De unitate intellectus

contra Averroistas

Capitulum III

________________________________________________________________

III

Rationes ad probandum unitatem

intellectus possibilis

Ostenso igitur ex verbis Aristotilis et aliorum sequentium ipsum quod intellectus est potentia anime que est corporis forma, licet ipsa potentia que est intellectus non sit alicuius organi actus, «quia nichil ipsius operationi communicat corporalis operatio», ut Aristotiles dicit; inquirendum est per rationes quid circa hoc sentire sit necesse. Et quia, secundum doctrinam Aristotilis, oportet ex actibus principia actuum considerare, ex ipso actu proprio intellectus qui est intelligere primo hoc considerandum videtur. In quo nullam firmiorem rationem habere possumus ea quam Aristotiles ponit, et sic argumentatur: ‹Anima est primum quo vivimus et intelligimus, ergo est ratio quedam et species› corporis cuiusdam. Et adeo huic rationi innititur, quod eam dicit esse demonstrationem, nam in principio capituli sic dicit «Non solum quod quid est oportet diffinitivam rationem ostendere, sicut plures terminorum dicunt, sed et causam inesse et demonstrare»; et ponit exemplum: sicut demonstratur quid est tetragonismus, id est quadratum, per inventionem medie linee proportionalis.

Virtus autem huius demonstrationis et insolubilitas apparet, quia quicumque ab hac via divertere voluerint, necesse habent inconveniens dicere. Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit: numquam enim de intellectu quereremus nisi intelligeremus; nec cum querimus de intellectu, de alio principio querimus quam de eo quo nos intelligimus. Unde et Aristotiles dicit «Dico autem intellectum quo intelligit anima». Concludit autem sic Aristotiles quod si aliquid est primum principium quo intelligimus, oportet illud esse formam corporis; quia ipse prius manifestavit quod illud quo primo aliquid operatur est forma. Et patet hoc per rationem, quia unumquodque agit in quantum est actu; est autem unumquodque actu per formam: unde oportet illud quo primo aliquid agit esse formam.

Si autem dicas quod principium huius actus qui est intelligere, quod nominamus intellectum, non sit forma, oportet te invenire modum quo actio illius principii sit actio huius hominis. Quod diversimode quidam conati sunt dicere. Quorum unus Averroys, ponens huiusmodi principium intelligendi quod dicitur intellectus possibilis non esse animam nec partem anime nisi equivoce, sed potius quod sit substantia quedam separata, dixit quod intelligere illius substantie separate est intelligere mei vel illius, in quantum intellectus ille possibilis copulatur michi vel tibi per fantasmata que sunt in me et in te. Quod sic fieri dicebat: species enim intelligibilis que fit unum cum intellectu possibili, cum sit forma et actus eius, habet duo subiecta, unum ipsa fantasmata, aliud intellectum possibilem. Sic ergo intellectus possibilis continuatur nobiscum per formam suam mediantibus fantasmatibus; et sic dum intellectus possibilis intelligit, hic homo intelligit.

Quod autem hoc nichil sit, patet tripliciter. Primo quidem quia sic continuatio intellectus ad hominem non esset secundum primam eius generationem, ut Theophrastus dicit et Aristotiles innuit in II Phisicorum, ubi dicit quod terminus naturalis considerationis de formis est ad formam secundum quam homo generatur ab homine et a sole. Manifestum est autem quod terminus considerationis naturalis est in intellectu; secundum autem dictum Averroys, intellectus non continuaretur homini secundum suam generationem, sed secundum operationem sensus, in quantum est sentiens in actu: fantasia enim est «motus a sensu secundum actum», ut dicitur in libro De anima.

