Tractatus de intellectu et intelligibili

Pars II

________________________________________________________________

Secunda Pars

1. Quod intellectus inquantum intellectus est similitudo totius entis

aliquem trium modorum, qui ibi enumerantur ex Proclo

(31) Est igitur considerandum, quod omnis intellectus inquantum intellectus est similitudo totius entis sive entis inquantum ens, et hoc per suam essentiam. Et super hoc fundatur dictum Philosophi in III De anima, scilicet quod intellectus agens est, in quo est omnia facere, intellectus possibilis, in quo est omnia fieri. Quod quidem contingit ex hoc, quod uterque istorum intellectuum est per essentiam similitudo omnium entium, quamvis unus eorum secundum actum, scilicet intellectus agens, alter secundum potentiam ante intelligere, scilicet intellectus possibilis.

(32) Omnis autem similitudo per essentiam, maxime in substantiis, est identitas ad invicem eorum, quae sunt per essentiam similia. Quod enim in qualitatibus est similitudo, in substantiis est identitas, quod in proposito contingit aliquo trium modorum, qui enumerantur in commento 136 propositionis Procli sic: “Tripliciter erat unumquodque: aut secundum causam, aut secundum essentiam, aut secundum participationem.” Plures modos non invenimus in essentialiter ordinatis. Nam in tali ordine superiora sunt omnia inferiora secundum causam, inferiora autem sunt superiora secundum participationem; secundum essentiam autem nullum est idem alteri, sed unumquodque stat in se ipso secundum univocam suae propriae essentiae rationem.

(33) Si igitur loquamur de intellectibus separatis, dicendum secundum philosophos eos esse secundum causam omnia inferiora, quorum sunt causae; omnia autem inferiora sunt entia superiora secundum participationem, inquantum sunt ab eis causata et participant perfectiones eorum non in ea nobilitate, sicut sunt in ipsis causis; propter hoc dicuntur esse secundum participationem.

(34) Ubi summe cavendum et maxime verendum, ne nos subtrahamus virtuti omnipotenti Dei hoc, quod possit tales creaturas instituere, quibus ipse communicet virtutem activam talem, quod possint influere in alias res ducendo eas ad esse, cum nihilominus adhuc apud eum maneat omnipotentia creandi, quam nulli creaturae communicare potest, etiam secundum philosophos, qui ponebant res a Deo secundum ordinem emanationis procedere, ut praemissum est, ut, quidquid fiat ab inferiori et secunda causa, illud idem fiat a prima causa, sed eminentiori modo, scilicet per modum creationis, sine quo nulla alia inferior causa aliquid facit, sed per ipsum talem modum figitur et fundatur in sua propria actione omnis causa secundaria. Dicerem igitur secundum praedicta ad salvandum ordinem rerum quantum ad emanationem et ad magnificandam omnipotentem virtutem creatoris omnes intellectus inferioris ordinis procedere ab intellectibus superioribus agentibus hoc in virtute primae causae fundante eorum actionem et agente eosdem simul, immo prius modo superiori et eminentiori, nisi iudicarem hoc temere dictum ex hoc, quod non est expressum in scriptura veritatis, quam secundum fidem profitemur.

(35) Quidquid autem sit de hoc, manifestum est, si loquamur de intellectu possibili, quod ipse est omne ens secundum participationem, quae participatio in ipsum descendit, quando fit in actu per intellectum agentem, qui est causale principium actus intellectus possibilis.

2. Quod intellectus agens est principium causale substantiae

animae sicut cor in animali

(36) Ex hoc autem ulterius deducitur ratio et ostenditur, quod intellectus agens est principium causale ipsius substantiae animae, principium, inquam, secundum substantiam aliquo modo intrinsecum sicut cor in animali.

(37) Constat enim, quod ipse intellectus agens est activum principium et per se formae intelligibilis in intellectu possibili, quae forma intelligibilis est tota essentia intellectus possibilis, sicut habemus ab Alpharabio et Alexandro in suis libris De intellectu et intelligibili. Ipse autem intellectus possibilis, secundum quod est in potentia, non est nisi pura possibilitas sine omni natura positiva, ut alibi ostensum est satis late. Manifestum est autem, quod huiusmodi forma intelligibilis est quoddam accidens sive quaedam dispositio accidentalis. Intellectus autem agens agit eam per suam essentiam eo, quod non est aliquod principium activum in se nisi eius essentia.

(38) Ulterius autem agens et passum natura prius sunt simul, antequam unum eorum agat in aliud, et sive in corporalibus sive in spiritualibus mutuo se tangunt secundum Philosophum in V Physicorum. Ergo intellectus agens natura prius est simul cum substantia animae, quam agat illam accidentalem dispositionem, quae est forma intelligibilis in ea, et per essentiam suam simul est cum substantia animae, priusquam in eam agat. Simultas autem huiusmodi non est nisi rerum coexistentia per essentiam, quae nec intelligi potest in entibus, nisi ea, quae huiusmodi sunt, sint una essentia ut anima aut idem per essentiam ut composita ex materia et forma vel unum causa alterius per essentiam, hoc supposito, quod agens et patiens semper sunt distincta subiecto. Sed intellectus agens non est essentia nec idem per essentiam cum ea sicut illa, quae sunt unum per essentiam, ut composita ex materia et forma; non enim ageret in eam aliquam dispositionem accidentalem, sicut forma non agit in proprium subiectum. Ergo necessarium est ea sic simul esse, quod unum eorum sit causa alterius per essentiam. Et sic se habet intellectus agens respectu substantiae seu essentiae animae.

3. Instantia cum solutione

(39) Nec obstat, si quis instet, quod proprium subiectum formae seu speciei intelligibilis est phantasma et non essentia animae.

(40) Dicendum, quod in ordine entium conceptionalium fit unum ex specie intelligibili et phantasmate tamquam compositum ex materia et forma et illud unum est principium formaliter eliciens actum intelligendi, quia secundum Philosophum sine phantasmate non est intelligere. Sed inquantum hoc unum sic compositum habet aliquid naturalitatis et entitatis, simpliciter manet in genere accidentalis dispositionis. Et sic eadem ratio manet de intellectu agente respectu talis dispositionis accidentalis et respectu substantiae, cuius est talis dispositio, quae prius inducebatur de specie intelligibili et substantia seu essentia animae.

(41) Et magis apparet efficacia rationis inductae in anima separata quam coniuncta, quia secundum communiter loquentes coniunctum ex anima et corpore est subiectum sensuum non solum exteriorum, sed etiam interiorum ut sensus communis et phantasiae, sed secundum Augustinum sola anima facit et exercet has operationes vitales sive exteriores sive interiores ita, quod corpus nequaquam est subiectum talium passionum, sed solum instrumentum, quo mediante anima dictas operationes exercet, sicut ipse tractat Super Genesim.

4. Declaratio quorundam dictorum Augustini circa

intraneitas, qua non coniungitur corpori ut forma

(42) Ex his advertere debemus, quod secundum Augustinum in anima invenimus quandam intraneitatem substantiae suae, secundum quam non coniungitur corpori, in qua intraneitate exercet istas operationes sensitivas sive exteriores seu interiores sine corpore tamquam subiecto istarum passionum, sed non sine corpore sicut instrumento. Eius autem ratio est, quia istae passiones, de quibus dictum est, sunt spirituales et per se conveniunt spiritui. Unde non possunt secundum univocationem communicari corpori.

5. Confirmatio dictorum et quod anima, quamvis

omnem modum suum qualitativum

(43) Quod autem ita possibile sit, apparere potest aliquo modo sic: Quamvis enim anima secundum totam essentiam suam coniungatur corpori, quia simplex est, non tamen est coniuncta secundum omnem modum qualitativum substantiae suae. Habet enim in se plures et diversos modos qualitativos substantiales, quorum quilibet importat totam essentiam animae, quae nihilominus una est, et tota simul est sive coniuncta secundum aliquem illorum modorum sive non coniuncta secundum alium. Nec illi diversi modi numerant essentiam, sed secundum quemlibet illorum est una simplex indivisa essentia sub quolibet illorum.

(44) Et istud patet, si attendamus modos, quibus aliquando in entibus numerantur essentiae vel substantiae eorum, et eos, quibus non numerantur. Substantia enim composita ex materia et forma est essentialiter numerata quantum ad diversitatem essentialem principiorum, scilicet materiae et formae. Ens etiam quantum, sive quantitate discreta sive continua, numeratum est secundum substantiam; alius est substantialiter pes, alia manus, et sic de aliis partibus quantitativis. Respectus autem naturales, etiam qui inveniuntur in quibusdam essentiis, eas non numerant, ut Augustinus ostendit in X De Trinitate c. 27 de memoria, intelligentia et voluntate, quorum quodlibet importat totam essentiam mentis non numerando ipsam essentiam mentis, solum in hoc differentia, quod ad invicem referuntur, ut ipse dicit ibi. Idem est in quibusdam aliis qualitativis modis, puta in genere et differentia et specie, etiamsi accipiantur in rebus naturae, quorum quodlibet importat totam essentiam rei, hoc salvo, quod unus istorum modorum substantialium non est alter.

