Quaestiones

in tertium De anima

Capitulum IV

___________________________________________________________________________

IV

De virtutibus intellectus,

scilicet de intellectu possibili et agente

Quaestio 10.

Utrum intellectus sit passibilis.

Consequenter quaeritur de operibus intellectus prout est in corpore, et quaero primo utrum intellectus sit passibilis. Videtur quod sic. Dicit enim Commentator quod intellectus est de natura virtutum passivarum.

Item, intellectus est possibilis. Ergo est passibilis.

In oppositum est Aristoteles in hoc «tertio», qui dicit quod intellectus est impassibilis.

Item, omnis passio fit per naturam materiae. Sed intellectus non habet materiam, ut prius <visum est>. Esset enim virtus in corpore. Ergo non est passibilis.

Solutio. Aristoteles duo dicit super quae debemus nos fundare, scilicet quod intellectus <non> est passibilis, susceptivus tamen speciei in potentia. Unde notandum quod duplex est passio.

Una quae consistit in receptione cum alicuius abiectione. Talis passio est in materia sive per naturam materiae, eo quod ipsa semper est sub actu aliquo et sub altero contrariorum. Sed cum ipsa est sub uno actu, non potest simul recipere alium. Talis passio non est intelligibilis. Unde quantum ad talem dicit Aristoteles quod oportet intellectum esse impassibilem. Hoc satis innuit cum dicit quod intellectus non patitur ab intelligibili sicut sensus a sensibili, eo quod sensibilia aliquam transmutationem possunt inducere in sensum, quoniam intensio sensibilium corrumpit sensum.

Alia vero est passio, quae consistit in sola receptione, et sic passio, quae consistit in sola receptione, non est per naturam materiae, et talis passio est in intellectu. Hoc intellexit Aristoteles cum dixit: susceptiva tamen speciei est huiusmodi potentia. Unde intellectus de natura passionis solum habet receptionem et non abiectionem alicuius sicut materia, eo quod, cum intellectus actu informatur aliquo intelligibili, potest adhuc intelligere sine abiectione alicuius intelligibilis.

Rationes ad utramque partem procedunt suis viis.

Quaestio 11.

Utrum anima separata pati possit ab igne.

Quaeritur consequenter de anima in statu separationis, et est quaestio non multum philosophica, scilicet utrum anima separata pati possit ab aliqua natura elementari, ut ab igne.

Et videtur quod non. Aristoteles dicit in hoc «tertio»: agens debet esse nobilius patiente. Sed <nec> ignis, nec aliquod corpus elementare, nobilius est anima separata. Ergo anima separata non potest pati ab igne.

Item, omne quod patitur, per naturam materiae patitur. Patiens ergo debet habere materiam. Sed anima non habet materiam, ut prius visum est. Quare non potest pati ab igne.

Item, anima non patitur a corpore nisi ab eo cui unitur; ab eo autem quod unitur sibi patitur, patitur enim corpus. Anima autem in statu separationis non unitur igni. Ergo ab igne non potest pati passione vel tristitia.

Si dicas quod anima potest pati ab igne, non quia ipsa secundum suam substantiam comburatur ab igne, sed quia videt se in igne, et ideo quia videt se esse in igne, ideo ab igne patitur, contra hoc arguitur. Dicit Aristoteles in «Ethicis» quod delectatio est a contemplatione. Sed cum anima videt se esse in igne, ipsa non videt hoc visione imaginativa, sed visione intellectiva. Quare cum hoc non videat visione materiali, ipsa non potest pati passione vel tristitia materiali.

Oppositum potest sic ostendi. Universaliter culpae debet respondere poena. Sed anima quidquid commisit cum uniretur corpori, commisit per corpus. Ergo post separationem eius a corpore debet puniri poena corporali. Sed non est corpus quod tantum possit ei facere de poena quantum ignis. Ergo ab igne debet pati.

Solutio. Non videmus quod Aristoteles aliquid dixerit de ista quaestione, quia non invenimus quod ipse alicubi determinaverit de statu separationis. Ipse tamen recitat quod Pythagoras dixit ignem esse in centro terrae, eo quod, cum ignis sit nobilissimum corpus, debet ei respondere nobilissimus locus. Et ideo, cum centrum sit medium, ideo dicebat ignem inclusum in centro terrae et illum ignem dixit esse carcerem, in quo cruciabantur a Iove condemnati. Et considerabant quod medium est nobilissimus locus eo quod nos videmus cor animalis situari in medio animalis; constat autem quod in nobiliore loco situatur cor, cum sit membrum nobilissimum animalis. Aristoteles vero solvit dicens quod ignis non est in centro terrae. Et rationem ipsorum dissolvit distinguens medium, scilicet quod duplex est medium, scilicet naturae et magnitudinis. Dicet ergo quod medium naturae est nobilior locus, sed medium magnitudinis non est melior nec nobilior locus nisi cum hoc sit medium naturae. In animali autem medium naturae et magnitudinis sunt idem. Sed centrum est medium magnitudinis in circumferentia, et <non> est medium naturae, propter quod centrum non est nobilior locus, sed circumferentia, et ideo ignis in centro non est. Sed non reprobat utrum cruciare possit illos, qui sunt condemnati.

