Fragmenta super libros

De anima Aristotelis

1514/1515

____________________________________________________________

LIBER TERTIUS DE ANIMA

(1) Omnes, qui hunc librum interpretati sunt, concordes dixere Aristotelem in hoc III libro de anima intellectiva pertractare. Verum cum nihil magis aliud quam se ipsum amet et homo, vel sit intellectus, ut placuit Platoni in I Alcibiadis vel sit per intellectum, ut vult Aristoteles, consentaneum utique erit, ut animam hanc suam amet iuxta illud “propter unumquodque tale, et illud magis”. Quia autem est impossibile aliquid amari, nisi prius illud cognoscatur iuxta illud Augustini “invisa amare possumus, incognita nequaquam”, ideo, si animam debemus amare, oportet illam cognoscere, ne contingat ut multis, qui non amanda amant; quare oportet cognoscere, quae amemus, ne indigna quandoque amemus.

(2) Sed quia duo sunt, quae a proposito nostro possunt nos divertere, difficultas videlicet huius rei et debilitas cognitionis, difficultas est, quia haec anima est, quae ab infimis usque ad suprema discurrit. Quid enim subtilius ipsa, quae omnia cognoscit et est longe separata a nostris sensibus? Accedit ad hoc, quod, cum se ipsum vincere sit difficile, se ipsum autem cognoscere est difficilius. Unde imperatores illi se ipsos vincere gloriosius reputabant quam quaecumque alia. Debilitatem etiam cognitionis animae nostrae attestatur opinionum diversitas de ipsa et errata Aristotelis et Platonis in Phaedone. Quo fit, ut timeamus propter ista duo et a propria intentione retrahamur iuxta illud comicum “natura humana a laboribus ad libidinem est proclivis”, sed, benigni auditores, nulla harum debet vos a propria intentione retrahere, si propter labores. Qui fugit labores, non est homo, sed bestia reputandus est. Nullus enim ad summa fastigia sine labore umquam pervenire potuit. Nec debilitas cognitionis de anima debet vos fugare. Sunt enim duae sectae de anima. Una est, quae vult, quod de anima habeatur perfectissima cognitio et demonstrativa, ut sunt Peripatetici. Altera est, quae vult, quod tantum umbraculum quoddam cognitionis habeamus, et hoc Plato. Modo quodcumque istorum teneamus, non debemus averti a nostra intentione, quia, si primum teneamus, nequaquam frustra laboramus. Si secundum, cui etiam magis assentit Augustinus dicens, quod paucam notitiam de anima habere potuit, non debemus retrahi, quia, si illi antiqui propter illam umbratilem cognitionem sese ab omnibus voluptatibus abstinuere, quid nos faciemus? Nec perturbet vos, quod, etsi debilis sit ista cognitio, est tamen longe nobilior et perfectior quacumque alia cognitione, sicut est sententia Aristotelis in I De partibus animalium capitulo ultimo, ubi dicit, quod in cognoscendo superiora plus delectamur, quam cum omnia ista inferiora cognoscimus, quamvis ista perfectissime cognoscamus, illa autem vix attingamus. Illa enim propter rei maximam nobilitatem scientiam nobilitant et extollunt, et dat exemplum ibi Aristoteles, sicut debilis visio partis amicae est longe clarior quam visio alterius rei. Unde cum de re tam excellenti et tam praestanti, viri benignissimi, sermonem habeamus, fugite voluptates et capescite hanc scientiam! Nam etsi ‘magister’ dicar, tamen polliceor me vobis comitem in declarando, quae vobis dicta sunt. Haec velim dixisse, ut vestigia carnis a vobis removeatis.

(3) Dicamus ergo De parte autem animae. Sed antequam veniam ad expositionem, duo dubia primum movebo. Circa hanc partem, ut omnes expositores aiunt, Aristoteles tractat de intellectu. Cadunt primo duo dubia. Primum est, in quo loco liber III De anima incipiat. De hoc plures sunt modi dicendi. Themistius et sanctus Thomas dicunt, quod incipit in textu commenti 122, et ratio est, quia Philosophus ibi intendit declarare de anima intellectiva, primo, quid non sit, postea, quid ipsa sit. Aegidius impugnat hanc opinionem, quia in parte dicta nulla fit mentio de intellectu, quid non sit vel quid sit, sed vult, quod tertius liber incipiat vel in textu commenti 150 ibi Quoniam autem antiqui vel incipiat hic. Arabes autem volunt, quod incipiat hic, et ratio est, quia, postquam determinatum est de anima vegetativa et sensitiva, restat modo declarare de intellectiva.