(45) Magis autem de propinquo apparet propositum in illis tribus modis qualitativis substantialibus, qui inveniuntur in una essentia animae rationalis, scilicet vegetativum, sensitivum, rationale, quorum quilibet importat totam essentiam animae rationalis differens nihilominus ab utroque aliorum inexistentibus vegetativo in sensitivo et sensitivo in rationali sicut trigonum in tetragono secundum Philosophum.

(46) Sic ergo quantum ad sententiam Augustini invenitur in anima quaedam intraneitas secundum aliquem modum qualitativum substantialem, secundum quem non est unita corpori, et propter hoc exercet quasdam operationes vitales non communicatas corpori tamquam subiecto talium passionum, ut dictum est.

6. Instantia contra praedicta et solutio instantiae

(47) Nec obstat, si quis dicere velit: Ex quo anima non est corpori coniuncta quantum ad dictum modum qualitativum substantialem et secundum operationes vitales, de quibus dictum est, ergo secundum eas est separata et intellectualiter operatur eas.

(48) Dicendum, quod non omne, quod est a corpore separatum, est per essentiam intellectuale vel intellectus, ut patet in quibusdam spiritibus separatis ut in angelis et animabus rationalibus, quae secundum sui substantiam non sunt intellectus. Et sic non oportet, quod anima coniuncta exerceat dictas operationes intellectualiter.

7. Alia ratio, quod intellectus agens sit principium

causale animae intrinsecum

(49) Sed unde venit sermo prius, quia istud fuit inductum incidenter, ostendendum est autem alia ratione, quod intellectus agens est causale principium substantiae animae rationalis, quae talis est.

(50) Manifestum est, quod vivum a non vivo differt in habendo in se principium sui motus. Alioquin non dicerentur res animatae magis vivere quam inanimatae. Est autem summa vita animae rationalis vivere secundum intellectum et intellectualiter. Ergo oportet in se habere huius vitae principium, quod non est aliud quam intellectus agens, quem necessarium est intraneum esse animae rationali, si anima rationalis debet dici vivere secundum operationem intellectualem intellectus possibilis.

(51) Ista autem intraneitas non est nisi identitas substantialis. Intraneitas enim ista importat mutuum respectum eorum, quorum unum est in alio, qui respectus talis naturae est, quod impossibile est, quod ex una parte istorum respectivorum terminetur ad substantiam sive essentiam substantiae, ex alia parte fundetur super aliquod accidens. Agitur autem hic de intraneitate intellectus agentis, quae competit sibi per essentiam suam. Ergo ex alia parte, scilicet ex parte animae, in qua ponitur intellectus agens tamquam intraneum principium vitae intellectualis, etiam attendetur secundum essentiam. Sed ea, quae sunt sic intra invicem, scilicet unum in alio essentialiter, sunt idem per essentiam. Ergo intellectus agens est idem esentialiter cum essentia animae.

(52) Quod necessarium est contingere aliquo trium modorum, qui supra inducti sunt ex Proclo. Aut enim sunt idem essentialiter sic, quod essentia unius eorum secundum univocationem sit essentia alterius, quod constat non esse in proposito, quod ita sunt iuncta ad invicem, quod sunt una essentia, aut intellectus agens est idem cum essentia animae per participationem, ut videlicet essentiam suam participet ex ipsa anima, quod etiam est impossibile, quia, quidquid tale est, eminentiori modo et nobiliori est in suo principio quam in se ipso, quod non invenitur in proposito. Ergo intellectus agens est idem cum essentia animae nec per univocam essentiam, ut dictum est, nec est idem per participationem; ergo relinquitur solum tertius modus, qui est per causam.

8. Curritur per singula genera causarum et ostenditur,

in animali stans sub ordine principalis agentis

(53) Curratur ergo per singula causarum genera, et primo apparet, quod non est causa secundum materiam, videlicet quod sit principium materiale animae. Hoc per se notum est.

(54) Item non est causa secundum formam, dico secundum ordinem naturalis providentiae. Non enim alteraret nec ageret in proprium subiectum. Hoc enim proprium est formae coniunctae et non separatae, nisi velles instare de corporibus caelestibus, quae moventur per formas suas, quia sunt formae separatae, ad quorum similitudinem etiam intellectus agens, ut diceres, posset esse forma separata et movere proprium subiectum.

(55) Sed dicendum ad hoc, quod ratio inducta hic de forma tenet in formis coniunctis et non in formis separatis.

(56) Sed quod inducis, quod intellectus agens posset dici forma separata, dicendum, quod hoc est impossibile. Et hoc patet, quia discurrendo per sufficientem inductionem nusquam invenitur, quod formae sit forma in eodem genere, videlicet in genere substantiae. Cuius ratio est, quia, quidquid est forma alterius in genere substantiae, est se toto actus alicuius subiecti sui. Ergo illud idem non potest esse in potentia respectu alterius formae in eodem, in genere scilicet substantiae, quia omnis actus substantialis est ulimum rei. Sed ultimo nihil est ulterius. Anima autem est actus corporis. Ergo non recipit in se alium actum eo, quod ipsa est secundum hoc ultimum rei.

(57) Sic ergo intellectus agens non habet rationem causae respectu animae, nec secundum materiam nec secundum formam, sed nec secundum rationem finis, quod nobis valeat ad propositum. Finis enim non est executivus ad constituendum rem in esse, sed tantum perfectivus rei iam constitutae ab alio principio vel principio alterius rationis in principiando, puta secundum rationem efficientis. Finis enim non est essentia rei sic, quod sit ipsa res secundum causam. Quamvis enim finis sit nobilior ipsa re, cuius est finis, non tamen secundum rationem finis praehabet essentiam talis rei nobiliori modo, quam eadem res sit in se ipsa, quod proprium est causae efficientis.

(58) Relinquitur ergo, quod intellectus agens noster est principium causale essentiae animae, et sic est principium, quod ipse est idem secundum causam et intraneus ipsi animae sicut cor in animali.

(59) Ad cuius evidentiam considerandum, quod in generatione animalis primo diriguntur in corde spiritus vitales a generante et determinantur, ut sint apti generationi aliorum membrorum, et sic mediante corde effective generantur alia membra et totum animal, et secundum hoc cor in generando alia membra stat sub ordine generantis praecipue principalis, qui est essentialis causa.

9. Comparatio cordis ad agens inquantum agens

convenientia intellectus agentis ad cor

(60) Etsi cor participet virtutem activi principii in generatione animalis, attendimus tamen differentiam in eo ad agens inquantum agens quoad tria: primo, quia agens inquantum agens non oportet, quod sit dependens ab alio superiori principio; alioquin oporteret, quod primum agens etiam dependeret. Cor autem per se in agendo stat sub ordine superioris et principalis agentis et dependet ab eo et secundum substantiam et secundum actionem suam, qua est principium aliorum membrorum et totius animalis.

(61) Item secundo agens inquantum agens non dependet ab eo, quod agitur per ipsum; alioquin oporteret, quod primum agens dependeret, quod non videmus. Cor autem secundum suam substantiam dependet ab his, quae fiunt per ipsum in animali, tamquam ex causa sine qua non vel etiam simplici virtute generantis.

(62) Tertio cor differt ab agente inquantum agens, quia agens inquantum agens potest in se continere suum actum vel, quod efficitur per ipsum, non solum virtute, sed per essentiam, inquantum est id, quod est effectum suum, sed secundum aliud esse; et talis est causa essentialis, quae est intellectus per essentiam. Sed cor solum virtute continet alia membra et non per essentiam dicto modo, et ideo non potest dici, quod cor sit singula membra vel totum animal in potentia vel id ipsum per essentiam secundum aliud esse. Et per consequens non potest dici, quod sit idem per essentiam secundum causam.

(63) Ita intellectus agens continet in se virtute totam residuam substantiam animae, in qua convenit cum corde. Sed insuper ipse est tota essentia animae secundum aliud esse ratione intellectualitatis per modum causae essentialis, et ita est idem, quod essentia animae, secundum causam secundum rationem activi principii stans sub ordine principalis agentis.

10. Comparatio intellectus agentis ad cor

secundum convenientiam

(64) Hoc est ergo, quod supra dictum est, scilicet quod intellectus agens se habet ad essentiam animae sicut cor in animali, quia, sicut cor in agendo stat sub ordine principalis agentis et agit singula membra animalis, sic intellectus agens se habet in agendo respectu essentiae animae rationalis et in respectu agentis principalis, sub cuius ordine et in cuius virtute agit primo ordine productus ab eo, ut sit secundum hoc principalis portio animae rationalis. Primo ergo convenit intellectus agens cum corde, quia, sicut cor in agendo suam actionem, de qua dictum est supra, est dependens et secundum substantiam et secundum operationem ab aliquo superiori et principali agente, et hoc per se, sic intellectus agens in sua causalitate dependet secundum suam substantiam et operationem a superiori et principali agente producente ipsum et residuam animae portionem, ut ipse intellectus sic stet in agendo sub ordine principalis agentis.

