerandum est: in quibusdam enim nichil prohibet, ut si anima huiusmodi est, non omnis sed intellectus; omnem enim impossibile est fortasse». Patet ergo quod animam, que est forma, quantum ad intellectivam partem dicit nichil prohibere remanere post corpus, et tamen ante corpus non fuisse. Cum enim absolute dixisset quod cause moventes sunt ante, non autem cause formales, non quesivit utrum aliqua forma esset ante materiam, sed utrum aliqua forma remaneat post materiam; et dicit hoc nichil prohibere de forma que est anima, quantum ad intellectivam partem.

Cum igitur, secundum premissa Aristotilis verba, hec forma que est anima post corpus remaneat, non tota sed intellectus, considerandum restat quare magis anima secundum partem intellectivam post corpus remaneat, quam secundum alias partes, et quam alie forme post suas materias. Cuius quidem rationem ex ipsis Aristotilis verbis assumere oportet: dicit enim «Separatum autem est solum hoc quod vere est, et hoc solum immortale et perpetuum est». Hanc igitur rationem assignare videtur quare hoc solum immortale et perpetuum esse videtur, quia hoc solum est separatum. Sed de quo hic loquatur dubium esse potest, quibusdam dicentibus quod loquitur de intellectu possibili, quibusdam quod de agente: quorum utrumque apparet esse falsum, si diligenter verba Aristotilis considerentur, nam de utroque Aristotiles dixerat ipsum esse separatum. Restat igitur quod intelligatur de tota intellectiva parte, que quidem separata dicitur quia non est ei aliquod organum, sicut ex verbis Aristotilis patet.

Dixerat autem Aristotiles in principio libri De anima quod «si est aliquid anime operum aut passionum proprium, continget utique ipsam separari; si vero nullum est proprium ipsius, non utique erit separabilis». Cuius quidem consequentie ratio talis est, quia unumquodque operatur in quantum est ens; eo igitur modo unicuique competit operari quo sibi competit esse. Forme igitur que nullam operationem habent sine communicatione sue materie, ipse non operantur, sed compositum est quod operatur per formam; unde huiusmodi forme ipse quidem proprie loquendo non sunt, sed eis aliquid est. Sicut enim calor non calefacit, sed calidum, ita etiam calor non est proprie loquendo, sed calidum est per calorem; propter quod Aristotiles dicit in XI Methaphisice quod de accidentibus non vere dicitur quod sunt entia, sed magis quod sunt entis. Et similis ratio est de formis substantialibus que nullam operationem habent absque communicatione materie, hoc excepto quod huiusmodi forme sunt principium essendi substantialiter. Forma igitur que habet operationem secundum aliquam sui potentiam vel virtutem absque communicatione sue materie, ipsa est que habet esse, nec est per esse compositi tantum sicut alie forme, sed magis compositum est per esse eius. Et ideo destructo composito destruitur illa forma que est per esse compositi; non autem oportet quod destruatur ad destructionem compositi illa forma per cuius esse compositum est, et non ipsa per esse compositi.

Si quis autem contra hoc obiciat quod Aristotiles dicit in I De anima, quod «intelligere et amare et odire non sunt illius passiones, id est anime, sed huius habentis illud secundum quod illud habet; quare et hoc corrupto neque memoratur neque amat, non enim illius erant sed communis, quod quidem destructum est»: patet responsio per dictum Themistii hoc exponentis, qui dicit «Nunc dubitanti magis quam docenti assimilatur» Aristotiles. Nondum enim destruxerat opinionem dicentium non differre intellectum et sensum; unde in toto illo capitulo loquitur de intellectu sicut de sensu: quod patet precipue ubi probat intellectum incorruptibilem per exemplum sensus, qui non corrumpitur ex senectute. Unde et per totum sub conditione et sub dubio loquitur sicut inquirens, semper coniungens ea que sunt intellectus hiis que sunt sensus: quod precipue apparet ex eo quod in principio solutionis dicit «Si enim et quam maxime dolere et gaudere et intelligere» etc. Si quis autem pertinaciter dicere vellet quod Aristotiles ibi loquitur determinando; adhuc restat responsio, quia intelligere dicitur esse actus coniuncti non per se sed per accidens, in quantum scilicet eius obiectum, quod est fantasma, est in organo corporali, non quod iste actus per organum corporale exerceatur.