Secundo vero, quia ista coniunctio non esset secundum aliquid unum, sed secundum diversa. Manifestum est enim quod species intelligibilis secundum quod est in fantasmatibus, est intellecta in potentia; in intellectu autem possibili est secundum quod est intellecta in actu, abstracta a fantasmatibus. Si ergo species intelligibilis non est forma intellectus possibilis nisi secundum quod est abstracta a fantasmatibus, sequitur quod per speciem intelligibilem non continuatur fantasmatibus, sed magis ab eis est separatus. Nisi forte dicatur quod intellectus possibilis continuatur fantasmatibus sicut speculum continuatur homini cuius species resultat in speculo; talis autem continuatio manifestum est quod non sufficit ad continuationem actus. Manifestum est enim quod actio speculi, que est representare, non propter hoc potest attribui homini: unde nec actio intellectus possibilis propter predictam copulationem posset attribui huic homini qui est Sortes, ut hic homo intelligeret.

Tertio, quia dato quod una et eadem species numero esset forma intellectus possibilis et esset simul in fantasmatibus: nec adhuc talis copulatio sufficeret ad hoc quod hic homo intelligeret. Manifestum est enim quod per speciem intelligibilem aliquid intelligitur, sed per potentiam intellectivam aliquid intelligit; sicut etiam per speciem sensibilem aliquid sentitur, per potentiam autem sensitivam aliquid sentit. Unde paries in quo est color, cuius species sensibilis in actu est in visu, videtur, non videt; animal autem habens potentiam visivam, in qua est talis species, videt. Talis autem est predicta copulatio intellectus possibilis ad hominem, in quo sunt fantasmata quorum species sunt in intellectu possibili, qualis est copulatio parietis in quo est color ad visum in quo est species sui coloris. Sicut igitur paries non videt, sed videtur eius color, ita sequeretur quod homo non intelligeret, sed quod eius fantasmata intelligerentur ab intellectu possibili. Impossibile est ergo salvari quod hic homo intelligat, secundum positionem Averroys.

Quidam vero videntes quod secundum viam Averroys sustineri non potest quod hic homo intelligat, in aliam diverterunt viam, et dicunt quod intellectus unitur corpori ut motor; et sic, in quantum ex corpore et intellectu fit unum ut ex movente et moto, intellectus est pars huius hominis: et ideo operatio intellectus attribuitur huic homini, sicut operatio oculi que est videre attribuitur huic homini. Querendum est autem ab eo qui hoc ponit, primo quid sit hoc singulare quod est Sortes: utrum Sortes sit solus intellectus qui est motor; aut sit motum ab ipso, quod est corpus animatum anima vegetativa et sensitiva; aut sit compositum ex utroque. Et quantum ex sua positione videtur, hoc tertium accipiet quod Sortes sit aliquid compositum ex utroque.

Procedamus ergo contra eos per rationem Aristotilis in VIII Methaphisice «Quid est igitur quod facit unum hominem». «Omnium enim que plures partes habent et non sunt quasi coacervatio totum, sed est aliquod totum preter partes, est aliqua causa unum essendi: sicut in quibusdam tactus, in quibusdam viscositas, aut aliquid aliud huiusmodi... Palam autem quia si sic transformant, ut consueverunt diffinire et dicere, non contingit reddere et solvere dubitationem. Si autem est ut dicimus: hic quidem materia illud vero forma, et hoc quidem potestate illud vero actu, non adhuc dubitatio videbitur esse».

Sed si tu dicas quod Sortes non est unum quid simpliciter, sed unum quid aggregatione motoris et moti, sequntur multa inconvenientia. Primo quidem quia, cum unumquodque sit similiter unum et ens, sequitur quod Sortes non sit aliquid ens, et quod non sit in specie nec in genere; et ulterius quod non habeat aliquam actionem, quia actio non est nisi entis. Unde non dicimus quod intelligere naute sit intelligere huius totius quod est nauta et navis, sed naute tantum; et similiter intelligere non erit actus Sortis, sed intellectus tantum utentis corpore Sortis: in solo enim toto quod est aliquid unum et ens, actio partis est actio totius. Et si quis aliter loquatur, improprie loquitur. Et si tu dicas quod hoc modo celum intelligit per motorem suum, est assumptio difficilioris: per intellectum enim humanum oportet nos devenire ad cognoscendum intellectus superiores, et non e converso.