(65) Secundo intellectus agens convenit cum corde, quia, sicut cor est dependens ab eo, cui ipsum est generationis principium, ut totum residuum corpus, sine quo nec esset nec maneret cor, sic intellectus agens se habet ad animam, quia ipse est radicale principium essentiae animae ex necessitate naturae suae et omne agens ex necessitate naturae aliquod ens absolutum, puta substantiam, et haec ipsa substantia concluduntur sub uno ordine, a quo utrumque eorum secundum essentiam dependet; et per consequens a se invicem mutuo dependent.

(66) Tertio intellectus agens convenit cum corde, quia, sicut cor virtute continet et praehabet omnia membra, quibus ipsum est generationis principium sub ordine principalis agentis, sic intellectus agens non solum virtute et potestate praecontinet essentiam animae, immo ipse est idem cum essentia animae secundum causam praehabens eam in se nobiliori modo et existens ei principium causale, sub ordine tamen principalis agentis producentis ipsum et essentiam animae simul.

11. Comparatio intellectus agentis ad formam naturalem:

primo secundum convenientiam, secundo quantum ad differentiam

(67) Quamvis autem intellectus agens sit comparatus cordi, ut dictum est, quia tamen ipse non est corpus, familiarius comparatur formae naturali secundum convenientiam et differentiam.

(68) Convenit igitur cum forma, quia ipse per se est dependens ab altiori principio sicut et ipsa forma. Item sicut forma per dependet ab eo, cuius est forma, ita intellectus agens ab essentia animae secundum modum, qui praemissus est. Item sicut forma continet in se totam substantiam compositam, sic intellectus agens totam essentiam animae et se ipsum quodammodo.

(69) Differt autem a forma, quia ipse est intellectus per essentiam in actu. Hoc non est forma inquantum forma, quamvis quaedam formae sint tales, puta corporum caelestium. Item forma continet id, cuius est forma, informando. Intellectus iam dictus continet essentiam animae efficiendo. Item forma secundum hoc est actus compositi, secundum quem compositum est aliquid secundum actum, a quo trahitur eius definitio significans quiditatem rei, quae est ipsa forma. Intellectus autem agens noster non est quiditas rei nec per ipsum res est aliquid secundum actum formaliter nec ab ipso accipitur definitio significans quiditatem, quae est forma rei compositae.

12. Generalis epilogus eorum, quae dicta sunt de habitudine

intellectus agentis ad animam

(70) Patet igitur ex praemissis, quod intellectus agens est causale principium intrinsecum in anima, non solum quantum ad operationes eius intellectuales, sed etiam quantum ad essentiam animae, sicut cor in animali, sub ordine superioris et principalis agentis, medio modo se habens inter agens simpliciter et formam, participans hinc inde proprietatem utriusque.

13. Quod intellectus agens est singulus singulorum

numeratus individualiter

(71) Ex eadem autem radice seu fundamento trahitur, quod intellectus agens est singulus singulorum et unus uniuscuiusque, secundum singulos homines multiplicatus et numeratus.

(72) Supponimus enim intelligere esse aliqualiter, immo summe, vivere, sicut etiam praemissum est. Vivum autem a non vivo differt in habendo in se principium sui motus. Istius autem vitae principium est intellectus agens, in quo est omnia facere secundum Philosophum. Ergo intellectus agens est intrinsecum principium et proprium talis vitae.

(73) Non autem esset intrinsecum principium motus et per consequens nec proprium, si esset communis pluribus individuis, quia non esset intrinsecum secundum substantiam, sed solum secundum effectum, quod non sufficit ad hoc, quod aliquid dicatur et sit principium vitae. Sic enim pictor pingens parietem diceretur esse principium intrinsecum et paries diceretur vivere secundum hanc picturam, quod non contingit. Istud autem mox melius patebit inspiciendo naturam suam, in qua particulatur et suo modo quodammodo individuatur.

14. De modo individuationis, ad quod praemittitur, quod

proportionis quantum ad quosdam modos entis generales

(74) Ad cuius evidentiam considerandum, quod ingenerabilia et incorruptibilia et maxime intellectualia habent se secundum similitudinem proportionis ad generabilia et corruptibilia et maxime corporalia quantum ad quosdam generales modos entis, qui sunt universale, magis et minus universale, particulare, unum et multa et similia, item potentia et actus et cetera. Quae ex communi ratione entis descendunt proportionaliter in utrumque dictorum generum secundum proprietatem uniuscuiusque eorum, quae sunt de coordinatione alicuius eorum generum.

(75) Unde sicut inveniuntur in corporalibus generabilibus et corruptibilibus potentia et actus, universale et magis et minus universale et similia, sic etiam huiusmodi reperiuntur in intellectualibus, sed modo converso. In corporalibus enim generabilibus et corruptibilibus quanto magis est aliquid universale, tanto magis est in potentia, et quanto magis descendit ab universalitate, tanto magis accedit ad actum, ut patet in genere et specie et individuo. In separatis autem est e converso, videlicet quod, quanto sunt universaliora, tanto magis sunt in actu, et quanto magis recedunt ab universalitate, tanto magis recedunt ab actu et cadunt in esse potentiale.

(76) Et hoc est, quod dicitur in Libro de causis in commento 10 propositionis, scilicet quod intelligentiae primae habent species magis universales et intelligentiae secundae habent species minus universales.

15. Quomodo secundum dictos modos proportionaliter

accipitur ratio generis in separatis

(77) Si igitur placet secundum similitudinem proportionis sumere coordinationem generum et specierum in separatis sicut in his inferioribus secundum maiorem vel minorem universalitatem et abstractionem, dicemus superiores intellectus, quos philosophi intelligentias vocabant, constituere quandam generis coordinationem eo, quod inter res creatas supremum gradum abstractionis seu separationis et universalitatis tenent recipientes essentiam suam a prima causa quantum ad primam et simplicissimam et universalissimam intentionem, scilicet esse, quod est primus terminus creationis, sicut dicitur in Libro de causis, scilicet quod “prima rerum creatarum est esse”. Sed quamvis ipsum esse in sui puritate et omnimoda simplicitate conveniat solum primae et supremae intelligentiae, nihilominus ipsum esse determinatur in diversos modos substantiales, secundum quos formaliter constituit intelligentias inferioris gradus, et sic ipsum esse determinatum in diversas intelligentias manet nihilominus sic commune, ut per appropriationem dicatur de toto illo substantiarum genere, quas intelligentias dicimus, scilicet quod procedat a prima causa secundum esse, ut sic constituamus rationem generis in separatis.

(78) Rationem autem speciei accipimus in intellectibus magis contractis, videlicet in formis et intellectibus moventibus corpora caelestia, contractis, inquam, non secundum ambitum cognitionis – quidquid enim cognoscit suprema intelligentia, cognoscunt omnes intellectus separati –, sed volo intelligi magis contractos intellectus quantum ad simplicitatem et essentiae puritatem et nobilitatem, a quibus tantum recedunt dicti intellectus, quod etiam ad perfectionem suae essentiae unibiles sunt corporibus, quorum sunt formae, et substantialiter dependent ab eis secundum esse sicut forma a suo proprio subiecto.

16. Quomodo sumatur in separatis ratio speciei

(79) Sicut autem accepimus rationem generis in supremis intellectibus secundum primam et simplicissimam omnium intentionum entis, scilicet secundum esse, sic sumendum est rationem speciei secundum quandam intentionem magis contractam et minus simplicem in his, quae sequuntur inferius, scilicet in intellectibus moventibus caelos, et haec intentio est vivum inquantum vivum. In ipsis enim primo invenitur ratio vitae quantum ad moventia et mota, et ideo haec intentio formalis secundo loco ponitur et immediate post primam omnium intentionum, scilicet ipsum ens, cui mox coordinatur vivum.

17. Qualiter consideretur proprietas individui in separatis,

scilicet in intellectu agente

(80) Et tertio loco ponitur rationale in principio Libri de causis, scilicet ens, vivum, rationale, quasi istae sint tres intentiones, secundum quas intellectus secundum ordinem fluant a Deo et constituant tria genera entium in separatis suo modo, scilicet genus, speciem et individuum, ut, sicut in supremis intellectibus, quos intelligentias vocamus, accipimus secundum modum suum rationem generis secundum primam et simplicissimam omnium intentionum, scilicet secundum ipsum esse, et consequenter rationem speciei in intellectibus, qui sequuntur inferius secundum rationem magis determinatae intentionis, scilicet secundum rationem vivi, ut praedictum est, ita etiam sumamus proprietatem et rationem individui in infimis intellectibus secundum maxime determinatam intentionem, maxime, inquam, determinatam in intellectualibus, quam vocat auctor Libri de causis in commento rationale coordinans ipsam inferius et tertio loco enti et vivo, ut supra dictum est.

(81) Quod autem secundum talem intentionem convenienter accipiatur ratio individui in intellectualibus, patet ex eo, quia rationale importat quandam discursivam cognitionem, quam impossibile est inveniri in aliquo intellectu, qui habet rationem et proprietatem speciei, eo, quod huiusmodi intellectus semper eodem modo se habet sine discursu. Ergo solum invenitur in eo, quod habet rationem et proprietatem individui.