(4) Sed in hoc non est multa vis. Unum tamen puto, quod Themistius et sanctus Thomas rectius sentiant, primo, quia Themistius fuit Graecus, secundo, quia in I Philosophus ex antiquorum erratis et suis dictis librum unum composuit, scilicet primum, quare videtur, quod ita faciat de intellectu. De illo autem, quod dicit Aegidius, scilicet quod nullo modo ibi tractetur de intellectu, falsum est, quia aliqui antiqui ponebant intellectum et sextum sensum esse idem.

(5) Altera dubitatio est, quia, cum iste tertius liber secetur in duas partes, scilicet de intellectu et de virtute motiva, videtur, quod ordo Aristotelis non sit conveniens, scilicet prius tractare de intellectu quam de virtute motiva. Ratio autem est, quia universalia habent praecedere, virtus motiva est magis universalis intellectiva. Respondeo, quod ratio ordinis Aristotelis duplex est, prima, quia est magna similitudo inter sensum et intellectum, ideo, cum determinaverit de sensu, immediate postea debuit pertractare de intellectu. Secunda ratio est, quia, licet motivum secundum locum sit universalius intellectivo, tamen, quia motus animalium, de quo ibi tractat, non provenit a potentia motiva, nisi prius dirigatur per appetitum et intellectum practicum, ideo non potest intelligi virtus motiva, nisi prius intellecta virtute intellectiva. Quare primo determinavit de intellectu.

1

(6) De parte autem animae. Iste est textus commenti 1, in quo Averroes duo facit: Primo facit prooemium, secundo exponit; secunda ibi Et dicit: De parte autem. Secunda adhuc in duas, quae suis locis patebunt. In prima rememorat praedicta et dicit, quod Philosophus prius posuit sermonem de virtute imaginativa, et annectit Commentator, quae sit et quare sit, quae sit quantum ad essentiam virtutis imaginativae, quare sit quantum ad finem.

(7) Incepit perscrutari. Hic ponit nunc facienda et dicit, quod intentio Philosophi est agere de virtute rationali, de qua tria sunt videnda, primo, in quo differat ab imaginativa et phantasia; multi enim ponunt eas esse idem, cum ambae sint comprehensivae, et subdit Commentator: Et hoc in prima et ultima perfectione. Per primam perfectionem intelligit essentiam, per secundam intelligit operationem ita, quod iste sit sensus, quod videnda est differentia inter virtutem intellectivam et imaginativam quantum ad essentiam et operationem. Tertio est videndum, quomodo operatio unius differat ab operatione alterius; nam ut infra videbitis, etsi operationes amborum consistant in recipiendo, diversimode tamen, quia sensus recipit particularia, intellectus universalia. Et reddit rationem, quare est videndum de essentia et operatione istarum virtutum, quia dicit, quod virtutes diversae diversificantur in his duabus, et quia quis diceret, cur tot quaerit de anima rationali, reddit rationem, quia virtutes diversae habent operationes diversas, et cum ita diversificantur, oportet videre de qualitate actionis, si fuerint activae, aut passionis, si fuerint passivae. Et dicit hoc, quia aliquae virtutes sunt tantum activae, aliquae tantum passivae, aliquae utrumque simul.

(8) Et quia intentio. Haec est secunda pars huius partis, quae differt a prima sicut magis contractum a minus contracto, in quo ponit intentionem praesentis textus et dicit, quod est per se notum istas virtutes distingui ab invicem, quia per animam rationalem homo differt ab aliis animalibus. Sed est dubium, quomodo distinguantur, utrum scilicet loco et subiecto, ut voluit Plato et Galenus, qui ponunt animam rationalem in cerebro, irascibilem in corde, concupiscibilem in hepate, aut tantum intentione, quod dupliciter exponitur, primo per intentionem intelligendo essentiam, sicut albedo in lacte non distinguitur subiecto, sed intentione, id est essentia; secundo per intentionem potest exponi ratione et dicimus, quod anima sensitiva et vegetativa sunt idem subiecto, sed sola ratione differunt. Ex quo loco habetis notare, quod anima intellectiva secundum Averroem dat esse homini. Dicit enim, quod per eam homo differt a ceteris animalibus. “Eadem enim sunt principia essendi et distinguendi” ex VII Metaphysicae.