Si quis autem querat ulterius: si intellectus sine fantasmate non intelligit, quomodo ergo anima habebit operationem intellectualem postquam fuerit a corpore separata? Scire autem debet qui hoc obicit, quod istam questionem solvere non pertinet ad naturalem. Unde Aristotiles in II Phisicorum dicit de anima loquens «Quomodo autem separabile hoc se habeat et quid sit, philosophie prime opus est determinare». Estimandum est enim quod alium modum intelligendi habebit separata quam habeat coniuncta, similem scilicet aliis substantiis separatis. Unde non sine causa Aristotiles querit in III De anima ‹utrum intellectus non separatus a magnitudine intelligat aliquid separatum›: per quod dat intelligere quod aliquid poterit intelligere separatus, quod non potest non separatus.

In quibus etiam verbis valde notandum est quod, cum superius utrumque intellectum, scilicet possibilem et agentem, dixerit separatum, hic tamen dicit eum non separatum. Est enim separatus in quantum non est actus organi, non separatus vero in quantum est pars sive potentia anime que est actus corporis, sicut supra dictum est. Huiusmodi autem questiones certissime colligi potest Aristotilem solvisse in hiis que patet eum scripsisse de substantiis separatis, ex hiis que dicit in principio XII Methaphisice; quos etiam libros vidi numero X, licet nondum in lingua nostra translatos.

Secundum hoc igitur patet quod rationes inducte in contrarium necessitatem non habent. Essentiale enim est anime quod corpori uniatur; sed hoc impeditur per accidens, non ex parte sua sed ex parte corporis quod corrumpitur: sicut per se competit levi sursum esse, et ‹hoc est levi esse ut sit sursum›, ut Aristotiles dicit in VIII Phisicorum, «contingit tamen per aliquod impedimentum quod non sit sursum».

Ex hoc etiam patet solutio alterius rationis. Sicut enim quod habet naturam ut sit sursum, et quod non habet naturam ut sit sursum, specie differunt; et tamen idem et specie et numero est quod habet naturam ut sit sursum, licet quandoque sit sursum et quandoque non sit sursum propter aliquod impedimentum: ita differunt specie due forme, quarum una habet naturam ut uniatur corpori, alia vero non habet; sed tamen unum et idem specie et numero esse potest habens naturam ut uniatur corpori, licet quandoque sit actu unitum, quandoque non actu unitum propter aliquod impedimentum.

Adhuc autem ad sui erroris fulcimentum assumunt quod Aristotiles dicit in libro De generatione animalium, scilicet «intellectum solum deforis advenire et divinum esse solum»; nulla autem forma que est actus materie advenit deforis, sed educitur de potentia materie: intellectus igitur non est forma corporis.

Obiciunt etiam quod omnis forma corporis mixti causatur ex elementis; unde si intellectus esset forma corporis humani, non esset ab extrinseco, sed esset ex elementis causatus.

Obiciunt etiam ulterius circa hoc, quod sequeretur quod etiam vegetativum et sensitivum essent ab extrinseco: quod est contra Aristotilem; precipue si esset una substantia anime cuius potentie essent vegetativum, sensitivum et intellectivum; cum intellectus sit ab extrinseco, secundum Aristotilem.

Horum autem solutio in promptu apparet secundum premissa. Cum enim dicitur quod omnis forma educitur de potentia materie, considerandum videtur quid sit formam de potentia materie educi. Si enim hoc nichil aliud sit quam materiam preexistere in potentia ad formam, nichil prohibet sic dicere materiam corporalem preexstitisse in potentia ad animam intellectivam; unde Aristotiles dicit in libro De generatione animalium «Primum quidem omnia visa sunt vivere talia, scilicet separata fetuum, plante vita; consequenter autem palam quia et de sensitiva dicendum anima et de activa et de intellectiva: omnes enim necessarium potentia prius habere quam actu».