(82) Huic autem discursivae cognitioni in homine praeest ipse intellectus agens non solum quoad hoc, ut ipse sit determinatum intrinsecum principium individualis substantiae animae, sed etiam eius rationalis cognitionis, et ita est maxime determinatum quid in ordine intellectualium secundum determinatissimam huius generis intentionem, scilicet rationale. Maior enim determinatio quam in speciem non est nisi in individuum.

(83) Et sic habet intellectus agens secundum suam substantiam rationem individui in genere intellectualium, quamvis talis individuatio secundum propriam rationem, quae debet sufficere in proposito, aequivoca sit ad illam, quae attenditur in corporalibus, quae accipitur secundum partes, quae sunt post totum.

18. Quomodo intellectui agenti convenit etiam communis modus

individuationis, qui attenditur secundum partes

(84) Sed et iste individuationis modus, qui attenditur secundum partes, huic intellectui non deest.

(85) Omne enim ens, quod est unum per essentiam habens partes posteriores toto, est vere individuum. Sed ex intellectu agente et substantia animae aggregatur unum ens, quod est unum per essentiam, ut ex praemissis habetur, et constat, quod illud unum ens habet partes posteriores toto. Ergo totum ipsum est vere individuum et unus unius secundum multitudinem hominum numeratus.

(86) Sunt autem dictae partes animae non quantitative, sed qualitative substantiales, ut etiam ex praemissis haberi potest.

19. Declaratio ultimi dicit, scilicet quomodo communis modus

individuationis convenit intellectui agenti

(87) Circa hoc autem ulterius considerandum, quod in essentialibus causis efficientibus duplex est differentia.

(88) Est autem commune utrique generi, quod praehabeant sua causata in se, sed tamen differenter. Sunt enim quaedam causae efficientes omnino separatae secundum essentiam a causatis suis, et huiusmodi causae efficientes praehabent causata sua in se altiori et nobiliori modo, quam ipsa causata sint in se ipsis, ut aestimabant philosophi de intelligentiis respectu eorum entium, quae sequuntur inferius, et de motoribus caelorum respectu eorum, quae sequuntur eos, quorum ipsi sunt causa, puta generabilium et corruptibilium, secundum illud, quod omnes formae, quae sunt in materia in potentia, sunt in actu in motore caeli. Et huiusmodi causae ratione separationis non vindicant sibi condiciones causatorum suorum secundum univocam rationem.

(89) Est aliud genus causarum efficientium essentialium, quae praehabent causata sua, non tamen sicut iam dictae causae efficientes, quia istae, de quibus modo agitur, sunt causae coniunctae his, quibus sunt causae. Et propter hoc ratione talis coniunctionis, quae est per essentiam, vindicant sibi huiusmodi causae condiciones causatorum suorum ita, quod huiusmodi condiciones sunt incohative in tali causa, sunt in coniuncto effectu dispositive, sunt in toto coniuncto completive, sicut complexio humana est in anima incohative, est in corpore dispositive, est in toto coniuncto completive. Dicimus enim totum hominem esse talis vel talis complexionis. Multa alia exempla possunt inveniri in declarando propositum. Et sic se habet intellectus agens ad animam, scilicet quod proprietas individuationis est in eo incohative, est in essentia animae dispositive, est in toto coniuncto completive eo, quod ex istis, scilicet intellectu et essentia animae, constat unum ens per essentiam.

(90) Sic ergo patet intellectum agentem esse singulum singulorum hominum et numerari secundum numerationem eorum et esse vere individuum, quod ex propria ratione patebit infra, potissime in fine proximae conclusionis.

20. De comparatione intellectuum ad invicem

de perfectione universi, in quo consistat

(91) Utrum autem unus sit altior et nobilior altero, hoc nunc inquirendum.

(92) Circa quod primo considerandum hoc, quod dicit Augustinus III l. De libero arbitrio c. 3 vel 13 de parvis: Quidquid recta ratione ponendum est, Deum fecisse fatendum est. Est autem rationabile Dei opera esse perfecta, sicut et scriptura dicit Deuteron. 32 c. Unde dicendum est istud universum esse a Deo institutum omnibus modis perfectum.

(93) Consistit autem eius perfectio principaliter in numero et ordine specierum entis, quae sunt secundum actum, quae etiam inveniuntur per se in universo. Est etiam universum secundum suam substantiam finitum. Ergo et in partibus, ex quibus constat secundum actum, est finitum secundum numerum, sicut dicit Philosophus in I Physicorum contra Anaxagoram, qui posuit rem finitam constare ex infinitis in actu. Ergo habemus determinatum numerum, qui est per se, secundum quem institutae sunt diversae species entium in universo.

(94) Sed et ordo attenditur in speciebus quantum ad diversos gradus distantiae a primo principio ita, ut unaquaeque earum stet in suo gradu non communicato alicui alteri. Et istud etiam competit unicuique per se, secundum quod dicit Boethius De consolatione l. IV pr. 2, quod “ens est, quod retinet ordinem servatque naturam” intantum, ut, si ens maxime secundum speciem ceciderit ab ordine suo, esse etiam, quod in sua natura situm est, derelinquit, ut ibidem dicit Boethius. Et iste gradus in tali ordine non est alicui alteri communicabilis, ut dictum est. Cuius ratio est, quia unaquaeque species sic colligit in quandam unitatem ea, quae sunt de specifica ratione sua, quod talia non possunt inveniri in aliqua alia specie. Sequeretur enim, quod essent plures species unius rationis, puta quod plures essent species humanae, quarum quaelibet esset homo secundum univocam rationem, quod est absurdum.

(95) Secundum ea, quae dicta sunt, non solum sunt species, ex quibus integratur istud universum, determinati numeri, qui est per se, sed etiam attenditur in eis ordo secundum diversos gradus nobilitatis et naturalis perfectionis quantum ad specificam earum rationem, secundum quam ad invicem comparabiles sunt et una invenitur nobilior altera.

(96) Non sic autem se habent individua, quia individua inveniuntur accidentaliter in natura. Unde in eadem specie, si ad invicem comparentur secundum diversos gradus nobilitatis et perfectionis – si fortassis inveniantur in eis, ut in quibusdam apparet –, non comparabuntur secundum specificam rationem, sed solum individualiter, scilicet secundum condiciones individuales.

21. Descenditur ad propositum ex praemissis,

ad invicem eorum, quae sunt infinita

(97) Et sic agendum est et intendendum considerationem circa intellectum agentem, de quo supra ostensum est, quod ipse est quoddam individuum et singulus singulorum hominum.

(98) Ergo secundum hoc quantum ad ordinem et cursum naturae invenitur accidentaliter in esse, et sic non subest determinato numero, qui sit per se in isto universo, et posset multiplicari in infinitum secundum eum modum infiniti, qui competit divisioni continui. Et sicut non subest alicui numero determinato, qui sit per se, ut dictum est, sic non subiacet alicui ordini, qui sit per se, sed sicut secundum suam substantiam invenitur in natura accidentaliter, sic etiam accidentaliter habet ordinem ad quemlibet alium intellectum eiusdem speciei.

(99) Quae autem sic ad invicem comparantur, non comparantur secundum suas specificas rationes, sed individualiter. Quae comparatio admittit aequiparantiam et aequalitatem in comparatis eo, quod individuum inquantum individuum non colligit in se et in unitatem substantiae suae omnem perfectionem individualem, quin etiam possit inveniri in alio individuo. Admittit etiam talis comparatio superpositionem et suppositionem quantum ad differentem gradum nobilitatis et naturalis perfectionis, ut unum sit nobilius et perfectius alio. Unde nihil cogit dicere omnes intellectus agentes aequales esse ad invicem in naturae perfectione et nobilitate. Et similiter nulla ratio concludit eos singulos comparatos singulis fateri gradus nobilitatis et naturalis perfectionis secundum superpositionem et suppositionem inveniri inter eos, ut quicumque duo ad invicem comparati de numero eorum, qui in infinitum sunt multiplicabiles, ut dictum est, tales sint, ut unus sit necessario nobilior et perfectior alio, quia, quamvis infinitum, quale invenitur in proposito, admittat eam comparationem, quae est secundum aequiparantiam sive aequalitatem, scilicet quod omnes intellectus essent ad invicem aequales, si hoc natura indidisset, etiamsi in infinitum procederet talis multiplicatio, non tamen admittit illam comparationem, quae est secundum superpositionem et suppositionem, quia talis comparatio necessario concernit duos terminos extremos, inter quos attenditur talis comparatio eorum, quae ad invicem comparantur secundum distantiam ab alterutro istorum terminorum. Nec intelligi potest aliquis ordo aliquorum entium seu comparatio secundum superpositionem et suppositionem nisi secundum istum modum, qui dictus est, ut patet in omni genere entium, quae ad invicem comparantur et ordinantur isto modo, scilicet secundum superpositionem et suppositionem.

22. Corollarie infertur de duplici modo, quem tenuit divina

sapientia in producendo intellectus

(100) Et propter hoc rationabile est, ut sapientia divina produxerit utrumque istorum ordinum, secundum quos potest haberi duplex comparatio intellectuum ad invicem, unum videlicet in spiritibus separatis, quos angelos vocamus, scilicet eum, qui est secundum superpositionem et suppositionem. Quos omnes simul produxit divina sapientia, quia non erat ratio, quare quibusdam productis exspectaretur de aliis producendis. Et omnibus simul productis illa species angelica comprehendit in se omnem gradum superpositionis et suppositionis, qui competebat individuis illius speciei, qui gradus non procedunt, sicut dictum est, in infinitum.

