Fragmenta super libros

De anima Aristotelis

1514/1515

____________________________________________________________

LIBER PRIMUS DE ANIMA

12

(1) Dubitationem autem habent et cetera. Sequitur textus commenti 12, quod est utile et difficillimum, in quo commento Averroes duo facit: Primo continuat, secundo exponit. Secunda ibi Et dixit. De prima, cum numeravit multas quaestiones circa animam et utrum sit una communis methodus et utrum reperiatur via demonstrativa aut definitiva, similiter et de partibus, vult modo declarare quoddam desideratum ab omnibus, et in hoc facit auditorem docilem et attentum in declarando desiderium et utile. Dicetis: “Quid est hoc desiderium?” Dico, quod est, utrum anima sit mortalis vel immortalis, quod fiet notum ex dicendis.

(2) Sunt autem duae quaestiones de ipsa anima, prima, utrum habeat operationem aliquam, in qua communicet corpori et communicanti corpori. Secunda, utrum habeat operationem non communicantem corpori nec communicantibus corpori.

(3) Pro quo debetis scire, quod per ‘communicare corpori’ intelligitur illa operatio, quae fit in corpore et eo indiget ut organo et subiecto. ‘Communicare’ vero ‘communicanti corpori’ non est indigere corpore ut subiecto vel ut organo, sed est indigere corpore ut obiecto. Est ergo quaestio, utrum aliqua operatio animae conveniat corpori, id est indigeat corpore ut subiecto vel ut organo, et communicanti corpori, id est indigeat corpore ut obiecto, sicut est visio, quae indiget corpore ut organo et ut obiecto movente ipsam.

(4) Secunda vero quaestio est, utrum sit aliqua operatio, quae non communicet corpori, id est non indigeat corpore ut subiecto nec ut obiecto motivo sic, quod totaliter sit abstracta. Et dicit, quod non est dubium de aliqua operatione nisi de intelligere.

(5) Et dixit: Utrum omnes. Haec est pars expositiva, quae in duas secatur partes: In prima movet hanc quaestionem, in secunda solvit. Secunda ibi Hoc autem, quod dixit. De prima dicit tria: De primo dicit, quod accidit quaestio circa operationes animae, utrum communicet corpori et communicanti corpori vel nullo modo. Et potest esse tertia quaestio, quam Philosophus non tangit, scilicet utrum sit aliqua operatio animae, in qua non communicet corpori, sed bene communicanti corpori.

(6) Et possibile est. Pro solutione huius quaestionis ponit duas propositiones. Prima est, quod possibile est, quod sit aliquid non communicans corpori, sit tamen in rebus communicantibus corpori, id est quod possibile est, quod anima in aliqua sua operatione non communicet corpori et non indigeat corpore ut subiecto, sed bene communicet communicanti corpori, id est indigeat corpore ut obiecto, quia “non est intelligere sine phantasmate” movente intellectum.

(7) Secunda propositio est ista, quod anima intellectiva in aliqua sui operatione non communicat corpori nec communicanti corpori, id est non indigeat corpore ut subiecto vel ut obiecto sic, quod totaliter sit abstracta.

(8) Sed dicetis: “Quomodo verificatur hoc?” De isto sunt controversiae. Quidam intelligunt hoc dictum, quando intellectus intelligit aliquod incorporeum, ut abstracta. Sed isti errant, quia, etsi ista sint abstracta, tamen intelligendo illa indigemus phantasmatibus, quia in cognitione egemus istis inferioribus. Et etiam hoc est contra Aristotelem dicentem intelligere nostrum aut esse phantasiam aut non sine phantasia.