Ad quaestionem istam dicunt quidam quod anima separata potest pati ab igne; non autem patitur quia comburitur, sed quia videt se in igne esse.

Contra hoc arguitur. Et licet anima videat se in igne, non tamen percipit quod ei noceat ignis. Quare ergo patitur ab igne?

Propter quod addunt alii quod anima patitur ab igne quia videt se esse in igne: videtur ei quod comburatur ab igne; et ideo sic patitur ab igne, sicut somnians aliquando multum patitur ab igne, quia videtur sibi per somnium quod sit in igne et quod comburatur.

Sed hoc nihil est. Nam, si anima patitur ab igne quia videtur ei quod comburatur ab igne, tunc anima non patitur ab igne, sed a specie ignis. Item passio non esset passio, sed deceptio, quod videtur esse falsum, nam Aristoteles in hoc «tertio» dixit quod intellectus ille, qui est sine materia, non est falsus, sed semper verus. Quare, si iste intellectus non decipitur, nec anima separata decipitur.

Aliter dicunt alii quod ignis potest considerari uno modo in se et absolute, et ab ipso sic considerato non potest anima pati; alio modo potest considerari in quantum est instrumentum divinae ultionis, et ab eo sic considerato potest anima pati.

Sed mirum videtur, cum passio magis facta abiciat a substantia, qualiter anima patiatur continuo ab igne et non corrumperetur ab igne.

Item, Aristoteles «primo» huius dicit quod non quaelibet ars utitur quolibet instrumento, sed solum instrumento sibi conveniente. Instrumentum enim debet habere aliquam communicationem cum passo. Sed ignis nullam convenientiam videtur habere cum anima. Quare, ut videtur, non poterit esse instrumentum suae punitionis nisi ab eo cui unitur in principio. Sicut anima corpori in suis passionibus uniebatur, ita post separationem unitur et ideo poterit ab eo pati.

Qualiter autem unietur corpori? Dico quod unietur ei non sicut forma materiae, sed sicut locatum unitur loco, quia operatur in eo. Unietur ergo anima igni, quia erit operans in eo. Nunc autem ignis bene potest esse instrumentum divinae iustitiae quantum ad hoc quod ipse determinat locum suum ita quod ipsa non possit alibi esse operans, sed solum in ipso igne. Anima ergo ita detinetur ab igne, detenta tristatur, et in hoc patitur, cum ipsa desideret alibi operari, et non possit. Dicit enim Averroes quod omnis voluntas est delectabilis. Quod ergo impedit voluntatem animae ei unire, in quo quidem delectaretur, si eam compleret, facit eam tristari, et sic anima patitur ab igne.

Rationes evidenter possunt solvi per iam dicta.

Si tu dices: cur anima operaretur in igne, ubi locatur? Propter hoc enim locatur alicubi, quod ipsa velit determinare <ubi> operetur. Si ergo anima locatur in igne, quam operationem operatur in igne?

Forte, si quaereretur ab Aristotele utrum anima intellectiva esset passibilis, ipse responderet quod ipsa intellectiva separata impassibilis est, et forte ipse cum Commentatore eius diceret quod ipsa inseparabilis est, et si separetur ab hoc corpore, non tamen ab omni corpore simpliciter separatur. Et hoc quod Aristoteles dixit contra Pythagoram, quod non quaelibet anima ingreditur quodlibet corpus, debet intelligi per hoc quod ipse velit dicere quod intellectus, licet non sit nisi unus in substantia, non numeratus substantialiter secundum numerationem hominum, tamen ita appropriat corpus hominis quod non se inclinat ad corpus, id est, brutorum. Unde, cum intellectus in potentia se habeat ad intentiones imaginatas, determinate respicit intentiones imaginatas hominum, eo quod omnes intentiones imaginatae hominum unius rationis sunt. Ideo intellectus unicus in omnibus est et secundum substantiam suam et secundum suam potestatem. Cum ergo dicit Aristoteles quod nec quaelibet anima ingreditur quodlibet corpus, nihil plus vult dicere nisi quod illa anima, quae determinata est ad corpus hominis, quodcumque sit, sive illud sit unum sive illud sit plura, non ingreditur quodlibet corpus, supple aliud in specie, quoniam non ingreditur corpora brutorum, bene tamen ingreditur quodlibet corpus quod est in specie hominis. Sic patet illud.

Quaestio 12.

Utrum intellectui sit innata cognitio

aliquorum intelligibilium.

Inchoatum est prius dicere de operibus intellectus prout est in corpore, et ad evidentiam huius visum est quod intellectus est in potentia ad intelligibilia. Nunc quaerendum est qualiter ista potentia vadat ad actum.

Et ad evidentiam huius videndum est prius de duobus, quorum primum est utrum intellectui sit innata cognitio aliquorum intelligibilium. Et videtur quod sic, auctoritatibus et rationibus.

Auctoritatibus igitur sic.

Primo, dicit Aristoteles «nono Metaphysicae» quod addiscentem necesse est habere aliquid eius quod habet docens scientiam. Sed <hoc> non potest esse nisi addiscenti sit innata cognitio aliqua. Quare etc.