(9) Et dicit: De parte autem. Haec est pars expositiva, in qua dicit, quod vult perscrutari de differentia animae rationalis ab aliis, quae pars superius est declarata.

(10) Deinde dicit: Quomodo. Dicit modo, quod oportet videre, quid sit intelligere, et post exponit duo verba, quae sunt in textu, scilicet quod per ‘cognoscere’ Aristoteles intelligit ‘intelligere per intellectum speculativum’, per ‘intelligere’ ‘practicum’. Multi enim habent practicum et non habent speculativum. Sanctus Thomas per ‘intelligere’ exponit operationem intellectus, quae est ‘apprehendere’, per ‘cognoscere’ sive ‘sapere’, ut dicit textus noster, exponit operationem intellectus, quae est ‘iudicium’.

2

(11) Si igitur intelligere est et cetera. Sequitur textus commenti 2, in quo Averroes duo facit, primo continuat, secundo exponit. Secunda ibi Et dicit: Dicamus igitur. Primo dicit, quod volentes videre, quid sit anima, cum ipsa sit ignota et per operationem habeat cognosci, oportet primo videre de operationibus eius, scilicet de intelligere, et dicit, quod oportet primo scire genus, quod praecedit differentiam, id est oportet scire, in quo genere sit ipsum intelligere, an scilicet sit de numero activorum an passivorum, et scire suam differentiam, scilicet an sit cum transmutatione an non, et subdit, quod Philosophus volens hoc declarare primo dubitat, an intelligere sit de numero activorum an passivorum, et si passivorum, utrum transmutetur ut sensus aut non.

(12) Pro quo est sciendum, quod triplex est passio, una totaliter realis, quoniam aliquid patitur secundum esse reale, ut lignum ab igne, et ista est totaliter materialis, quia lignum secundum esse reale recipit calorem et cum hic et nunc. Est et altera passio, quando passum patitur ab activo non secundum esse reale, sed spirituale cum condicionibus materiae, ut oculus recipit colorem non secundum esse reale, quia oculus non fit coloratus, sed secundum esse spirituale, quia recipit eius speciem, et tamen habet condiciones materiae, quia est signata, nam nunc in hoc determinato tempore et hanc determinatam albedinem video. Alia est receptio penitus spiritualis, quae nullam materiae condicionem habet, sicut ea, quae est intellectus; quando enim homines intelligit, non hunc aut illum neque in hoc aut in illo tempore recipit, sed universalia. Sunt ergo duae quaestiones: Prima est, an intelligere sit de numero passivorum vel activorum. Secunda est: Esto, quod de numero passivorum sit: De quorum trium modorum receptionis iam dictorum numero sit?

(13) Et dicit: Dicamus. Haec est pars expositiva, quam aliter Themistius et sanctus Thomas exponunt, aliter Averroes. Sed prius ponemus expositionem Commentatoris, quae talis est, quod Philosophus ponat unam condicionalem, scilicet supposito, quod intellectus recipiat spiritualiter, quaeritur, an recipiat cum condicionibus materiae an sine eis. Et Philosophus praeponit istam condicionalem “si intelligere est sicut sentire”. Ergo ita intellectus intelligendo recipit intelligibile ut sensus sensibile. Et hoc concesso tunc necessario alterum erit, aut quod intellectus patiatur ut sensus vel quod habeat alterum modum passionis, scilicet tertium a nobis narratum. Et de primo modo nullam facit mentionem, quia est per se notum, quod cognitio non fit per realem transmutationem.

(14) Istam expositionem non damno, sed non puto ad mentem Philosophi; verum expositio Themistii et sancti Thomae magis videtur quadrare. Ipsi enim non referunt ad tertium modum passionis, sed ad primum et secundum ita, quod dicunt, quod intelligere aut est secundum esse reale aut spirituale, et de condicionibus materiae nihil dicunt. Hanc puto veriorem.