(9) Alii videntes hoc non posse stare dicunt, quod habet veritatem de intellectu agente et non de possibili, qui semper indiget corpore ut obiecto. Necesse est enim intelligentem phantasmata speculari. Intellectus vero agens non indiget corpore, neque ut obiecto neque ut subiecto, quia per essentiam suam intelligit. Sed ista expositio non est bona. Bene hoc, quod dicunt, est verum, sed non ad mentem Aristotelis et Averrois hic, qui loquuntur de intellectu possibili volentes aliquam esse operationem intellectus possibilis, quae nullo modo indiget corpore.

(10) Alii vero, ut Christiani, dicunt, quod hoc est verum pro alio sensu et non pro isto. Averroes, qui posuit unitatem intellectus, dicit, quod duas habet operationes, unam, qua intelligit se, et secundum istam non indiget corpore, neque ut obiecto neque ut subiecto, aliam, qua intelligit haec inferiora, et secundum istam indiget corpore ut organo.

(11) Tertia propositio est clara de sensationibus indigentibus corpore ut subiecto et ut obiecto. Pro tertio facit quasi unam parenthesim, quod non est leve videre, immo difficile de ista quaestione, quia, si erit aliqua operatio animae non communicans corpori, anima erit immortalis, si non, erit mortalis.

(12) Hoc autem, quod. Respondet ad hoc quaesitum. Et haec pars in duas secatur: In prima respondet, in secunda, quia erit una responsio habens dubitationem, ideo solvet. Secunda ibi Et dixit hoc. De prima dicit, quod notum est, quod est aliqua operatio animae communicans corpori et communicanti corpori, et hoc magis est notum de virtutibus tam appetitivis quam sensitivis, quia, quando quis amat amicam aliquam, si ei obviat, pallescit aut erubescit, tremit et huiusmodi. De sensitiva etiam est notum de visione, quae fit in pupilla oculi mediante colore, licet magis lateat in ista quam in appetitiva.

(13) In primo enim instrumento sensus. Dupliciter solet exponi iste locus, uno modo, ut per primum sensum intelligat visum, qui dicitur ‘primus’, quoniam multum assimulatur intellectui, quia spiritualior est, ut dicitur in I Metaphysicae. Non est autem primus via originis, quia ille est tactus.

(14) Secundo solet exponi de sensu communi, de quo non sic apparet, quod indigeret corpore, licet bene illo indigeat. De intellectu vero multum et multum latet.

(15) Sed sicut dixit. Quia solvit dearticulate quoad primam conclusionem, scilicet quod intelligere non indiget corpore ut instrumento, in praesenti parte vult solvere quaestionem quantum ad secundam partem, scilicet condicionaliter, quia non est praesentis negotii. Multa dicit Commentator. Dicam ego clare. Sed si intelligere fuerit imaginari aut non sine imaginatione, impossibile erit, quod aliqua eius operatio sit non communicans corpori; si intelligere sit imaginari ita, quod non aliud sit intellectio quam imaginatio, tunc eget corpore ut organo, quia imaginativa est in determinata parte corporis, et indiget corpore ut obiecto, quia non potest moveri nisi a corpore.

(16) Si quis vero ponat, quod non sit imaginatio, sed bene semper egeat imaginatione, etsi non communicet corpori, id est indigeat corpore ut subiecto, tamen communicat communicanti corpori, id est indigebit corpore ut obiecto. Et sic, si anima in sui perfectissima operatione, quae est intelligere, indigeret corpore ut obiecto, multo magis in aliis, quae non ita perfecte videntur sibi convenire. Et ita quaestio ista est soluta condicionaliter.

(17) Et dixit hoc. Subdit Averroes causam, quare Aristoteles primo dedit responsionem quoad operationes sensitivas et appetitivas, secundo quoad intelligere. Et dicit, quod causa est, quia praedicta quaestio continet duas quaestiones: Prima est, utrum omnis operatio animae communicet corpori. Et huic primo dedit responsionem. Secunda quaestio est, utrum omnis operatio animae communicet communicanti corpori. Et huic quaestioni respondit condicionaliter.