Item, Aristoteles «primo Posteriorum», removens dubitationem Platonis in «Menone», dicit quod illud quod nos addiscimus, quodam modo scimus, ignoramus autem simpliciter. Sed hoc non esset nisi intellectui esset innata aliqua cognitio. Ergo etc. Arguebat enim Plato sic: cum aliquid volumus addiscere, aut illud penitus ignoramus, et sic impossibile est scire, aut simpliciter scimus, et sic addiscere nostrum solum est reminisci. Et Aristoteles solvit quod scilicet illud quod volumus addiscere, licet ignoremus in particulari, scimus tamen in universali. Quare etc.

Item, Aristoteles «secundo Metaphysicae» <hoc> dicit capitulo de statu causarum. Dicit enim quod sciens generatur non ex penitus sciente nec ex penitus nesciente, sed ex medio inter scientem et nescientem. Hoc non esset nisi intellectui esset innata aliqua cognitio. Quare etc.

Praeterea, Averroes super principium «secundi Metaphysicae», super illud verbum quod dicit Aristoteles: Nullus ignorat locum ianuae in domo, dicit quod in quolibet genere entium sunt quaedam quae neminem latent, et sunt sicut locus ianuae in domo et sunt in unoquoque nostrum habita naturaliter. Quare videtur quod intellectui sit innata cognitio aliquorum intelligibilium.

Praeterea, illa sunt nobis innata in quorum cognitione non contingit nos errare. Sed aliqua talia sunt, in quorum cognitione non contingit errare intellectum nostrum, sicut vult Averroes «quarto Metaphysicae». Dicit enim quod circa prima principia non contingit errare, ut circa istud: de quolibet affirmatio vel negatio, et similia. Quare saltem cognitio principiorum innata est intellectui nostro.

Praeterea, hoc videtur ratione. Sicuti «nono Metaphysicae» scribitur, nihil movetur ad aliquid nisi habent in se aliquid eius ad quod movetur. Si igitur moveatur intellectus ad cognoscendum aliquid, oportet quod habeat in se aliquid eius ad cuius cognitionem movetur. Quare ei innata est cognitio aliqua. Quare etc.

Hoc idem arguitur in simili. Materia debens exire in actum aliquem debet habere aliquid sibi concreatum et innatum, per quod in actum illum exit. Materia enim ex pura natura sua non exit in actum, sed per suam rationem activam. Quare intellectus similiter, si debet exire in actum, debet habere aliquid sibi innatum per quod deveniat in actum intelligendi. Quare etc.

Praeterea, dicitur in hoc «tertio» quod intellectus est sicut tabula nuda, praeparata tamen ad picturas, et vult Commentator quod intellectus praeparatus est ad intelligendum. Ergo oportet aliquid sibi esse innatum per quod praeparetur ad alia intelligibilia. Quare etc.

Item, visus debens exire in actum videndi, aliquid habet sibi innatum per lumen (micat enim oculus), per quod quidem lumen potest exire in actum videndi. Ergo similiter intellectus debens exire in actum aliquem, debet habere de lumine intelligibili sibi innatum, per quod possit devenire in actum intelligendi.

In oppositum sic. Aristoteles in hoc tertio dat principia intelligendi tria, quae sunt intellectus materialis sive possibilis, et hoc est principium materiale, et intellectus agens et intentiones imaginatae; requiruntur vero sufficienter ad actum intellectus. Sic ergo Aristoteles sufficienter posuit principia per quae contingit intellectum exire in actum intelligendi, et non posuit quod ipsi intellectui sit innata cognitio aliqua.

Et ne videatur rationem non procedere per hoc quod supra dicebat in quadam ratione ad oppositum quod visus exeat in actum videndi per lumen innatum, propter hoc dicendum est ad illa quod lumen in oculo non est in eo inquantum est organum videndi, sed inquantum est corpus perspicuum et inspissatum. Etenim, si vere esset illud lumen in oculo, tum posset sine lumine extrinseco visus exire in actum videndi, quod tamen non contingit. Latet lumen innatum ei, ita quod <non> sit cognitio luminis, quia tunc videret suum lumen; nisi sensus moveretur vel nisi subito percuteretur, aut tenebris existentibus vel palpebris clausis: tunc videt suum <lumen> quasi carbo esset accensus. Ergo est manifestum quod sensui non est aliqua cognitio sui essentialiter innata ad hoc quod exeat in actum. Quare similiter non intellectui erit aliqua cognitio. Quare etc.