Si vero dicatur quod hoc individuum quod est Sortes, est corpus animatum anima vegetativa et sensitiva, ut videtur sequi secundum eos qui ponunt quod hic homo non constituitur in specie per intellectum, sed per animam sensitivam nobilitatam ex aliqua illustratione seu copulatione intellectus possibilis: tunc intellectus non se habet ad Sortem nisi sicut movens ad motum. Sed secundum hoc actio intellectus que est intelligere, nullo modo poterit attribui Sorti: quod multipliciter apparet.

Primo quidem per hoc quod dicit Philosophus in IX Methaphisice, quod «quorum diversum aliquid erit preter usum quod fit, horum actus in facto est, ut edificatio in edificato et contextio in contexto; similiter autem et in aliis, et totaliter motus in moto. Quorum vero non est aliud aliquod opus preter actionem, in eis existit actio, ut visio in vidente et speculatio in speculante». Sic ergo, etsi intellectus ponatur uniri Sorti ut movens, nichil proficit ad hoc quod intelligere sit in Sorte, nedum quod Sortes intelligat: quia intelligere est actio que est in intellectu tantum. Ex quo etiam patet falsum esse quod dicunt, quod intellectus non est actus corporis, sed ipsum intelligere; non enim potest esse alicuius actus intelligere, cuius non sit actus intellectus, quia intelligere non est nisi in intellectu, sicut nec visio nisi in visu: unde nec visio potest esse alicuius, nisi illius cuius actus est visus.

Secundo, quia actio moventis propria non attribuitur instrumento aut moto, sed magis e converso actio instrumenti attribuitur principali moventi: non enim potest dici quod serra disponat de artificio, potest tamen dici quod artifex secat, quod est opus serre. Propria autem operatio ipsius intellectus est intelligere; unde dato etiam quod intelligere esset actio transiens in alterum sicut movere, non sequitur quod intelligere conveniret Sorti si intellectus uniatur ei solum ut motor.

Tertio, quia in hiis quorum actiones in alterum transeunt, opposito modo attribuuntur actiones moventibus et motis: secundum edificationem enim edificator dicitur edificare, edificium vero edificari. Si ergo intelligere esset actio in alterum transiens sicut movere, adhuc non esset dicendum quod Sortes intelligeret ad hoc quod intellectus uniretur ei ut motor, sed magis quod intellectus intelligeret et Sortes intelligeretur; aut forte quod intellectus intelligendo moveret Sortem, et Sortes moveretur.

Contingit tamen quandoque quod actio moventis traducitur in rem motam, puta cum ipsum motum movet ex eo quod movetur, et calefactum calefacit. Posset ergo aliquis sic dicere quod motum ab intellectu, qui intelligendo movet, ex hoc ipso quod movetur intelligit. Huic autem dicto Aristotiles resistit in II De anima, unde principium huius rationis assumpsimus. Cum enim dixisset quod id quo primo scimus et sanamur est forma, scilicet scientia et sanitas, subiungit «Videtur enim in patienti et disposito activorum inesse actus». Quod exponens Themistius dicit «Nam et si ab aliis aliquando scientia et sanitas est, puta a docente et medico, tamen in patiente et disposito facientium inexistere actus ostendimus prius, in hiis que De natura». Est ergo intentio Aristotilis, et evidenter est verum, quod quando motum movet et habet actionem moventis, oportet quod insit ei actus aliquis a movente quo huiusmodi actionem habeat, et hoc est primum quo agit, et est actus et forma eius; sicut si aliquid est calefactum, calefacit per calorem qui inest ei a calefaciente. Detur ergo quod intellectus moveat animam Sortis, vel illustrando vel quocumque modo: hoc quod est relictum ab impressione intellectus in Sorte est primum quo Sortes intelligit. Id autem quo primo Sortes intelligit, sicut sensu sentit, Aristotiles probavit esse in potentia omnia, et per hoc non habere naturam determinatam nisi hanc quod sit possibilis; et per consequens quod non misceatur corpori, sed sit separatus. Dato ergo quod sit aliquis intellectus separatus movens Sortem, tamen adhuc oportet quod iste intellectus possibilis de quo Aristotiles loquitur, sit in anima Sortis, sicut et sensus qui est in potentia ad omnia sensibilia, quo Sortes sentit.