(101) Alium autem ordinem et comparationem attendimus in individuis speciei humanae, videlicet eum, quem admittit infinitum, qui est secundum aequiparantiam sive secundum aequalitatem, salvo tamen singulari privilegio quarundam privilegiatarum personarum ut Christi et benedictae virginis et fortassis quorundam aliorum, qui, sicut in privilegiis gratiae excellebant, ita etiam fortassis in natura intellectuali aliis praeeminebant. Quod privilegium non secundum cursum naturae communis, sed ex singulari dono gratiae in ordine ad finem supernaturalem eis Deus reservavit et contulit, “apud quem non est impossibile omne verbum”.

23. Quod intellectus agens in angelis nobilior est

quam in hominibus

(102) Et quoniam intellectus agens inquantum huiusmodi est individuum in ordine intellectuum et est intrinsecum principium eius substantiae, cui convenit habere talem intellectum, sicut cor in animali, sive in spiritibus separatis sive in hominibus, et hoc infra melius patebit, considerandum, quod quantum ad speciem humanam intellectus agens est inferior illo intellectu agente, qui est in spiritibus separatis, quos angelos vocamus, quod patet ex effectu utriusque. Ille enim, qui invenitur in spiritibus separatis, est causale principium nobilioris substantiae et operationis eius quam ille, qui est hominum. Unde et nobilius ad invicem comparantur illi quam isti, quia illi comparantur ad invicem secundum illum modum, qui attenditur quantum ad superpositionem et suppositionem, quasi quodlibet individuum colligat et uniat in se, quidquid est de perfectione eius, cui nullum aliud individuum communicet, et hoc est perfectionis et nobilitatis. Virtus enim unita magis est efficax et nobilis quam illa, quae est sparsa in diversa.

24. Incidens: utrum omnes angeli differant vel

cum sua ratione

(103) Utrum autem omnes angeli sint unius speciei, sicut hoc invenitur in hominibus, solemnis apud scholasticos quaestio est.

(104) Ioannes Damascenus in libro suo De duabus naturis et una hypostasi Christi de ista materia dicit sic loquens de angelis: Secundum unumquemque ordinem angelicarum virtutum differentes hypostases condidit non solum, sed et secundum unamquamque speciem, ut utique communicantes ad invicem naturam gaudeant ad invicem et naturali habitudine copulati se curent et amicabiliter ad invicem disponantur. Praemiserat autem ibidem modum distinctionis rerum per species et individua sumpta ratione a fine, qui est nosse Deum et uniri sibi et deiformiter operari.

(105) Videtur autem dicere, quod secundum unumquemque ordinem diversas species condidit et secundum unamquamque speciem diversa individua ita, quod quilibet ordo ab alio differat specie et in unaquaque specie contineantur plura individua.

25. Dissolutio rationis Damasceni et

ostenditur virtus rationum suarum

(106) Sed ratio, quam inducit, quamvis probabilitatem aliquam habeat, non tamen continet necessitatem in concludendo propositum, quia ratio distinctionis rerum secundum speciem et individua attenditur secundum aliquid formale intrinsecum rei, quo ordinatur in speciem vel quo est individuum, non secundum aliquid extrinsecum, cuius modi est finis, nisi forsitan ex consequente.

(107) Praeterea fines, secundum quos dicit distingui species et individua, quamvis secundum probabilitatem possint sustineri eo modo, qui dictus est, scilicet ex consequente, non tamen secundum veritatem sufficiunt in proposito. Nam homines et angeli conveniunt in uno illo fine, quem vocat nosse Deum, maxime in futura vita. Sequeretur, quod homo et angelus essent unius speciei.

(108) Item quantum ad alium finem, quem exprimit, scilicet quoad unionem cum Deo, sequeretur, quod homo esset specie nobilior quam angelus. Nusquam enim angelos apprehendit deus, sed semen Abrahae secundum Apostolum.

(109) Quoad tertium autem finem, quem vocat deiformem operationem, hoc videtur magis pertinere ad officium quam ad naturam, si loquamur de angelis et hominibus, nisi ex consequente, ut videlicet illos, quos condidit in excellentiori natura, ordinaverit etiam consequenter in excellentiori et magis deiformi officio. Sed hoc non obstat, quin tales substantiae possint esse eiusdem speciei cum aliis, quae sunt in minoribus officiis.

(110) Ratio etiam, quam adducit, quare sub una specie contineantur plura individua, scilicet quod communicantes in una specifica natura magis amicabili affectione ad invicem disponantur, etiam habet locum in omnibus ordinibus, ut scilicet conveniens sit eos ad invicem sic amicabiliter disponi. Ergo nullum inconveniens est dicere omnium ordinum spiritus convenire in specie et individualiter ad invicem distingui.

26. Opinio eorum, qui dicunt, quod omnes angeli differant specie,

cum sua ratione et solutio rationis eorum

(111) Sunt autem, qui volunt eos ab invicem distinguere secundum speciem ita, ut quilibet angelus in sua specie sibi propria subsistat propter immaterialitatem. Materia enim secundum eos est individuationis principium.

(112) Sed istud non sufficit dicere. Quamvis enim in omnibus, in quibus invenitur materia, inveniatur proprietas individuationis, tamen materia sic non est individuationis principium, ut illa sola sint individua, in quibus invenitur materia. Nec hoc, quod constant ex materia, est ratio, qua aliqua quasi formaliter dicuntur individua. Differt enim dicere aliquid esse principium individuationis et esse rationem, qua est individuum, sicut tractat Philosophus in VII, ubi dicit, quod semicirculus non est pars circuli, sed huius circuli, et acutus angulus non est pars recti, sed huius recti, et manus, pes, caput non sunt partes hominis, sed Calliae, id est huius hominis, et in VI, quod senarius non est bis tria, sed semel sex.

(113) Ex his omnibus accipimus, quod ratio individuationis est in habendo partes post totum, quae non ingrediuntur definitionem rei, sed solum illae partes, quae sunt ante totum, ingrediuntur definitionem, ut ibi ostendit. Et sic non solum in corporalibus, sed etiam in spiritualibus possunt esse individua et distingui individualiter sub una specie eo modo, quo ibi invenitur species. Habent enim angelus et anima partes posteriores toto, etsi non quantitativas, sed tamen qualitativas secundum modum substantiae suae, quae non est quanta quantitate corporali, secundum quas partes exercent proprias suas operationes, quas necessarium est reducere in diversa principia substantialia, non solum in diversas potentias, ut aliquis posset fingere. Sunt enim potentiae activae et potentiae passivae, quae sunt contrariarum rationum, quas necessarium est reducere in diversa substantiae principia. Sic etiam in ipsis potentiis activis et potentiis passivis in unoquoque genere istorum facile est advertere talem diversitatem, quae requirit diversitatem principiorum in substantia, sicut etiam supra ostensum est de anima rationali ex verbis et sententia Augustini.

(114) Sed haec hactenus de substantiis spiritualibus!

27. Propria ratio individuationis intellectus

individua super essentiam rei

(115) Ceterum de intellectibus, de quibus supra ostensum est, quod sunt individui et singuli singulorum sive hominum sive angelorum, hoc quoque nunc considerandum est ex propria ratione sua secundum se, non solum, inquantum est essentialiter unum ens cum essentia animae vel angeli secundum modum, qui expressus est supra.

(116) Circa quod advertendum, quod individuum inquantum individuum habet se ex additione ad essentiam, inquantum essentia consideratur sub specie, et nihilominus importat totam essentiam. Sed hoc contingit dupliciter: uno modo, ut illud, quod additur individuo, sint quaedam res absolutae habentes rationem partium absolute, ut manus, pes, caput et cetera talia, et tales partes secundum Philosophum in VII Metaphysicae sunt post totum et non ingrediuntur definitionem, sed solum illae, quae sunt ante totum, ut animal, rationale et similes. Et iste est unus modus, quo determinatur species in individuum ita, quod tale individuum non obstante, quod habet se ex additione ad essentiam, ratione talium partium dicat totam rei essentiam.

(117) Alio modo contingit aliquam essentiam determinari in individuum non secundum aliquid reale absolutum, quod addit individuum super essentiam, sed secundum quosdam respectus reales naturales, qui perfecte gerunt vicem partium in tali natura. Dico autem “reales naturales” ad differentiam eorum respectuum, quos ratio determinat circa rem, ut sunt aequale, inaequale, simile, dissimile et cetera talia, quos ratio circa rem determinat, ut alibi est ostensum, sed dico “reales naturales”, quia sunt realiter a natura et in natura rei, cuius modi sunt inclinatio lapidis deorsum et ignis sursum et potentiae activorum et passivorum et cetera. Huiusmodi autem respectus reales naturales sunt in quolibet intellectu agente secundum naturam suam, qua est unibilis alicui substantiae spirituali secundum diversas eiusdem substantiae partes qualitativas, quas habet, ut dictum est supra. Est autem huiusmodi unio non ut forma materiae, sed ut agens proprium, quod est intrinsecum causale principium talis substantiae, sub ordine tamen principalis agentis, ut cor in animali. Et ratione talium respectuum, qui attenduntur in intellectu agente in ordine ad aliquam individuam substantiam, individuatur ipse intellectus. Et sicut in alia manerie individuorum dictum est, quod sunt individua in habendo partes, quae sunt post totum, ita etiam suo modo se habet circa intellectum quantum ad dictos respectus, qui sunt posteriores toto, qui similiter est individuus in habendo eosdem. Et secundum quemlibet eorum importat totam essentiam talis intellectus.