Dixerunt quidam ad hoc, intellectum nostrum in se <habere> aliquam cognitionem innatam et hanc cognitionem innatam vocaverunt intellectum agentem, habitum intellectivum, moti per verbum Aristotelis qui dicit: intellectus agens est quidam habitus ut lumen. Unde dixerunt intellectum agentem habitum intellectivum innatum intellectui materiali, per quem intellectus materialis exiret in actum cum vellet, sicut qui habitum alicuius rei penes se habet, cum vult exit in actum illius rei. Sed hoc non valet, quoniam agens, scilicet intellectus, secundum Averroem non est habitus, sed est pars animae nostrae potissima. Et praeterea iste habitus intellectivus, cum sit confusus, non potest educere in actum distincte intellectum nostrum. Nihil enim ad actum distincte potest educi sine agente distincto. Istud patet de materia: quoniam enim ipsa materia confusa sit in potentia ad omnes formas, non potest de se <esse> sub una forma sine agente distincto. Quare similiter nec intellectus materialis sine agente distincto potest educi ad actum. Quare etc. Et praeterea non dicit Aristoteles de intellectu agente quod sit habitus, sed sicut per habitum exit habens habitum in actum cum vult, sic per intellectum agentem exit intellectus possibilis in actum.

Alii dicunt, et videtur esse positio Alberti, quod intellectui nostro est innata aliqua cognitio, ut scilicet primorum principiorum, quae neminem latent, ut puta de quolibet affirmatio vel negatio, et similia; non quod ipsa sint intellectus agens, sed sunt instrumenta intellectus agentis, per quae educit intellectum possibilem ad actum.

Sed ista positio non valet. Si enim intellectus agens habeat instrumentum, hoc videtur esse intentiones imaginatae magis quam aliud. Et licet dicat Aristoteles quod intellectus agens est id quo est «omnia facere ut ars ad materiam sustinuit», differenter tamen agunt intellectus et ars. Nam ars per se sufficit ad ponendum formam in materia. Non sic intellectus, sed eget intentionibus imaginatis. Hoc dicit Averroes. Quare manifestum quod non valet quod dicunt.

Dico et credo quod intellectui nostro non est innata aliqua cognitio intelligibilium, sed est in pura potentia ad omnia intelligibilia, nullius intus habens innatam cognitionem, sed ex phantasmatibus intelligit quidquid intelligit. Cum autem exit de potentia intelligendi ad actum, hoc non est quia intelligibilium aliquorum sit ei innata cognitio, sed hoc est quia intellectus a suo factore vel a natura sua habuit potentiam naturalem qua cognoscens est naturam omnium intelligibilium cum sibi offeruntur. Et ista potentia est intellectus materialis sive possibilis. Oblatio autem intelligibilium fit per intentiones imaginatas et per intellectum agentem. Unde actu intellecta intellectum materialem in actu faciunt. Intelligas tamen quod intellectus possibilis non est <naturae> materialis ad comprehensionem intelligibilium, quia plus aguntur intelligibilia ab intellectu quam agatur <intellectus> ab intelligibilibus. Hoc attendens Aristoteles dicit in hoc «tertio» quod anima est sicut manus et <sicut> manus est organum organorum, ita intellectus est species specierum. Unde, sicut manus est organum activum aliorum organorum, sic intellectus est species activa specierum. Et prius dixit Aristoteles quod «bene iam dixerunt dicentes animam esse locum specierum, nisi quod non tota, sed intellectiva»; locus autem non est materia locati, sed forma eius, et sic intellectus non est naturae materialis respectu intelligibilium, sed magis formalis, eo quod aliquo modo excitatur ab intelligibilibus sibi oblatis.

Alia ostensio huius, scilicet quod intellectum non oportet habere aliquam cognitionem innatam aliquorum intelligibilium, est ex sensu. Visum enim non exit in actum quia prius quid sensibile <habuit>: ab Agente enim non plus habuit visus nisi potentiam naturalem comprehendendi sensibile sibi oblatum.

Est tamen intelligendum propter dissolutionem quarundam rationum, quod, sicut est in visu potentia sibi innata secundum quam est in visu quod quaedam nata sunt primo videri et faciunt maximam cognitionem, et mediante illo alia visu cognoscuntur (et hoc, scilicet lumen, propter hoc <quod> multum habet, id est visibilitatis, propter <hoc> habet primo et per se a visu videri et omnia alia mediante ipso), ita sunt quaedam quae intellectui oblata maximam faciunt cognitionem, et circa illa non contingit errare. Vult hoc natura intelligentis, scilicet ut sint quaedam intelligibilia per quae intellectus surgit in cognitionem aliorum, et huiusmodi sunt prima principia, non quia ipsorum cognitio sit intellectui innata; ideo non est intellectus in potentia ad prima principia sicut ad alia; facilius enim intelligit illa quam alia, eo quod ipsa maiorem sui faciunt cognitionem apud intellectum quam alia. Sic patet quod intellectus solum habet sibi innatam potentiam naturalem quae cognoscitiva <est> omnium intelligibilium, facilius tamen et per prius primorum principiorum quam aliorum, scilicet mediatorum.

Tunc ad rationes dicendum: cum dicis quod discens debet habere aliquid eius quod habet docens scire, dicendum quod habet potentiam naturalem sibi innatam etc. Praeterea, aliquis primo scit prima principia, secundo scit alia, ut conclusiones. Tunc igitur dicendum quod aliquis non dicitur proprie addiscens <nisi> respectu secundo scitorum, ut conclusionum. Quando dicis: debet aliquid habere etc., verum est, scilicet <de> addiscente respectu secundo scitorum, iste enim debet aliquid habere eius quod habet docens scire, scilicet prima principia quae sunt primo scita. Sed hoc non est verum de addiscente respectu primorum principiorum.