(18) Et haec est sententia. Hic Averroes ponit unum documentum, quod mens Aristotelis est, quod intellectus non est virtus organica, tamen indiget virtute organica. Ex quibus verbis apparet, quod intellectus non potest intelligere sine phantasmate.

(19) Et non intendit per hoc. Hic Averroes corrigit se dicens, quod ista non est mens Aristotelis, scilicet quod intellectus non possit intelligere sine phantasmate, ut apparet superficialiter eo, quia, si intellectus possibilis non posset intelligere sine imaginatione, tunc esset corruptibilis, ut tenuit Alexander.

(20) Quam partem quidam moderni, qui volunt intellectum possibilem in omni sua actione dependere a corpore, exponunt, quod Averroes hic vult dicere, quod non est credendum Aristotelem voluisse dicere, ut superficialiter apparet, quod scilicet intellectus noster non possit intelligere sine imaginatione, sed quod solum ex istis verbis elicitur, quod intelligere non est nisi cum imaginatione, id est non est imaginativa, quia tunc esset corruptibilis; ita vult, ut bene intelligatis, quod dictum Averrois debet referri, non quod intellectus non dependeat a virtute imaginativa, sed quod non est virtus imaginativa.

(21) Haec expositio est extorta, quia dicit Averroes, quod intelligere non fit nisi cum imaginatione, non autem, quod sit virtus imaginativa. Secus est enim dicere, quod sit cum imaginatione et quod sit virtus imaginativa. Sed cum hoc, quod istud est contra Averroem, est etiam contra Aristotelem dicentem intellectum vel esse imaginationem vel non sine imaginatione, non autem dicit, quod non sit imaginativa.

(22) Ulterius probo ratione, quod intellectus non semper intelligit cum imaginatione, quia intellectus vel est constitutus in esse per subiectum vel non. Si primum, sic esset generabilis et corruptibilis. Si non constituitur, ergo est forma absoluta a subiecto. Prius ergo est in se, quam det esse alicui alteri. Ergo cum “operatio insequatur esse”, habebit operationem non dependentem. Et omnes moderni sunt huius opinionis, quod intellectus possibilis habeat aliquam operationem independentem a corpore. Et cum omnes intelligentiae habeant aliquam operationem abstractam et non abstractam, scilicet motum, qui indiget corpore, et intelligere, quod est sine corpore, idem quoque videtur dicendum de intellectu possibili. Sed est mens Averrois in hoc loco, quod, cum anima sit naturae ancipitis inter aeterna et non aeterna, sequitur, quod etiam habeat duas operationes, unam, per quam communicat aeternis, et ista nullo modo indiget corpore, nec ut subiecto nec ut obiecto; alia vero, secundum quod est coniuncta corpori, non potest intelligere sine phantasmate. Et hanc expositionem innuit Commentator in commento sequenti. Et ideo bene dicit Averroes, quod non est credendum Aristotelem voluisse omnem intellectionem intellectus possibilis esse imaginativam vel saltem indigere imaginatio-ne, quoniam hoc modo intellectus esset corruptibilis, ut voluit Alexander. Sed Aristoteles locutus est de operatione, quae pertinet ad naturalem, scilicet dependente, sed de independenti, quae pertinet ad metaphysicum, non loquitur hic, quae est operatio omnino abstracta. Et ideo non est intelligendus sermo Aristotelis superficialiter, sed observandum est, quod diximus.

(23) Sed cadit dubitatio circa praedicta. Dictum est, quod, si anima in omni sua operatione dependeret a corpore, esset corruptibilis. Sed hoc non videtur verum, quia anima, secundum quod est coniuncta corpori, non intelligere potest sine imaginatione, non tamen est generabilis et corruptibilis; ergo pariformiter est dicendum de anima absolute considerata.