(118) Et in hoc differt ab illis individuis, quae sunt individua in habendo partes, quod individuum importat totam essentiam, cuius est individuum, solum secundum omnes partes tales simul sumptas in corporibus. In spiritibus autem quaelibet pars importat totam essentiam. Ita sub qualibet parte invenitur tota essentia, et hoc propter simplicitatem talis substantiae spiritualis. Et hinc trahitur ratio eius, quod dicitur et vere, quod tota anima sic est in toto corpore, ut in qualibet parte corporis sit tota.

28. Quaestio instantiva circa praedicta et est de aeternitate

mundi cum suis rationibus

(119) Sed secundum praedicta remanet gravis et scrupulosa quaestio ponentibus, quod Deus potuit, si voluisset, mundum produxisse ab aeterno secundum omnes species suas secundum istum cursum naturalem, quem videmus in rebus. Si enim hoc fuit possibile, ponatur in esse. Ergo infiniti homines praecesserunt ante eos, qui nunc sunt. Post quemlibet autem hominem remansit suus intellectus proprius et individuus, sicut dictum est. Ergo nunc essent infiniti intellectus, quod non sustinet natura, scilicet quod aliquid creatum sit numero vel magnitudine infinitum. Concluditur ergo vel, quod non sit verum, quod dictum est de intellectibus, vel, quod dicitur esse impossibile, scilicet Deum potuisse producere mundum ab aeterno secundum modum, qui dictus est.

(120) Non habita autem consideratione et respectu ad intellectum adducunt aliam rationem, qua absolute et simpliciter nituntur ostendere propositum suum in removendo dictam possibilitatem ab omnipotenti virtute Dei: Dicta enim positione retenta Deus non praecederet mundum duratione, quia mundus esset coaeternus Deo.

(121) Item adducunt aliam rationem: Si mundus fuisset ab aeterno secundum cursum istum, quem videmus, maxime quantum ad successionem dierum, sicut nunc currit, ponatur tunc, quod quolibet die deus potuit creare, et quod creaverit unum lapidem, adiungatur isti, quod potuit illum lapidem conservare in esse. Ista videntur per se nota. Ergo hodie essent infiniti lapides numero et magnitudine, si imaginentur ad invicem esse contigui, quod esset impossibile. Ergo illud non sequitur, scilicet quod Deus potuerit mundum producere ab aeterno.

(122) Istae duae rationes, quae adductae sunt secundo loco, quamvis videantur esse extra intentionem propositi praesentis, ubi loquimur de intellectu, solutiones tamen earum valent ad propositum, et propter hoc sunt adductae.

29. Responsio cum dissolutione rationum praeter ultimam

(123) Ad quaestionem igitur incidenter adductam de aeternitate mundi primo respondendum, videlicet quod dictum eorum, qui dicunt, quod Deus non potuerit mundum producere ab aeterno, stare non potest, nec in se nec in sua ratione seu rationibus: primo, quia illud, quod est absolute possibile, Deus simpliciter potest. Absolute autem possibile est, quod non implicat contradictionem. Positio autem eorum, qui dicunt, quod Deus potuerit producere mundum ab aeterno, nullam contradictionem implicat, ut patebit. Ergo Deus hoc potuit.

(124) Ut etiam accipiamus testimonium ab his, qui foris sunt, manifestum est omnes rationabiliores et excellentiores philosophos hoc sensisse. Unde etiam, ut evaderent inconveniens, quod poterat concludi circa eos, diverterunt ad diversas vias, possibiles tamen Deo, sicut aliqui ponebant aeternitatem mundi secundum circulationem, revolutionem, quae concludebantur et terminabantur in aliquo tempore determinato, quod vocabant magnum annum, post quem secundum eos mundus redibat ad pristinum statum cum omnibus suis speciebus et individuis, ut curreret, sicut ante cucurrerat. Et hoc possibile fuit Deo, et tunc nullum inconveniens de infinitate intellectuum concludi potest. Et fortassis hoc movit Platonicos ad ponendum dictam circulationem in rebus.

(125) Alii autem philosophi quidam ponebant unitatem intellectuum nec numerabant eos secundum multiplicationem hominum. Unde nec circa eos concludi poterat dictum inconveniens, ut patet.

(126) Poterat etiam Deus aliquem alium modum seu statum indere creaturae suae, ne dictum inconveniens eveniret, videlicet si de hominibus fecisset sicut de angelis, scilicet quod creasset omnes simul secundum aliquem numerum determinatum, sicut modo determinati numeri sunt a primo homine usque ad ultimum, et unicuique indidisset suum intellectum, vel aliquis alius modus placuisset sapientiae suae omnipotenti, apud quem non est aliquid impossibile, nisi quod implicat contradictionem, quod non facit aliquis dictorum modorum eorum, qui ponebant aeternitatem mundi. Patet ergo: Si concedamus Deo esse possibile mundum producere ab aeterno et posito, quod produxerit, non sequeretur ex hoc intellectus esse actu infinitos.

(127) Quod autem arguunt, quod mundus secundum hoc esset coaeternus Deo, respondeo per interemptionem dicti, scilicet quod hoc est falsum. Istae enim mensurae, scilicet aeternitas, aevum et tempus, comparantur ad invicem intensive, non extensive, id est qualitative, non quantitative, ut, si ponatur, quod omnes istae mensurae inveniantur simul in esse et nulla earum inveniatur sine alia, tamen qualitative una est prior et nobilior altera ut aeternitas aevo et aevum tempore. Unde si mundus cucurrisset sine principio temporis et non incepisset in tempore, adhuc non esset coaeternus Deo, quia Deus praecessisset aeternitate, sicut manifeste dicit Boethius in fine V De consolatione.

30. Responsio ad ultimam rationem,

ubi nota distinctionem de signis distributivis

(128) Ad ultimam rationem dicendum, quod arguunt de lapidibus, quod etiam est Achilles eorum, et reputant demonstrationem; sicut ego fui praesens in quadam disputatione Parisius, et audivi, quod hoc dicebat unus solemnis magister, qui tunc actu disputabat et habuit totum studium, quia solus disputabat primam quaestionem suam post principium suum, sicut moris est Parisius.

(129) Dicendum ergo, quod hoc, quod petunt sibi concedi tamquam per se notum, scilicet quod, si mundus potuit esse ab aeterno, quod Deus potuit omnibus diebus creare unum lapidem et illum conservare in esse, et ex hoc concludunt: Ergo nunc possent esse infiniti lapides, distinguendum, quod, etsi concedatur eis, quod quolibet die praecedenti potuit creare unum lapidem et illum conservare in esse, et posito, quod fecerit, non tamen concedendum est, quod omnibus diebus praecedentibus hoc Deus potuerit.

(130) Differunt enim ista duo signa distributiva ‘quilibet’ et ‘omnis’, quia ‘omnis’ cum distributione, quam facit, importat etiam vim cuiusdam collectionis eorum, inter quae distribuit, ut sit sensus: quod omnibus diebus praecedentibus creaverit Deus unum lapidem, sic: ut nullam diem praecedentem praetermiserit, in qua non creaverit. Ex hoc sequeretur inconveniens, quod concludunt. Hoc autem signum distributivum, quod est ‘quilibet’, importat distributionem pro singulis eorum, inter quae distribuit, quod designantur singula absolute non cointelligendo alia, ut sit sensus: quolibet die praecedenti potuit Deus et cetera, id est: Quemcumque diem significaveris, potuit Deus in eo creare unum lapidem et illum conservare in esse usque hodie, quod verum est. Sed omnis talis dies significatus distaret ab hodierno non in infinitum, sed finitum. Et sic non sequeretur saepe dictum inconveniens, scilicet quod hodie essent lapides infiniti.

31. Epilogus eorum, quae hic et alibi dicta

sunt de intellectu agente

(131) Patet ergo ex praemissis, quod intellectus agens est causale intrinsecum principium in anima et habet se in anima sicut cor in animali.

(132) Item, quod est individuum quoddam et singulus singulorum multiplicatus secundum multiplicationem eorum, quorum est principium.

(133) Item, quod secundum communem cursum naturae inter se sunt aequales et differunt individualiter ab invicem et sic possunt procedere et multiplicari in infinitum eo modo infiniti, qui competit divisioni continui.

(134) Item, posito, quod mundus fuerit ab aeterno, quid sentiendum sit de ipsorum multiplicatione.

(135) Haec hactenus tractata sunt circa intellectum agentem.