Per illud patet ad secundum. Si enim volumus addiscere aliquid de secundo scito, oportet quod sciamus in universali, scilicet prima scita sive prima principia.

Ad tertium dicendum: secundum quod sciens secundo scitorum, ille generatur ex medio inter scientem penitus et nescientem, sed non sciens primo scitorum.

Ad quartum, quod dicit Averroes quod in unoquoque genere entium etc., item ab unoquoque nostrum <sunt> habita naturaliter, forte Averroes fuit de illa opinione; vel dicendum quod sunt habita naturaliter, non quia ipsa sunt innata intellectui, immo facta sunt sicut et alia; facilius tamen facta et sunt instrumenta ad alia facienda, sicut patet in fabro, qui utitur quibusdam instrumentis ad alia facienda et tamen ipsa similiter facta sunt; similiter ab unoquoque nostrum dicuntur esse habita aliqua naturaliter, pro tanto quia ipsa sunt manifestissima intellectui, et ideo intellectus potest cito facere ea et illis mediantibus alia facere. Hoc satis videmus prout unicuique sensui satis manifestum est suum obiectum, nec tamen ipsum dicitur innatum sensui.

Ad quintum dicendum: cum dicitur quod innata sunt nobis illa circa quae non contingit errare, principia sunt huiusmodi etc., patet quid dicendum, quoniam per interemptionem antecedentis, ut patet per praedicta.

Ad aliud quod postea dicitur: nihil movetur ad aliquid etc., dicendum quod illud quod movetur ad aliquid, aut educitur de potentia eius ad quod movetur, et sic oportet quod habeat aliquid eius ad quod movetur, aut fit in eo aliquid quod movetur ab extrinseco, et sic non oportet quod habeat aliquid eius ad quod movetur. Intelligibilia autem non educuntur de potentia intellectus, sed fluunt in eo ab extrinseco. Et ista simul valde bona essent si diceretur qualiter intelligibilia non fluunt ab extrinseco et qualiter fluunt in eo ab extrinseco. Hoc tamen videbitur inferius. Vel aliter dicendum quod plus videtur intellectus movere intelligibilia quam moveri ab intelligibilibus. Prima solutio erat ad maiorem, sed ista ad minorem. Unde dicendum quod intellectus non cognoscit intelligibilia per formam intelligibilium sibi innatam, sed per potentiam naturalem sibi innatam ad hoc faciendum, sicut videns quod orbis hic inferior dicitur agere calorem calidi, non per formam caloris sibi innatam ad hoc faciendum.

Ad aliud dicendum quod intellectus praeparatus est ad intelligibilia sicut tabula ad picturas. Sed hoc non est per cognitionem aliquorum intelligibilium sibi innatam, sed per potentiam sibi innatam naturalem praeparatus est ad intelligibilia.

Ad ultimam rationem solutum est per quamdam rationem factam.

Quaestio 13.

Utrum intellectus possibilis agentem intelligat.

Quaeritur adhuc de modo intellectus prout noster est et quaeritur primo utrum intellectus possibilis agentem intelligat. Et videtur quod sic. Scribitur in «De causis»: omnis intelligentia suam essentiam intelligit per unionem intellectus cum intelligentia. Unde intelligentia sibi ipsi est praesens et se ipsam intelligit per hoc. Sed intellectus possibilis, secundum quod videtur, est quaedam substantia in se ens, separata; item semper praesens est intellectui agenti, cum sit idem in essentia cum ipso. Ergo intellectus possibilis agentem potest intelligere.

Item arguitur per simile. Lumen de potentia visibilibus, ut de coloribus, facit actu visibilia, et similiter ipsum lumen est visibile. Ergo similiter intellectus agens, qui de potentia intelligibilibus facit actu intelligibilia, ipse erit intelligibilis possibili intellectui.

Item arguitur auctoritate Averrois, qui dicit quod intellectus possibilis perficitur per intellectum agentem et sic ipsum intelligit. Quare etc.

Oppositum arguitur. Intellectus agens non est intentio imaginata nec intentionem imaginatam habens, cum non cadat sub imaginatione. Quare non potest intelligi per intentiones imaginatas: quare nec intelligi ab intellectu possibili.

Item, quod sentimus, sentimus nos sentire. Ergo quod intelligimus, intelligimus nos intelligere. Sed nos non intelligimus intellectum nostrum possibilem intelligere intellectum agentem. Quare possibilis intellectus intellectum agentem non intelligit.

Solutio. Dico quod intellectus noster possibilis intellectum agentem potest intelligere, sed secundum actionem istam non continuatur nobis. Sicut enim anima rationalis, prout nobis copulatur, duplicem habet partem, scilicet intellectum agentem et possibilem, sic et ipsa separata vel considerata prout est substantia separata, in se habet intellectum possibilem et agentem, et ipsa rationalis anima se ipsam intelligit per possibilem receptione, per agentem vero actione. Sicut enim format et causat actu intellecta in possibili quando nobis continuatur, sic quando nobis non continuatur, eius intellectus agens. Propter hoc dico quod tota anima rationalis se ipsam intelligit receptive per possibilem, active vero per agentem. Et quod hoc sit verum, testatur Averroes, qui dicit: «intellectus possibilis per agentem perficitur et ipsum intelligit». Et Averroes similiter hoc innuit per illam litteram: «sed neque aliquando vero intelligit, aliquando vero non intelligit autem», reprehendens expositionem Themistii et Alexandri. Hanc litteram exponit de intellectu possibili. Unde intellectus possibilis per conversionem eius ad agentem neque aliquando intelligit, aliquando non intelligit, sed semper.