3

(15) Impassibile ergo oportet esse et cetera. Sequitur textus commenti 3, in quo Averroes duo facit: Primo continuat, secundo exponit. Secunda ibi Et dicit: Oportet igitur. Quantum sit de prima, dicit, quod, cum narravit, quod primo necesse est perscrutari de hac actione, scilicet formarum, per intellectum, scilicet ipsum intelligere, utrum sit actio vel passio, et supposito, quod sit virtus passiva, utrum patiatur ut sensus, dicit, quod in praesenti parte vult declarare, quod intellectus est virtus passiva et quod non est transmutabilis, quia non est corpus nec virtus in corpore, et per consequens non patitur ut sensus.

(16) Et dicit: Oportet igitur. Haec est pars expositiva, quae in duas secatur. In prima solvit secundam quaestionem, in secunda primam. Secunda ibi Deinde dicit: Et erit. Quantum sit de prima, dicit, quod haec pars animae, scilicet intellectus, est passibilis, non tamen ita, quod sit corpus aut virtus in corpore; quod non sit corpus, satis patet ex eo, quod nullus umquam dixit animam esse corpus, nec virtus in corpore, quia non extenditur ad extensionem corporis sicut sensus, quia sensus est virtus in corpore. Sed dices: “Unde hoc?” Dico, quod ideo est, quia intellectus recipit universaliter, sensus autem particulariter.

(17) Deinde dicit: Et erit. Ista est altera pars, in qua duas dat expositiones. Secunda ibi et potest intelligi. In prima dicit, quod sic potest responderi ad primam quaestionem, scilicet utrum sit virtus passiva, et dicit, quod sic, quia eo modo se habet ad intelligibilia, quo modo sensus ad sensibilia. Et dicit Averroes, quod secundum hoc erit transpositio in sermone, quia prius debet poni secunda particula textus et postea prima, vel potest intelligi, quod est transpositio, quia, cum primo loco solvitur secunda quaestio et secundo loco prima, videtur, quod sit sermo transpositus. Et non est mirum, si aliquando Philosophus prius solvit secundam quaestionem quam primam, quia hic est mos Philosophi, ut ex solutione unius pateat solutio alterius.

(18) Et potest intelligi. Haec est secunda expositio, quae non vult sermonem transponi, sed vult, quod respondeat tacitae obiectioni. Aliquis enim posset dicere: “Tu dixisti, quod eo modo se habet intellectus ad intelligibilia, quo modo se habet sensus ad sensibilia. Si sic, ergo intelligere est ut sentire. Quomodo ergo negas ipsum esse virtutem in corpore?” Ideo respondet et dicit, quod similitudo non est omnimode vera. Nam similitudo est tantum in recipiendo, non in modo recipiendi. Et ita expositio non vult transponi textum sicut prima. Et dicit Averroes, quod ad primam expositionem coegit hoc, quia est per se notum, quod, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita intellectus ad intelligibilia. Haec expositio Averrois, cum ipse fuerit barbarus, barbara quoque ipsa est et involuta. Ideo expositio Themistii et sancti Thomae mihi magis placet, quae vult, quod praeposita quaestione superius dicta, scilicet an intelligere sit passio primi vel secundi modi superius dicti, nunc modo respondet et dicit, quod est passio secundi modi et quod intellectus est impassibilis passione corruptiva, licet tamen perfectiva ita, quod non patitur passione reali, sed spirituali. Et multum clara est haec expositio.