(136) Ceterum circa eundem tractandum esset, qualis seu quis sit per suam essentiam. Sed hoc latius ostensum est alibi ex sententia philosophorum et Augustini, quoniam ipse est substantia in actu nullo modo in potentia sive essentiali sive accidentali eo modo accidentalitatis, quo sit impeditus, sed cessante impedimento recipiat in se aliquam dispositionem non habitam, sicut Philosophus distinguit in VIII Physicorum inter potentiam essentialem et potentiam accidentalem. Istud satis late tractatum et ostensum est in tractatu nostro De visione Dei beatifica.

(137) Ubi etiam habetur, quod ipse est illud deiforme, quo Deus insignificavit creaturam rationalem, ut ipsa sit ad imaginem suam, sicut scriptum est Gen. 1, quod Deus fecit hominem ad imaginem et similitudinem suam – ad imaginem inquit quantum ad intellectum agentem, ad similitudinem autem quoad ea, quae pertinent ad intellectum possibilem, ut manifeste Augustinus distinguit XV De Trinitate c. 63 –, et deinceps, quod concordat cum eo, quod communiter dicitur, scilicet quod imago pertinet ad naturam, similitudo ad donum gratiae superadditum.

(138) In eodem etiam tractatu ostensum est, quod ipse intellectus agens est illud beatificum principium, quo informati, id est quando fuerit nobis forma, sumus beati per unionem nostri ad Deum per immediatam beatificam contemplationem, qua videbimus Deun per essentiam, quia non est verisimile, quod nobilissimum illud et supremum, quod Deus in natura nostra plantavit, vacet in illa beatitudine, immo, sicut est summum in nobis secundum naturam, ita etiam sit principale in actu beatificanti, qui consistit in visione Dei per essentiam.

32. Cum intentione agendi de obiecto praemittitur, quod aliter exiit

in esse a Deo intellectus quam aliae res naturae

(139) Si autem quaeratur de obiecto eius, ex eodem saepe dicto tractatu etiam colligi potest, quia, cum sit intellectus per essentiam semper in actu, aliter exiit in esse quam aliae res naturae.

(140) Aliae enim res naturae, quae non sunt intellectus per essentiam, exierunt in esse secundum rationem pertinentem ad speciem earum, rationem, inquam, repertam in Deo determinante rebus talibus suas specificas rationes. Et si in huiusmodi speciebus inveniantur etiam individua, exierunt in esse secundum formam idealem, quae super rationem speciei respicit individuum inquantum individuum.

(141) Intellectus autem, qui est intellectus per essentiam, non solum isto modo exit in esse a Deo, modo, inquam, communi aliarum rerum, quae procedunt a Deo ut res effectae secundum proprias rationes suas specificas et secundum formas ideales quantum ad individua, ut dictum est, sed procedit in esse a Deo ut imago eius, cuius ratio consistit in cognoscendo ipsum eo modo cognitionis, quo est proxima et immediata unio sui ad Deum. Ista enim approximatio attenditur secundum intrinsecum substantiale rei, et ideo proprie dicitur imago. Omnis autem alia approximatio, quae est secundum aliquam formam inductam, est secundum aliquid extrinsecum rei, in quo potius attenditur quaedam similitudo quam imago proprie.

(142) Secundum iam dicta advertere possumus triplicem modum procedendi creaturas a Deo: unum, quo res procedunt secundum rationem suam specificam solum, utpote si sunt aliquae res, in quibus invenitur natura solum speciei.

(143) Secundus modus est, puta si cum ratione speciei invenitur proprietas individui. Secundum hoc tales res procedunt non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum formam idealem, quae proprie respicit proprietatem individui.

(144) Tertius modus procedendi res a Deo est non solum secundum iam dictos modos, videlicet secundum rationem speciei et secundum proprietatem individui, sed addito tertio modo, scilicet secundum rationem imaginis, ut dictum est de processu intellectus agentis a Deo, in cuius processu attenduntur isti tres modi.

(145) Sed possumus addere quartum modum, videlicet ut aliquae res procedant secundum rationem speciei simul et imaginis absque proprietate individuationis, quamvis non sine proprietate singularitatis, utpote tales res, quas ponebant philosophi et intelligentias vocabant, in quibus non invenitur individuum proprie, quamvis unaquaeque earum sit substantia singularis. Non enim omnis substantia singularis est individuum sumendo individuum secundum propriam rationem individui, quae consistit in habendo partes posteriores toto, ut alibi satis late dictum et ostensum est.

(146) Unde et in proposito passu sumo nomen speciei etiam improprie extenso nomine speciei, ut non solum dicatur ens secundum speciem illud, scilicet quod cum opposita specie dividat aliquod genus, cum aliqua istorum entium, de quibus dictum est, non sint proprie in genere, sed voco hic in quibusdam ens secundum rationem speciei ens ut simpliciter, non multiplicatum in substantia sua nec possibile multiplicari secundum univocam rationem carens partibus posterioribus toto.

(147) Et tales sunt intelligentiae, si quae sunt, secundum positionem philosophorum, quae processerunt a Deo non solum secundum rationem et modum communem aliarum rerum, sed inquantum quaelibet earum est imago Dei.

(148) Quod etiam convenit omni intellectui, qui est intellectus in actu per suam essentiam, et sic convenit intellectui agenti, quia ipse est talis, videlicet intellectus in actu per suam essentiam.

(149) Procedere autem inquantum imago est procedere cognoscendo eum, a quo procedit, ita, quod ipsa talis cognitio sit ipsa processio et acceptio suae essentiae, sicut Augustinus innuit Super Genesim ad litteram loquens de processu angelorum in esse a Deo et dicit, quod angeli processerunt a Deo cognoscendo ipsum, l. III c. 24, ubi sic dicit: “Propterea hoc est ei fieri, quod est agnoscere verbum Dei, per quod fit.” Item libro De immortalitate animae loquens de animo, qui est supremum in anima, dicit ibi c. 11 de ratione, a qua animus procedit, quod ipsa ratio est, ubi summa incommutabilitas intelligitur. Praemisit etiam ibi c. 10: “Et cum nihil sit ipsa ratione potentius, quia nihil incommutabilius.” Et ita talis ratio, de qua loquitur, est Deus, a quo animus procedit tamquam a ratione inquantum huiusmodi. Dicit ergo c. 11: “At si illa rationis vis ipsa sua coniunctione afficit animum – neque enim non afficere potest –, ita profecto afficit, ut ei esse tribuat. Est enim maxime ipsa ratio, ubi summa etiam incommutabilitas intelligitur. Itaque eum, quem ex se afficit, cogit esse quodammodo.”

(150) Secundum hoc ergo affectio passiva animi a ratione est eius in esse processio a ratione. Procedere autem a ratione inquantum ratio est intellectualiter ab intellectu procedere, quod proprium est ei, qui est intellectus per essentiam in actu, qui ex hoc ipso procedit ut imago.

35. De duplici modo procedendi aliquid a ratione divina

(151) Est autem hic advertendum, quod, quamvis in Deo idem sit ipse Deus et ratio in ipso, est tamen distinguendum secundum modum intelligendi, videlicet quod aliud est procedere aliquid a ratione, aliud autem est procedere secundum rationem.

(152) Procedere enim a ratione, si proprie loquamur, est ipsam rationem esse virtutem et potestatem productivam alicuius ita, quod non requiratur aliqua virtus alia in producente, quae eliciat effective actum productionis, sicut si videremus, quod ars domificandi se ipsa produceret domum absque alia virtute seu potestate artificis, quod non videmus. Procedere autem secundum rationem est ipsam rationem esse principium directivum producendi in producente, cui adiungitur quaedam virtus seu potestas producendi elicitiva productionis, sine qua ars se ipsa nequaquam produceret domum, ut per se patet in domificatore.

(153) Primo modo procedit a deo substantia, quae est intellectus in actu per essentiam, et ideo procedit a Deo per modum imaginis divinae. Procedere enim sic a ratione est procedere intellectum intellectualiter in omnimoda conformitate ad eum intellectum, a quo procedit. Et sic procedit in similitudinem substantiae seu essentiae producentis, non solum in similitudinem formae idealis vel exemplaris in ipso.

(154) Aliae autem res, quae non sunt intellectus per essentiam in actu, procedunt a deo secundo modo praedicto, id est secundum rationem, et ideo non procedunt in omnimoda conformitate ad substantiam producentis, sed ad similitudinem formae exemplaris repertae in producente, et ideo earum processio non est ad imaginem producentis proprie loquendo.

(155) Communiter autem extenso nomine imaginis et sumpto pro qualicumque similitudine invenitur etiam apud doctores alias res esse quasdam imagines divinas, sicut Boethius in libro De Trinitate dicit res quascumque creatas esse imagines eius formae, quae essentialiter Deus est. Et in libro De consolatione dicit:

“Tu cuncta superno

ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse

mundum mente gerens similique imagine formans.”

Hoc potest intelligi de mundo quantum ad supremas creaturas, quae sunt intellectus per essentiam in actu, vel accipit nomen imaginis communiter pro qualicumque similitudine ad Deum.

(156) Et sic intellectus agens procedit ut imago. Procedit enim a ratione primo modo et sic in omnimoda conformitate ad divinam substantiam.