(24) Respondeo, quod secus est dicere, quod anima in omni sua operatione dependet a corpore et quod in aliqua tantum dependet a corpore. Unde anima intellectiva in omni sua operatione non dependet a corpore, quia tunc necessario esset generabilis, quantumcumque ipsa in aliqua sui operatione dependet a corpore, quia, ut est coniuncta nobiscum, indiget corpore sicut obiecto, et si non, sicut subiecto, tamen habet aliquam operationem penitus independentem a corpore, sicut et intellectus agens habet duas operationes, unam, per quam dependet a corpore, quae est facere de potentia intellectis actu intellecta, aliam independentem, per quam intelligit se.

13

(25) Si quid igitur animae et cetera. Sequitur textus commenti 13. Averroes in commento duo facit: Primo continuat, secundo exponit. Secunda ibi Et dixit: Dicamus. De prima, cum declaravit et cetera, vult modo declarare, quod, si anima habet operationem aliquam extra corpus, in qua non indiget corpore ut subiecto, quod necessario oportet, quod nullo modo indigeat, nec ut subiecto nec tamquam obiecto, et si non habuerit aliquam operationem abstractam a corpore, nec ipsa poterit absolvi.

(26) Et dixit: Dicamus. Haec est pars expositiva, quae in duas secatur: In prima facit duas condicionales, in secunda infert unam earum. Secunda ibi Deinde dicit: Sed. Prima adhuc in duas: In prima exponit, in secunda ponit unum documentum. Secunda ibi Et manifestum est. In prima dicit, quod, si est aliqua operatio animae, in qua non indigeat corpore ut subiecto nec ut instrumento, quod idem est, quod erit illa totaliter abstracta, et si est oppositum, scilicet quod anima non habeat aliquam operationem, in qua non dependeat a corpore, non esset abstracta, quamvis poneretur ipsam esse abstractam. Ex eo enim, quod non potest intelligere sine imaginatione, argueretur ipsam non esse abstractam. Ecce, quam clara sunt ista verba pro nobis, qui tenemus, quod anima in aliqua sui operatione nullo modo a corpore dependeat! Aliter enim esset materialis. Dicit enim Averroes: “Si est” – supple: actio intellectus – “in rebus existentibus in corpore, id est indiget corpore ut obiecto, est necesse, ut sit non abstracta”, quasi dicat: Si intellectus in omni sua actione indiget corpore ut obiecto, sua actio non potest esse abstracta et per consequens nec intellectus.

(27) Et manifestum est. Hoc est unum documentum positum ex inventione Themistii. Diceret aliquis: Argumentum Aristotelis peccat per fallaciam consequentis, quia arguit a negatione antecedentis ad negationem consequentis, ubi est fallacia consequentis. Sicut enim est arguere a magis amplo ad minus amplum negative, ubi non valet: Non enim valet ‘est animal; ergo est homo’, hoc autem modo arguit Aristoteles, quia arguit sic: ‘Si aliqua sunt opera propria animae, contingit ipsam separari; sed si nulla sunt propria, non contingit ipsam separari.’ Deinde ex destructione antecedentis concludit oppositum consequentis.

(28) Themistius videns hoc et Commentator ponunt duas regulas. Prima est: Si consequens sequitur de necessitate ad antecedens, ut dicendo ‘si homo currit, homo movetur’, semper a destructione consequentis ad destructionem antecedentis valet consequentia. Secunda regula est: Si consequens sequatur contingenter ad antecedens, est totum oppositum. In talibus enim arguitur a destructione antecedentis ad destructionem consequentis. Et dat exemplum de visibili a remotis, quod sit asinus. Tunc valet consequentia: ‘Si illud potest esse animal, potest esse homo; ergo si non potest esse animal, non potest esse homo.’ Et sic dicit consequentiam Aristotelis esse de his, quorum consequens sequitur de possibili ex antecedente. Sed de hoc infra!