Et hoc iterum apparet satis per rationem. Si enim anima rationalis est substantia separata, habens in se aliquid per quod ipsa potest intelligere active, videtur quod ipsa se ipsam potest intelligere. Et quod intellectus possibilis secundum hanc actionem, scilicet <intelligere> intellectum agentem, non continuetur nobiscum, hoc declaratur sic. Intellectus possibilis non continuatur nobis nisi per intentiones imaginatas quas recipit, actu tamen intellectas vel abstractas, sicut nec intellectus agens copulatur nobis nisi per intentiones imaginatas quas facit. Sicut enim experimur in nobis intellectum possibilem informari intentionibus imaginatis, sic experimur in nobis abstractionem intellectorum universalium, quam facit intellectus agens. Unde, quia hoc experimur in nobis fieri, non solum intellectus possibilis intelligit vel cognoscit intellectum agentem, immo etiam nos propter huiusmodi operationes, quas experimur in nobis, intelligimus et cognoscimus nostrum intellectum agentem. Quia igitur neque intellectus possibilis nec intellectus agens nobis copulatur nisi per intentiones imaginatas, intellectus autem possibilis agentem non intelligit per intentiones, propter hoc dico quod intellectus possibilis ipsum potest et limpide potest intueri, cum sit in substantia idem cum ipso, sed secundum istam actionem nobis <non> continuatur. Et propter hoc conclusive infertur quod intellectus non est actus corporis secundum suam substantiam, sed solum per suam operationem. Si intellectus nobis copularetur per suam substantiam, quaecumque actu unirentur in intellectu, etiam nobis unirentur, sicut videtur de sensu: quia sensus species secundum suam substantiam est actus corporis, ideo quaecumque sensata sensui uniuntur, nobis etiam uniuntur. Cum igitur intellectus possibilis secundum actionem illam, secundum quam intellectum agentem intelligit, non continuetur nobis, manifestum est quod intellectus noster non est perfectio corporis secundum suam substantiam, sed solum secundum operationem vel potestatem.

Rationes ad utramque partem suis viis procedunt.

Primae enim bene ostendunt quod intellectus possibilis agentem intelligat. Rationes vero ad aliam partem bene concludunt quod nos non experimur in nobis qualiter intellectus possibilis agentem intelligat vel quod etiam non intelligat, non tamen concludunt quin ipsum intelligat.

Quaestio 14.

Utrum ad hoc quod intellectus noster intelligat exigantur

species receptae in intellectu possibili.

Consequenter quaeritur quis est modus actionis, secundum quam actionem intellectus nobis copulatur. Et quaeritur utrum ad hoc quod intellectus noster intelligat, exigantur species receptae <in> intellectus possibili. Videtur quod sic. Dicit Aristoteles quod anima est locus specierum, scilicet intellectiva. Sed non est locus specierum nisi per actum intelligendi. Quare videtur quod ad actum intelligendi requirantur rationes receptae in intellectu possibili.

Item, omne quod intelligat, per rationem aliquam intelligit. Huiusmodi autem ratio <non> videtur esse, nisi species receptae sint in ipso intellectu possibili. Et hoc idem dicit Aristoteles: lapis non est in anima, sed species lapidis. Quare etc.

Item, sensus nihil sentit nisi ad praesentiam sensibilis. Unde numquam sentit nisi aliquid praesentialiter offertur sibi. Quare similiter in intellectu. Huiusmodi autem non sunt nisi species. Quare ad actum intelligendi necesse est species esse receptas in intellectu possibili.

In oppositum. Videtur quod non sit necesse ad actum intelligendi species esse receptas in intellectu possibili propter hoc, quia non videtur possibilis hic modus receptionis in intellectu possibili. Cum enim intellectus sit substantia simplex et immaterialis sine organo, non videtur quod huiusmodi species per se ipsas possint multiplicari in intellectu possibili. Et ideo videtur quod multitudines non se faciant in intellectu possibili. Quare etc.