4

(19) Necesse itaque, quoniam et cetera. Sequitur textus commenti 4, in quo Averroes duo facit: Primo exponit, secundo digreditur. Secunda ibi Sed modo considerandum est. Prima adhuc in duas. In prima continuat, in secunda exponit. Secunda ibi Et dicit: Necesse est. Ista est pars expositiva, in qua facit illam probationem, quae talis est: Si intellectus omnia cognoscit et est virtus passiva et non est corpus aut virtus in corpore, sed omnia cognoscit, ergo et cetera. Consequentia est bona a condicionali cum positione antecedentis ad positionem consequentis; minorem supponit, scilicet quod intellectus omnia cognoscat. Unde in III huius maior probatur, primo auctoritate Anaxagorae, qui posuit intellectum non esse corpus aut virtutem in corpore. Posuit enim Anaxagoras chaos et omnia segregat et dicebat, quod non debet causa esse immersa chaos, quia esset impedita et non posset omnia bene segregare, ita in proposito: Si intellectus omnia debet intelligere, oportet, ut sit virtus separata. Aliter enim determinaretur ab illis rebus. Et hoc facit pro tenentibus immortalitatem animae. Si enim non esset libera, immersa his rebus mortalibus, videtur, quod non sit immortalis, et credo, quod non possit fieri melior ratio quam haec, quia aliquando intellectus resistit sensui; modo si ipsa esset educta de potentia materiae, tunc naturaliter inclinaretur ad illud, ad quod ipse sensus inclinatur.

(20) Si enim fuerit mixtus. Vult modo probare maiorem ratione, scilicet quod, si anima cognoscit omnia, non est corpus. Nam detur oppositum, quod sit virtus in corpore ita, quod aliquam formam habeat, statim sequitur, quod non omnia cognoscit, quoniam illa forma impediet intellectionem aliarum. Et non declarat aliter, sed sanctus Thomas declarat hoc exemplo, quia, si haberet aliquam formam, per illam intelligeret omnes alias et aliae sub illa repraesentarentur, sicut de icterico, cui omnia apparent citrina, et hoc contingit ratione coloris extranei, qui habetur in oculo. Igitur in proposito, si intellectus sit virtus in corpore, haberet aliquam formam propriam, et per consequens non posset omnia cognoscere, cum illa forma impediret intellectionem aliarum.

(21) Sed modo considerandum est. Haec est pars digressiva, in qua primo ponit prooemium, secundo exponit ibi Dicamus igitur, quoniam. Dicit ergo, quod motae fuerunt duae quaestiones, scilicet an intellectus sit virtus passiva et sit virtus in corpore. Et probavit, quod sit virtus passiva et non sit virtus in corpore. Dicit modo Commentator, quod oportet de his duabus propositionibus considerare.

(22) Et sicut Plato. Et quia aliquis diceret, quidnam refert, utrum sint verae an falsae rationes Aristotelis, dicit, quod secundum Platonem maximus sermo debet esse in principio omnium rerum, quae dicuntur de intellectu.

(23) Dicamus igitur, quoniam. Ista est pars executiva, in qua primo solvit primam quaestionem et secundam. Secunda ibi Quoniam autem. Prima adhuc in plures, ut patebit. In prima parte vult probare intellectum esse virtutem passivam, et includit talem rationem: Omne illud, quod reducitur de potentia ad actum per aliud extrahens ipsum, est virtus passiva; sed intellectus est huiusmodi; ergo et cetera. Maiorem probat per definitionem virtutis passivae. Minorem probat ibi: et quia res, quia quandoque intelligimus, quandoque non; hoc autem non est, quia nunc sit aliquod movens, quod prius non movebat, quia semper habeo phantasmata; aut ergo intellectus movet phantasmata aut e contra; sed non est dicendum, quod intellectus movet phantasiam seu phantasmata; ergo phantasma movet intellectum; et si intellectus, qui erat potentia intelligens, fit actu intelligens, reducitur ergo de potentia ad actum, quod intendebatur ab aliquo extrahente ipsum. Ecce, quam expresse ponit intellectum esse receptivum, licet aliqui hoc negent!

(24) Sed tamen videtur. In hac parte ponit unum documentum, vel potest dici, quod occurrat tacitae obiectioni. Aliquis enim posset quaerere, si solum phantasma movet intellectum. Ideo dicit, quod non, sed adiuvatur ab intellectu agente abstrahente species. Potest et alio modo exponi, ut occurrat alteri obiectioni, quia dictum est, quod intellectus cognoscit; modo quis quaereret: Cognoscere est agere; intellectus autem est virtus passiva; ergo non cognoscit. Ideo solvit, quod anima intellectiva habet duas operationes, unam, quae est intellectus agentis, per quam agit, aliam possibilis, per quam et cetera.