(29) Deinde dicit: Sed ita. Themistius multum eleganter introducit hanc partem dicens: Si anima non habet operationem propriam – quomodo dicitur sentire, audire et huiusmodi? Cui Aristoteles dicit, quod, etsi nullam habeat operationem propriam, tamen dicimus eam audire et sentire tamquam principale, a quo fluunt istae operationes, sicut in mathematicis, cum dicimus: ‘Sphaera, secundum quod sphaera, tangit planum in puncto’, non est credendum, quod sphaera separata a corpore et punctum separatum a plano se contangant, sed quia attribuitur hoc ratione sphaerae, ideo dicimus, quod sphaera tangit in puncto planum. Et Commentator parum distat ab hoc modo dicendi.

(30) Circa hoc capitulum cadunt aliqua dubia. Primum est circa dictum Themistii, et primo volo declarare mentem illius et Commentatoris. Intentio sua est, quod, quando arguimus a toto ad partem affirmative, in propositionibus de inesse non valet consequentia, sed bene valet in his cum nota possibilitatis. Unde licet non valeat ‘est animal, ergo homo’, tamen valet ‘est animal, ergo potest esse homo’, quia asinus inquantum animal potest esse homo sive sibi non repugnat, quod sit homo. Et in his, dicit ipse, licet arguere a destructione antecedentis ad destructionem consequentis: ‘Si non est animal, non potest esse homo’, quia in natura hominis includitur animal. Et consequentia valet per hoc, quia arguitur a superiori negative ad suum inferius et a magis amplo ad minus amplum negative. Et ita salvant consequentiam Aristotelis, quia est de natura possibilium.

(31) Alias multa dixi; nunc autem, quia sum senex, volo dicere veritatem. Dico indubitanter, quod iste sermo Themistii est falsus, ut bene dicit Aegidius, quia ego vellem scire a Themistio, quando arguit hoc modo ‘est animal, ergo potest esse homo’: Vel consequentia est bona vel mala. Si mala, ergo consequentia Aristotelis non valet et omnis condicionalis mala et impossibilis. Ergo Aristoteles usus est consequentia impossibili. Si bona, est et in omni condicionali bona, ut dicit Philosophus, licet arguere ex opposito consequentis ad oppositum antecedentis, ergo licebit et in hoc. Et in hoc non recte dicit Themistius, quod quandoque in bona consequentia non licet arguere ex opposito consequentis ad oppositum antecedentis.

(32) Quantum vero ad motiva ipsius duo sunt errores magni, primo, quia ipse dicit, quod illa consequentia valet ‘est animal, ergo potest esse homo; sed non est animal, ergo non potest esse homo’ a destructione antecedentis ad destructionem consequentis. Sed non valet e converso ‘non potest esse homo, ergo non potest esse animal’ demonstrando asinum.

(33) Sed ego dicam, quod, si una consequentia est bona, quod et alia, et si una mala, et alia, sicut haec valet ‘est animal, ergo potest esse homo’, ita ista valebit a destructione consequentis ‘non potest esse homo, ergo non potest esse animal’. Unde non valet ista consequentia ‘hoc est animal, ergo potest esse homo’, quia demonstrando asinum ‘hoc est animal, non tamen potest esse homo’, quia asinus non potest esse homo.

(34) Et si dicatur pro Themistio, quod, si consequens debito modo sumatur sub antecedente, consequentia valebit. Modo tu non bene assumis unum sub altero. Debet enim sic argui: ‘Hoc est animal, ergo potest esse homo inquantum animal’ demonstrando asinum. Asinus enim inquantum animal potest esse homo, non autem inquantum asinus. Nec possibile est, quod asinus inquantum animal potest esse homo inquantum homo, quoniam isto modo natura generis contrariatur cum natura speciei. Sed bene possibile est, quod sit homo, inquantum animal est.