Ad hoc intelligendum, sciendum est quod multitudo actionum abstractarum quae apparent in nobis, fecit nos scire multitudinem <virtutum> intelligibilium in nobis. Experimur autem in nobis duas operationes abstractas. Prima operatio abstracta est receptio intelligibilium universalium abstractorum. Alia operatio abstracta, quam in nobis experimur, est abstractio intelligibilium, cum prius essent intentiones imaginatae. Per hoc ergo quod in nobis experimur has duas operationes fieri, scimus quod necesse est in nobis duas virtutes esse, quibus mediantibus fiant istae operationes. Scire enim actiones animae prius est apud nos quam scire eius substantiam. Huiusmodi autem operatio, scilicet haec eadem, facit nos scire intellectum esse immaterialem. Mirum est quomodo Alexander intellectum agentem dixit esse immaterialem, intellectum autem possibilem dixit esse virtutem in corpore. Quare enim Averroes est contra ipsum? Sic. Virtus materialis non iudicat infinita, eo quod virtus materialis solum apprehendit rem sub suo esse materiali; intellectus autem in propositione universali, universali iudicio infinita iudicat. Ergo virtus non materialis bene potest iudicare infinita, eo quod ipsam rem non apprehendit sub suo esse materiali, sed sub quadam ratione communi. Si possibilis intellectus esset materialis, tunc non posset recipere actu intellecta, eo quia omnis forma materialis solum intellibilis <est> in potentia et non in actu.

Item, sicut intellectus possibilis nobis copulatur, sic etiam intellectus agens. Sicut enim intentiones imaginatae recipiuntur in intellectu possibili, sic etiam ipsae ab intellectu agente aguntur. Quare sic intellectus agens esset virtus in corpore.

Ex praedictis apparet quod ad intelligere uterque requiritur intellectus, scilicet possibilis et agens, possibilis tanquam recipiens, agens autem tamquam efficiens. Praeter etiam ista duo requiritur tertium, scilicet intentiones imaginatae. Sicut enim dicit Averroes super illud verbum Aristotelis: «agens est efficiens omnia, sicut ars ad materiam sustinuit», differenter se habet agens ad possibilem et ars ad materiam (nam ars per se sufficit ad ponendum formam in materia), quia non sufficit intellectus agens per se ad hoc quod faciat possibilem actu intelligere.

Item, si ad intelligere nostrum non requirerentur intentiones imaginatae, tunc possemus intelligere sine sensu et imaginatione, quod falsum est.

Dico ergo quod ad intelligere nostrum requiritur receptio intelligibilium abstractorum universalium cum factione eorum et etiam abstractio eorumdem, cum prius fuerunt intentiones imaginatae. Duo prima, scilicet receptio intelligibilium cum factione eorum, ista dico sufficere ad naturam intellectus in se; sed tertium, scilicet abstractio intelligibilium, cum prius fuerunt intentiones imaginatae, requiritur propter continuitatem intellectus nobiscum. Non enim posset copulari nobiscum, nisi essent intentiones imaginatae. Cum enim se habeat in potentia ad illas, per illas copulatur nobiscum. Hoc vult attestari Averroes, cum dicit h: causa huius quod apparet est exercitium et usus virtutis, quae est imaginatio; Aristoteles autem hanc virtutem vocavit intellectum passivum.

Sed tamen incidit dubium: tu dicis quod ad intelligere nostrum requiritur receptio intelligibilium, scilicet in intellectu possibili. Itaque intentiones imaginatae ab intellectu agente <aguntur in> possibili. Nonne per viam multitudinis? Hoc enim videtur impossibile, scilicet quod intentiones imaginatae efficiantur in intellectu possibili per viam multitudinis, cum intellectus sit substantia simplex, immaterialis et sine organo.

Quidam, moti per litteram quae dicit quod intellectus agens est habitus ut lumen, imaginantur quod, <sicut> lumen propter sui irradiationem potentia colores facit actu colores, sic intellectus agens imaginatas intentiones existentes in organo phantasiae illustrando irradiat, et sic ipsas facit actu intelligibiles.

Alii imaginantur quod intellectus possibilis respiciat ad phantasmata in organo phantasiae actu existentia, recipit ea et actu intelligit. Sed hoc nihil est, dictum intellectum irradiare et illuminare, immo falsum est et ab ignorante dictum. Praeterea, quantumcumque lumen colorem irradiet, tamen numquam color abstraheretur quantum ad esse verum quod habet in obiecto, nisi haberet esse intentionale. Ergo similiter quantumcumque intellectus intentiones imaginatas irradiet, numquam tamen abstrahuntur per irradiationem.

Nec est dicere tertium, quod intentiones imaginatae existentes in organo phantasiae de se moveant intellectum agentem, et tunc intellectus eas faciat intelligibiles. Hoc enim dicere esset imponere quod intellectus agens reciperet, quod tamen est contra Averroem dicentem quod intellectus agens nihil penitus recipit.

Dico quod intellectus agens nihil penitus recipit, et dico quod intellectus agens intelligibilia universalia abstracta actu facit in intellectu possibili. Unde dico quod, praesentibus imaginatis intentionibus in organo phantasiae, facit intellectus agens intentiones universales intentionibus imaginatis, et ab illis intentionibus similibus abstrahit rationes rerum intelligendi universales. Unde facit sibi rationes rerum intelligendi universales, non per hoc quod faciat intentiones imaginatas ab organo phantasiae resultare in intellectum possibilem, sed quia facit sibi et informat intentiones sibi similes intentionibus particularibus imaginatis, et ab illis abstrahit rationes intelligendi rerum universales. Et potest poni unum solum simile. Dicit enim Aristoteles in illa parte: «quoniam autem duabus differentiis», quod phantasmate absente refingit sibi sensus idolum simile et tunc illud recipit. Et similiter anima rationalis duo facit: agit enim rationes rerum intelligendi universales et postmodum recipit illas et intelligit eas. Visum enim est prius quod ad intelligere nostrum exigitur receptio intelligibilium et abstractio eorum, cum primo fuerunt intentiones imaginatae. Intelligibilia enim abstracta et similiter intelligibilia recepta prius fuerunt intentiones imaginatae, et hanc receptionem et abstractionem intelligibilium in nobis experimur. Unde per possibilem intelligit anima rationalis intelligibilia, per agentem vero causat actu intellecta.