36. Quod aliter sumitur ratio, cum dicuntur res aliae ab intellectu

intellectum agentem procedere a ratione divina

(157) Ad huius autem rei ampliorem evidentiam considerandum, quod aliter sumitur ratio, cum dicimus res alias ab intellectu a Deo procedere secundum rationem, aliter autem, cum dicimus intellectum procedere a ratione divina.

(158) Res enim aliae ab intellectu procedunt a Deo secundum rationem, quae est forma exemplaris alicuius determinati generis entium, puta equi vel asini et cetera, qua ratione determinatur ens quodcumque ad aliquod determinatum genus vel speciem secundum determinatam rationem talis formae exemplaris in Deo. Unde res quaecumque aliae ab intellectu respiciunt determinatas formas exemplares seu ideales in Deo, secundum quas procedunt in esse.

(159) Ratio autem, a qua procedit intellectus per essentiam in actu eo modo, sicut dictum est supra, non est ita determinati generis seu respectus, sed gerit in se similitudinem totius entis inquantum ens. Et ideo talis intellectus procedit a Deo in similitudinem totius entis inquantum ens et suo ambitu respicit universitatem entium sicut et suum principium, unde procedit. Procedit enim a ratione divina, prout est ratio universitatis entium. Et hoc est essentia eius intellectus sic procedentis. Et ideo non variatur eius cognitio de una re ad aliam, sed uno intuitu cognoscendo suum principium et sic procedendo ad esse cognoscit totam universitatem entium. Et ex hac ratione etiam specialiter patet ipsum procedere a Deo ut imago eius perfecta.

37. Ex praemissis infertur de obiecto intellectus agentis

(160) Secundum iam dicta coniciendum est de obiecto eius.

(161) Tria enim invenimus in cognitione eius. Quorum primum et principale est suum principium, a quo procedit intelligendo, in quo consistit suae essentiae acceptio.

(162) Secundum est sua essentia, quam intelligit, sub ordine tamen eius modi intelligendi, quo intelligit suum principium, ita, quod non sunt duae intellectiones, sed una numero, sicut infra ostendetur etiam de intellectu possibili, qui intelligendo se intelligit alia a se in aliquibus intellectionibus.

(163) Tertium est universitas entium, quam totam suo ambitu comprehendit quantum ad suam cognitionem, sicut Augustinus dicit libro De immortalitate animae c. 7: “Manifestum est etiam immortalem esse animum humanum et omnes veras rationes in secretis eius esse, quamvis eas sive ignorantia sive oblivione aut non habere aut amisisse videatur.”

(164) Item in X Confessionum c. 7: “Cum audio tria genera esse quaestionum, an sit, quid sit, quale sit, sonorum quidem, quibus haec verba confecta sunt, imagines teneo, res vero ipsas, quae illis significantur sonis, neque ullo sensu corporis attigi neque uspiam vidi praeter animum meum, et in memoria recondidi non imagines earum, sed ipsas. Ibi ergo erant, et antequam ea didicissem, sed in memoria non erant.”

(165) Loquitur autem ibi Augustinus de memoria habituali, quae deservit exteriori cogitativae et oritur ex doctrina exteriori, quam distinguit ab illa abstrusiori profunditate memoriae in XV De Trinitate c. 63, in qua lucet universitas veritatum, quam in XIV De Trinitate vocat abditum mentis, et est intellectus agens, in quo secreto invenit homo, quidquid veri vel ratiocinando videt apud semet ipsum vel bene interrogatus ab alio respondet, invenit, inquam, non efficit vel gignit secundum Augustinum alibi: “Non enim”, sicut ibi dicit, “idem est invenire, quod facere vel gignere; alioquin aeterna gigneret animus inventione temporali”, et exemplificat ibi de aeterna ratione circuli.

38. Quod, quamvis tria attendantur in intellectione eius,

tamen unum est intelligere

(166) Quamvis autem tria praedicta attendamus in cognitione intellectus agentis, scilicet suum principium, a quo intelligendo procedit, et suam propriam essentiam et tertio universitatem rerum, hoc tamen non facit tres intellectiones, sed unam solam, sicut etiam suum principium, a quo procedit, uno solo actu cognitionis intelligit se et alia et, sicut colligitur ex pluribus propositionibus Libri de causis, quaelibet intelligentia intelligit, quod est supra se, hoc est causam suam, stat etiam fixa cognoscendo rediens super essentiam suam reditione completa, intelligit etiam, quod est sub ea, id est causatum suum, non tribus intellectionibus, sed uno simplici actu intellectionis, in quo tamen principalissimum est in ratione obiecti intelligere causam suam sive principium, a quo procedit, quia includit alia duo, quae intelliguntur in ipso principio secundum modum principii, sicut etiam ipsum principium intelligendo se intelligit etiam alia secundum modum et rationem suae essentiae.

(167) Ita dicendum est de intellectu agente quantum ad principale obiectum suae cognitionis, quod est suum principium per essentiam.

39. Duplex dubitatio, quae surgit ex praedictis,

cum sua ratione

(168) Sed hic oritur duplex quaestio. Dictum est enim supra, quod intellectus agens intelligit suam essentiam et quod haec intellectio stat sub ordine illius modi intelligendi, quo intelligit suum principium per essentiam. Stare autem aliquid sub ordine alterius importat nonnullam distinctionem seu diversitatem eorum ad invicem, quae sic ordinantur. Et non videtur unus actus intellectionis, quo intelligit suum principium et quo intelligit suam propriam essentiam.

(169) Praeterea, quomodo verum est, quod Commentator dicit et communiter dicitur, quod intellectus agens nihil intelligit extra se, cum intelligat causam suam et alia, quae non sunt, quod ipse?

40. Dissolutio dubitationis cum suis rationibus

(170) Ad primum istorum dicendum, quod intellectus agens secundum suam substantiam est determinatae naturae, qua differt ab omni alia re naturae. Secundum illam autem est intellectualis naturae secundum aliquem gradum existentiae in universitate entium intelligens se ipsum et omnia alia per essentiam, inquantum essentia sua est similitudo omnium entium secundum aliquem gradum existentiae in universitate entium et est, secundum quod dicitur propositione 15 Libri de causis, rediens per operationem intelligibilem ad essentiam suam reditione completa, secundum quod ibi dicitur in commento. Et sic directe et per se est intelligens essentiam suam, et hoc immediate et formaliter per propriam essentiam suam.

(171) Sed quia hoc causaliter habet a suo principio, inquantum intelligendo ipsum fluit ab eo, ideo secundum hoc attenditur quidam ordo huius intellectionis, qua intelligit suam essentiam, ad illam, qua intelligit suum principium, et subordinatur illa isti et est una intellectio ordine essentiali.

(172) Ad secundum praeinductorum dicendum, quod verum est, quod intellectus agens et omnis intellectus, qui est intellectus in actu per essentiam, nihil intelligit extra se, quia non intelligit nisi essentiam suam et suum principium sive causam suam, quae est intima sibi, et quidquid aliud intelligit, non intelligit nisi per essentiam suam secundum modum proprium suae essentiae, vel etiam intelligit illud in suo principio secundum modum ipsius principii.

41. De duobus modis essendi aliquid extra aliud

(173) Est tamen hic distinguendum, quia dupliciter dicitur aliquid esse extra aliud: uno modo ut differens ab essentia sua. Et sic non habet veritatem hoc, quod dicitur, scilicet quod intellectus agens nihil intelligit extra se, cum intelligat causam et principium suum.

(174) Alio modo dicitur aliquid esse extra aliud, videlicet tamquam disparatum sic, ut nullam habeat intimitatem ad ipsum. Et sic habet dictum veritatem, scilicet quod intellectus agens nihil intelligit extra se. Intelligit enim essentiam suam et suum essentiale principium, quod est magis intimum quam ipse sibi. Et si intelligit alia intelligendo essentiam suam vel intelligendo principium suum, illa intelligit modo essentiae suae vel principii sui, sicut etiam sancti beati videndo Deum per essentiam vident alias res in Deo, inquantum sunt ibi modo divino.

(175) Exemplum praemissae distinctionis patet, si imaginentur plures circumferentiae fieri circa idem centrum. Si quaeratur, utrum una illarum circumferentiarum sit extra aliam, constat, quod secundum primum modum essendi aliquid extra aliud quaelibet earum est extra quamlibet; differunt enim ab invicem essentialiter. Quantum ad secundum autem modum essendi aliquid extra aliud constat, quod non solum centrum, sed omnes circumferentiae aliae sunt intra ultimam, quae est maxima. Sic se habet in proposito quoad intellectum.

42. Corollarie infertur de duobus modis, quibus intellectus agens

quae hic et alibi tractata sunt de intellectu agente

(176) Sic ergo secundum praedicta invenimus in intellectu agente duos modos intelligenti suam essentiam. Unus est directe et per se et immediate per suam essentiam secundum modum proprium suae essentiae. Alius est intelligendo suum principium, in quo intelligit suum principium et se et omnia alia in ipso secundum proprium modum principii.

(177) Haec ad praesens in hoc loco quoad intellectum agentem sufficient cum aliis, quae alibi, scilicet in tractatu De tribus difficilibus quaestionibus, tractata sunt in illo passu, ubi agitur de visione Dei per essentiam.