Sed quia potentia dicitur ad actum, necesse est ut unumquodque secundum eam rationem sit in potentia, secundum quam rationem convenit sibi esse actu. Iam autem ostensum est quod aliis formis, que non habent operationem absque communicatione materie, convenit sic esse actu ut magis ipse sint quibus composita sunt, et quodammodo compositis coexistentes, quam quod ipse suum esse habeant; unde sicut totum esse earum est in concretione ad materiam, ita totaliter educi dicuntur de potentia materie. Anima autem intellectiva, cum habeat operationem sine corpore, non est esse suum solum in concretione ad materiam; unde non potest dici quod educatur de materia, sed magis quod est a principio extrinseco. Et hoc ex verbis Aristotilis apparet «Relinquitur autem intellectum solum deforis advenire et divinum esse solum»; et causam assignat subdens «Nichil enim ipsius operationi communicat corporalis operatio».

Miror autem unde secunda obiectio processerit, quod si intellectiva anima esset forma corporis mixti, quod causaretur ex commixtione elementorum, cum nulla anima ex commixtione elementorum causetur. Dicit enim Aristotiles immediate post verba premissa «Omnis quidem igitur anime virtus altero corpore visa est participare et diviniore vocatis elementis: ut autem differunt honorabilitate anime et vilitate invicem, sic et talis differt natura; omnium quidem enim in spermate existit quod facit genitiva esse spermata, vocatum calidum. Hoc autem non ignis neque talis virtus est, sed interceptus in spermate et in spumoso spiritus aliquis et in spiritu natura, proportionalis existens astrorum ordinationi». Ergo ex mixtione elementorum nedum intellectus, sed nec anima vegetabilis producitur.

Quod vero tertio obicitur, quod sequeretur sensitivum et vegetativum esse ab extrinseco, non est ad propositum. Iam enim patet ex verbis Aristotilis quod ipse hoc indeterminatum relinquit, utrum intellectus differat ab aliis partibus anime subiecto et loco, ut Plato dixit, vel ratione tantum. Si vero detur quod sint idem subiecto, sicut verius est, nec adhuc inconveniens sequitur. Dicit enim Aristotiles in II De anima, quod «similiter se habent ei quod de figuris et que secundum animam sunt: semper enim in eo quod est consequenter, est potentia quod prius est, in figuris et in animatis; ut in tetragono quidem trigonum est, in sensitivo autem vegetativum». Si autem idem subiecto est etiam intellectivum, quod ipse sub dubio relinquit, similiter dicendum esset quod vegetativum et sensitivum sint in intellectivo ut trigonum et tetragonum in pentagono. Est autem tetragonum quidem a trigono simpliciter alia figura specie, non autem a trigono quod est potentia in ipso; sicut nec quaternarius a ternario qui est pars ipsius, sed a ternario qui est seorsum existens. Et si contingeret diversas figuras a diversis agentibus produci, trigonum quidem seorsum a tetragono existens haberet aliam causam producentem quam tetragonum, sicut et habet aliam speciem; sed trigonum quod inest tetragono haberet eandem causam producentem. Sic igitur vegetativum quidem seorsum a sensitivo existens alia species anime est, et aliam causam productivam habet; eadem tamen causa productiva est sensitivi, et vegetativi quod inest sensitivo. Si ergo sic dicatur quod vegetativum et sensitivum quod inest intellectivo, est a causa extrinseca a qua est intellectivum, nullum inconveniens sequitur: non enim inconveniens est effectum superioris agentis habere virtutem quam habet effectus inferioris agentis, et adhuc amplius; unde et anima intellectiva, quamvis sit ab exteriori agente, habet tamen virtutes quas habent anima vegetativa et sensitiva, que sunt ab inferioribus agentibus.

Sic igitur, diligenter consideratis fere omnibus verbis Aristotilis que de intellectu humano dixit, apparet eum huius fuisse sententie quod anima humana sit actus corporis, et quod eius pars sive potentia sit intellectus possibilis.