(35) Sed contra, quia hoc modo sumendo terminos in consequente sicut in antecedente ex opposito consequentis licebit inferre oppositum antecedentis, cuius oppositum dixit Themistius. Unde bene valet consequentia ‘est animal, ergo potest esse homo inquantum animal’ demonstrando asinum. Et tunc ultra valet a destructione consequentis ad destructionem antecedentis ‘hoc non potest esse homo inquantum animal, ergo non potest esse animal’. Et in hoc deceptus est Themistius per fallaciam figurae dictionis vel aequivocationis, quia, licet sint eaedem propositiones materialiter, non tamen formaliter. Sed oportet assumere ‘non potest esse homo inquantum animal, ergo non potest esse animal’. Et hic non sumitur li ‘inquantum’ specificative seu reduplicative, sed ut dicit tertium modum dicendi per se, scilicet solitarie sumptum et sine alio.

(36) Alter error Themistii est, quod credidit in huiusmodi consequentiis antecedens esse commune ad consequens et ideo valere consequentiam a negatione antecedentis ad negationem consequentis. Sed fallitur – et graviter. Licet enim homo sit inferius ad animal, tamen posse esse homo inquantum animal non est inferius ad esse animal, sed hic secundus error peccat per fallaciam secundum quid ad simpliciter. Et ideo mihi videtur sententia Aegidii melior, quod argumentum Aristotelis sit in terminis convertibilibus.

(37) Restat modo videre de consequentia Aristotelis, utrum sit bona: Si aliquid operum proprium est animae, contingit ipsam separari. Non videtur, quod valeat, quia oculus habet operationem propriam, quae est videre, non tamen contingit ipsum separari, quia oculus evulsus non est amplius oculus IV Metaphysicae.

(38) Hanc dubitationem movet Themistius, et iudicio meo non respondet. Dico iudicio meo, quia forte non intelligo verba eius. Do ego duas responsiones. Prima est, quod peccat per fallaciam aequivocationis. Aliter enim oculus habet propriam operationem et aliter anima. Anima enim habet operationem propriam, in qua non communicat corpori ut subiecto, oculus vero hoc modo non habet operationem propriam, quia ipse et nullum aliud membrum est instrumentum videndi. Secunda – et melior – responsio est, quod oculus non habet operationem propriam, quia indiget corde et capite, a quibus ad ipsum transferuntur spiritus et vitales et animales.

(39) Altera dubitatio est, quare Aristoteles dixit: “Si anima habet operationem propriam, contingit ipsam separari”, et non dixit ‘necesse’, cum tamen hoc sit necessarium, quia “operatio insequitur esse”.

(40) Multipliciter potest responderi, uno modo, quod accipiatur hic “contingit” pro ‘sequitur de necessitate’, ut facit in I Posteriorum Lincolniensis et ut facit Philosophus in I Priorum in definitione syllogismi, vel dixit fortasse ex modestia philosophica, vel tertio et melius ideo dixit “contingit”, quia anima habet duas operationes, unam, per quam communicat communicanti corpori in nostra intellectione, aliam, quae penitus est abstracta quoad intelligere ipsiusmet, et dixit “contingit”, quia, licet sit necessarium quoad unam operationem, contingit tamen ei considerando eam, prout se habet sub esse indifferenti ad utramque operationem.

14

(41) Videtur autem et animae et cetera. Sequitur textus commenti 14. Averroes in commento duo facit: Primo continuat, secundo exponit. Secunda ibi Et dixit: Et videtur. De prima, cum declaravit, quod in aliquibus est manifestum, quod anima communicat corpori, ut in appetitivis et sensitivis, hic modo vult declarare genus, in quo non est dubium, quod anima eget corpore ut subiecto.

(42) Et dixit: Et videtur. Haec est pars expositiva, quae in duas secatur: In prima proponit conclusionem, quam intendit, secundo declarat eam. De prima dicit, quod sunt aliquae passiones animae, quae indigent corpore ut subiecto.