(25) Sed incepit hic. Hic modo respondet alteri obiectioni, quare prius determinavit de intellectu possibili quam de agente, cum intellectus agens sit nobilior. Respondet, quod hoc facit, quia intellectus possibilis prius est in nobis quam intellectus agens. Et non credas, quod prius uniatur intellectus possibilis quam agens, quia in eodem instante ambo uniuntur. Sed dicitur ‘prius uniri’, quia eius operatio prius manifestatur in nobis. Intellectio enim, quam habemus, est operatio intellectus possibilis. Postea vero in copulatione, quando homo erit felix, intelliget per essentiam intellectus agentis secundum suam operationem.

(26) Quoniam autem substantia. Ista est secunda pars principalis, quae in duas secatur: In prima praeponit, secundo exsequitur ibi Quarum una est. In prima dicit, quod intellectus non sit corpus nec virtus in corpore. Manifestum est ex dicendis.

(27) Quarum una est. Haec est pars expositiva, quae in plures secatur partes, ut suis locis patebit. In prima dicit, quod intellectus recipit omnes formas materiales, quod intelligitur vel secundum speciem vel secundum individuum. Nam est divulgatum, quod omnes homines cognoscunt omnia secundum individuum, et possibile est, quod unus cognoscat omnia secundum speciem secundum se ipsum.

(28) Secundo autem est, quod. Ponit secundam expositionem, quae est, quod recipiens debet esse denudatum a natura recepti et ut substantia sua non sit de substantia recepti in specie. Quae propositio habet duas partes: Prima intelligitur quantum ad essentiam, secunda vero quantum ad substantiam. Aliquid enim esse denudatum ab alio potest intelligi duobus modis, uno modo quoad essentiam, ut quod essentia unius non sit de essentia alterius, alio modo secundum substantiam ita, quod in receptione non sit aliquid de natura recepti secundum actum, ut si manus debet recipere calorem, duo requiruntur, primum, quod in manu mea non sit calor, et hoc quoad essentiam, secundum, quod in manu mea non sit aliquid caloris, et hoc quoad substantiam. Et ideo nec Ioannes nec Paulus Venetus nec Apollinaris hunc locum intellexerunt exponentes li “et” pro ‘id est’.

(29) Si enim recipiens. Hic Averroes probat eam, quia, si non idem ageret in se ipsum, et idem moveret se contra Philosophum I De generatione et VII Physicorum. Si enim aliquid reciperet se, idem ageret in se ipsum, et hoc quoad essentiam, quo vero ad substantiam probat Averroes inductive, quia receptivum coloris debet esse abscolor et receptivum soni debet esse absonum. Et hoc non solum est verum in actione reali, sed et in spirituali.

(30) Et ex his. Hic Averroes modo intendit probare, quod intellectus non sit materialis, et primo probat, quod nullam formam materialem habet, quia est omnium formarum materialium receptivus per primam propositionem et per secundam, scilicet omne recipiens debet esse denudatum a natura recepti; ergo.

(31) Et quia forma. Concludit, quod intellectus non est forma nec materia nec compositum; ideo non est materialis; quod non materia, probat, quia materia signate recipit, intellectus universaliter, et recipit realiter, intellectus vero spiritualiter; quod nec forma, scilicet materialis, probatur, quia aut simplex aut composita ut forma mixtorum, quia unaquaeque istarum recipitur, intellectus vero recipit; nec compositum, quia, cum compositum naturam partium sapiat, tunc intellectus esset quoddam aggregatum ex materia et forma.

(32) Utrum autem substantia. Hic Commentator respondet tacitae obiectioni. Diceret quis: “Dictum est, quod intellectus non debet aliquam formam materialem habere, quia debet omnes recipere.” Diceret modo aliquis: “Numquid possit habere aliquam formam immaterialem?” Et dubie respondet, quia non est proprius locus hic, et dicit, quod habere potest, et nihil refert, quod recipiens habeat aliquid de recepto alio secundum speciem, et exemplificat de tactu. Et hic expresse dicit medium specie ab extremis distingui.

(33) Et cum talis. Hic ponit conclusionem, quod, si intellectus est, ut diximus, est abstractus et simplex.