Si autem dicatur quod hoc individuum quod est Sortes neque est aliquid compositum ex intellectu et corpore animato, neque est corpus animatum tantum, sed est solum intellectus: hec iam erit opinio Platonis, qui, ut Gregorius Nissenus refert, «propter hanc difficultatem non vult hominem ex anima et corpore esse, sed animam corpore utentem et velut indutam corpus». Sed et Plotinus, ut Macrobius refert, ipsam animam hominem esse testatur, sic dicens «Ergo qui videtur non ipse verus homo est, sed ille a quo regitur quod videtur. Sic, cum morte animalis discedit animatio, cadit corpus a regente viduatum, et hoc est quod videtur in homine mortale. Anima vero, que verus homo est, ab omni mortalitatis conditione aliena est». Qui quidem Plotinus unus de magnis ponitur inter commentatores Aristotilis, ut Simplicius refert in Commento Predicamentorum. Hec autem sententia nec a verbis Aristotilis multum aliena videtur: dicit enim in IX Ethicorum quod «boni hominis est bonum elaborare et sui ipsius gratia; intellectivi enim gratia quod unusquisque esse videtur». Quod quidem non dicit propter hoc quod homo sit solus intellectus, sed quia id quod est in homine principalius est intellectus; unde in consequentibus dicit, quod «quemadmodum civitas principalissimum maxime esse videtur, et omnis alia constitutio, sic et homo»: unde subiungit quod «unusquisque homo vel est hoc, scilicet intellectus, vel maxime». Et per hunc modum arbitror et Themistium in verbis supra positis, et Plotinum in verbis nunc inductis, dixisse quod homo est anima vel intellectus.

Quod enim homo non sit intellectus tantum vel anima tantum, multipliciter probatur. Primo quidem ab ipso Gregorio Nisseno, qui inducta opinione Platonis subdit «Habet autem hic sermo difficile vel indissolubile quid: qualiter enim unum esse potest cum indumento anima? Non enim unum est tunica cum induto». Secundo, quia Aristotiles in VII Methaphisice probat quod «homo et equs et similia» non sunt solum forma, «sed totum quoddam ex materia et forma ut universaliter; singulare vero ex ultima materia ut Socrates iam est, et in aliis similiter». Et hoc probavit per hoc quod nulla pars corporis potest diffiniri sine parte aliqua anime; et recedente anima, nec oculus nec caro dicitur nisi equivoce: quod non esset, si homo aut Sortes esset tantum intellectus aut anima. Tertio, sequeretur quod, cum intellectus non moveat nisi per voluntatem, ut probatur in III De anima, hoc esset de rebus subiectis voluntati, quod retineret homo corpus cum vellet, et abiiceret cum vellet: quod manifeste patet esse falsum.

Sic igitur patet quod intellectus non unitur Sorti solum ut motor; et quod, etiam si hoc esset, nichil proficeret ad hoc quod Sortes intelligeret. Qui ergo hanc positionem defendere volunt, aut confiteantur se nichil intelligere et indignos esse cum quibus aliqui disputent, aut confiteantur quod Aristotiles concludit: quod id quo primo intelligimus est species et forma.

Potest etiam hoc concludi ex hoc quod hic homo in aliqua specie collocatur. Speciem autem sortitur unumquodque ex forma: id igitur per quod hic homo speciem sortitur forma est. Unumquodque autem ab eo speciem sortitur, quod est principium proprie operationis speciei; propria autem operatio hominis, in quantum est homo, est intelligere: per hoc enim differt ab aliis animalibus, et ideo in hac operatione Aristotiles felicitatem ultimam constituit. Principium autem quo intelligimus est intellectus, ut Aristotiles dicit; oportet igitur ipsum uniri corpori ut formam, non quidem ita quod ipsa intellectiva potentia sit alicuius organi actus, sed quia est virtus anime que est actus corporis phisici organici.