(43) Deinde dicit. Syllogizat conclusionem, et haec secatur in duas: In prima facit, quod dictum est, secundo probat eam a signo ibi Et dixit. De prima facit hanc rationem: Omnis operatio, quae fit cum alteratione reali, est corporis vel virtutis corporis; sed omnes operationes animae sensitivae et appetitivae sunt huiusmodi; ergo et cetera.

(44) Et notanter loquitur divisive, quia aliquando sunt corporis et materiae, aliquando vero virtutis. Et dixit “realis”, quia intellectus, licet transmutetur perfective, non tamen realiter. Minor est nota experimento. Pudor enim fit, ut bene dicit Aristoteles II Rhetoricae, per expansionem sanguinis circa partes extremales, timor e contra per retractionem sanguinis ad intra.

(45) Et dixit: Et signum. Hic vult adducere aliam rationem a signo et dicit, quod illa maior assumpta est per se nota; sed quia latet in aliquibus operationibus animae, ideo vult eam magis declarare et dicit, quod contingit, ut aliqui ex consuetudine irascantur intra sine aliqua corporali mutatione apparenter. Et ideo bene dixit, quod latet apud sensum. Ratio autem est ista: Aliquando ex maxima causa ira non provocatur, aliquando ex minima quoque causa provocatur; ergo non potest esse nisi ex diversis complexionibus. Qui enim sunt complexionis grossae, non provocantur in iram nisi ex maxima causa. Et qui sunt complexionis calidioris, provocantur in iram ex quacumque minima causa, ut Hispani et Siculi habentes sanguinem subtilem. Et tandem omnes passiones virtutis appetitivae sunt huiusmodi.

(46) Circa hoc commentum primo nota, quod dictum Aristotelis hic intelligitur de operationibus ex natura, non ex consuetudine vel ex moribus, sicut Galenus II Techni docet cognoscere complexiones membrorum per operationes et dicit, quod debet intelligi secundum operationes naturales, quia stat, quod aliquis ex complexione sit paratissimus ad iram, non tamen irascetur propter bonos mores, sicut faciebant martyres, qui contrahebant iram, non tamen irascebantur, quamvis essent mille martyriis et excruciamentis provocati.

(47) Ex hoc loco aliqui volunt habere, quod anima intellectiva est mortalis, quia aliquis cito addiscit, aliquis vero cum magno labore. Si enim intellectus sit unus, hoc non potest attribui intellectui, quia eodem modo operari debet in omnibus. Quod si aequaliter operatur, hoc non est nisi ex diversa complexione, quia in intelligente sunt spiritus subtiles, in alio vero grossi.

(48) Respondeo, quod omnes operationes nutritivae, sensitivae, appetitivae et intellectivae dependent a corpore, aliquae tamen plus, aliquae minus, passiones quidem nutritivae et appetitivae manifeste sunt cum corpore, ut bene dicit Themistius. Quanto aliqua talis passio fuerit magis coniuncta corpori, tanto magis erit materialis. Quia autem cognitioni sensitivae non semper est coniuncta transmutatio realis eo, quia visus videt sine aliqua mutatione materiali, ideo magis latet de his, quae sint in corpore. Sunt tamen materiales, primo, quia cognoscit tantum cum hic et nunc, secundo, quia excellens sensibile corrumpit sensum, ideo cognoscimus ipsos sensus consistere in quadam mediocritate, ex quo tales potentiae non possunt nisi in obiecto sibi proportionato et in debita distantia. Intellectus vero in quacumque distantia et quodcumque obiectum potest intelligere. Verum est ergo, quod omnia opera animae, ut considerantur a naturali, dependent a corpore, et ideo unus melius potest intelligere quam alter. Unde licet sit una et eadem anima in omnibus hominibus, tamen diversimode operatur propter diversitatem corporis, quo utitur sicut obiecto.

15

(49) Si autem sic se habet et cetera. Sequitur textus commenti 15. Averroes in commento tria dicit. Non divido ulterius propter brevitatem.