Adhuc, secundum istorum positionem destruuntur moralis philosophie principia: subtrahitur enim quod est in nobis. Non enim est aliquid in nobis nisi per voluntatem; unde et hoc ipsum voluntarium dicitur, quod in nobis est. Voluntas autem in intellectu est, ut patet per dictum Aristotilis in III De anima, et per hoc quod in substantiis separatis est intellectus et voluntas; et per hoc etiam quod contingit per voluntatem aliquid in universali amare vel odire, sicut odimus latronum genus, ut Aristotiles dicit in sua Rhetorica. Si igitur intellectus non est aliquid huius hominis ut sit vere unum cum eo, sed unitur ei solum per fantasmata vel sicut motor, non erit in hoc homine voluntas, sed in intellectu separato. Et ita hic homo non erit dominus sui actus, nec aliquis eius actus erit laudabilis vel vituperabilis: quod est divellere principia moralis philosophie. Quod cum sit absurdum et vite humane contrarium, non enim esset necesse consiliari nec leges ferre, sequitur quod intellectus sic uniatur nobis ut vere ex eo et nobis fiat unum; quod vere non potest esse nisi eo modo quo dictum est, ut sit scilicet potentia anime que unitur nobis ut forma. Relinquitur igitur hoc absque omni dubitatione tenendum, non propter revelationem fidei, ut dicunt, sed quia hoc subtrahere est niti contra manifeste apparentia.

Rationes vero quas in contrarium adducunt non difficile est solvere. Dicunt enim quod ex hac positione sequitur quod intellectus sit forma materialis, et non sit denudata ab omnibus naturis rerum sensibilium; et quod per consequens quicquid recipitur in intellectu, recipietur sicut in materia individualiter et non universaliter. Et ulterius quod si est forma materialis, quod non est intellecta in actu, et ita intellectus non poterit se intelligere: quod est manifeste falsum. Nulla enim forma materialis est intellecta in actu, sed in potentia tantum: fit autem intellecta in actu per abstractionem.

Horum autem solutio apparet ex hiis que premissa sunt. Non enim dicimus animam humanam esse formam corporis secundum intellectivam potentiam, que secundum doctrinam Aristotilis nullius organi actus est: unde remanet quod anima, quantum ad intellectivam potentiam, sit immaterialis et immaterialiter recipiens et se ipsam intelligens. Unde et Aristotiles signanter dicit quod anima est locus specierum «non tota sed intellectus».

Si autem contra hoc obiciatur quod potentia anime non potest esse immaterialior aut simplicior quam eius essentia: optime quidem procederet ratio, si essentia humane anime sic esset forma materie, quod non per esse suum esset sed per esse compositi, sicut est de aliis formis, que secundum se nec esse nec operationem habent preter communicationem materie, que propter hoc materie immerse dicuntur. Anima autem humana, quia secundum suum esse est, cui aliqualiter communicat materia non totaliter comprehendens ipsam, eo quod maior est dignitas huius forme quam capacitas materie: nichil prohibet quin habeat aliquam operationem vel virtutem ad quam materia non attingit.

Consideret autem qui hoc dicit, quod si hoc intellectivum principium quo nos intelligimus, esset secundum esse separatum et distinctum ab anima que est corporis nostri forma, esset secundum se intelligens et intellectum, et non quandoque intelligeret, quandoque non; neque etiam indigeret ut se ipsum cognosceret per intelligibilia et per actus, sed per essentiam suam sicut alie substantie separate. Neque etiam esset conveniens quod ad intelligendum indigeret fantasmatibus nostris: non enim invenitur in rerum ordine quod superiores substantie ad suas principales perfectiones indigeant inferioribus substantiis; sicut nec corpora celestia formantur aut perficiuntur ad suas operationes ex corporibus inferioribus. Magnam igitur improbabilitatem continet sermo dicentis quod intellectus sit quoddam principium secundum substantiam separatum, et tamen quod per species a fantasmatibus acceptas perficiatur et fiat actu intelligens.