(50) Primum, quod dicit, est, quod, ex quo huiusmodi potentiae dictae sunt materiales, debent definiri per materiam, quia, sicut res se habet ad esse, ita ad cognosci.

(51) Pro secundo, et est declaratio primi dicti, dicit, quod etiam earum operationes per materiam habent definiri. Operatio enim facit cognoscere formam. Ex quo ergo scimus, quod operatio est materialis, scimus, quod etiam potentia est materialis.

(52) Ex quibus infert Commentator tertium dicens, quod anima est in materia, et hoc aut de omni anima aut de aliquibus, et hoc dictum est sub disiunctione, quia nondum declaravit, an omnes animae sint in corpore velne.

16

(53) Differenter autem et cetera. Sequitur textus commenti 16. Averroes in commento duo facit: Primo continuat, secundo exponit. Secunda ibi Naturales enim definiunt. De prima, ex quo facta est mentio de definitione operationum bonarum animae, vult modo ponere differentiam inter disputatores et naturales in definiendo et dixit “disputatores” et non ‘logicos’, quia maxima est differentia inter disputatores et logicos, ut videbitis.

(54) Naturales enim definiunt. Haec pars in duas secatur: In prima respondet ad id, quod est propositum, in secunda dicit, quod naturales melius definiunt. Secunda ibi Deinde dicit: Intentio. In prima dicit, quod dialecticus differt a naturali in definiendo tales passiones, quia naturalis cum materia definit, dialecticus vero non.

(55) Deinde dicit: Intentio. In hac parte declarat, quod disputator non bene definit huiusmodi passiones. Haec autem pars in duas secatur: In prima facit, quod dictum est, in secunda exponit alteram partem textus. Secunda ibi Et innuit. De prima dantur tres definitiones de ira, una per formam dimittendo materiam, altera e contra; tertia vero complectitur utrumque simul.

(56) Dices: “Vellem scire, quae est melior”, et dicit, quod illa, quae est per formam, est dialectica, reliquae duae sunt naturales. Et tertia est melior duabus primis. Adiungit autem, quod aliqui crediderunt, quod definitiones per solam formam sint bonae et quod nihil dimittant, quod est falsum.

17

(57) Aut vero est aliquis et cetera. Sequitur textus commenti 17. Averroes in commento duo facit: Primo continuat, secundo exponit. Secunda ibi Et dixit. De prima dicit Commentator: Cum declaravit, quod sunt aliquae definitiones, in quibus tantum forma ponitur, in aliquibus materia tantum et in aliquibus utraque, vult modo declarare, quinam artifices utantur his definitionibus.

(58) Et dicit. Haec est pars expositiva, in qua Commentator dicit quattuor et similiter Aristoteles. De primo dicit, quod, quicquid considerat naturalis, considerat in ordine ad motum et materiam – et sic operationes omnes.

(59) Deinde dicit: Quod autem. Secundum est, quod, etsi passiones omnes ut in materia sint considerationis naturalis, non tamen omnis passio in materia est physicae considerationis, quia aliqua habent principium intrinsecum et naturale, aliqua vero voluntarium. Quae sunt primo modo, pertinent ad naturalem, non quae sunt secundo modo, verbi gratia sanatio, ut fit a natura, consideratur a naturali, ut vero fit a voluntate, consideratur a medico. Ex quo loco habemus primo, quod medicina est factiva et mechanica, secundum, quod subiectum medicinae est corpus arte sanabile, quia dicit, quod sanitas, ut est a principio intrinseco, est naturalis considerationis et non medicinae.

(60) Deinde dicit: Ea. Dicit, quod quaedam sunt in materia, non tamen considerantur, ut sunt in materia. Et ista sunt considerationis mathematicae.

(61) De formis autem. Dicit hic, quod ea, quae sunt penitus abstracta a materia et sensibili et intelligibili, sunt considerationis divinae.