Sed iuxta hoc possunt incidere dubia.

Cum enim dicis quod intellectus nobis copulatur per intentiones imaginatas, et similiter receptio intelligibilium et abstractio eorum nobis unitur per species imaginatas, qualiter ergo actu intellectus nobis insit? Non enim videtur quod actu intelligere nobis possit inesse. Intellectus enim per suam substantiam agit. Sed intellectus per suam substantiam non copulatur nobis, immo secundum suam substantiam est a nobis separatus. Ergo intellectus nobis <non> copulatur, immo a nobis separatur. Et sic videtur quod actu intelligere numquam est nobis.

Item, tu non potes dicere quod actio intellectus nobis copuletur nisi quia intellecta nobis copulantur. Sed probo quod sic adhuc non possit actuale intelligere nobis copulari, quoniam intellectus actu non copulatur nobis per partem eius quae est <materia, quoniam sic esset virtus in corpore, nec per partem eius quae est> forma, quia actu intellecta numquam copulantur nobis, sed sub ratione imaginatorum. Quod si actu intellecta sub ratione intellectorum non copulantur nobis, sed solum sub ratione imaginatorum, etiam actu intelligere, scilicet actio intellectus, numquam copulabitur nobis.

Iuxta hoc quaeritur utrum per intentiones imaginatas nobis copulatur intellectus et ad eius actionem, secundum quod copulatur nobis intellectus, exiguntur intentiones imaginatae propter receptionem intellectorum in intellectu possibili et propter causationem actu intellectorum ab agente; sed ad intelligere intellectus in quantum est substantia separata, exigunturne species, quae debeant recipi in intellectu possibili et quae debent fieri actu intellecta ab agente? Sive, per alia verba, exigiturne receptio intelligibilium in intellectu possibili et abstractio eorum ab agente? Solvenda sunt argumenta. Per solutionem argumentorum manifestabitur modus intelligendi.

Ad primum ergo dicendum quod, licet anima rationalis per suam substantiam agat, tamen virtus eius recipiens intelligibilia, scilicet possibilis intellectus, et virtus eius, scilicet intellectus agens, causans intellecta, dependentiam habent ad corpus. Unde anima rationalis per suam substantiam dicitur agere eo quod ipsa agit sine organo suae substantiae. Quantum tamen ad hanc virtutem quae est intellectus possibilis, mediante qua recipit intelligibilia, et quantum ad hanc virtutem quae dicitur intellectus agens, mediante qua facit actu intellecta, eget organo alterius virtutis, scilicet organo phantasiae. Unde quantum ad has actiones anima dependentiam habet ad corpus propter hoc quod ipsa communicat cum organo virtutis corporalis quantum ad has actiones.

Et tu arguebas secundo; intelligere non copulatur nobis per partem eius quae est materia, quoniam sic esset virtus in corpore, nec per partem eius quae est forma, quia actu intellecta sub ratione intellectorum non copulantur nobis, sed solum sub ratione imaginatorum. Videtur quod propter hoc actu intelligere non copuletur nobis. Et potest ratio confirmari per simile. Ponamus quod Prima Causa intelligat unum lapidem hic existentem, tu vero imaginaveris eumdem. Cum igitur illud quod est intellectum a Prima Causa imaginatum sit a te, nonne propter hoc intelligere Primae Causae copularetur etc. ? Constat quod non. Similiter arguendo <de> intellectu: ex quo actu non intellecta sunt in nobis sub ratione imaginatorum, videtur quod per hoc actu intelligere ipsius intellectus non potest nobis copulari: nos enim non possumus actu intelligere, sed solum habemus intentionem imaginatam ipsius; quare suum intelligere non apparet nobis.

Commentator solvit: intellectus copulatur humanae speciei, et intellectus copulatur huic individuo humanae speciei. Et intellectus copulatio humanae speciei essentialior est quam copulatio quae est huic individuo, propter hoc quod humana species aeterna est <et> quia intellectus <qui> ei copulatur aeternus est. Copulatio autem intellectus huic individuo humanae speciei minus essentialis est. Unde etiam individuum separatur, licet intellectus a specie humana numquam separetur. Si enim appropriaretur unicuique individuo suus intellectus, ita quod huic individuo hic intellectus, huic individuo ille, et sic de aliis, necessario esset virtus in corpore. Unde in natura eius <est> quod sit in potentia ad intentiones imaginatas cuiuscumque hominis. Et cum ipsi sint omnes eiusdem rationis, propter hoc intellectus, unus ex se existens, essentialiter unitur sive copulatur humanae speciei, sicut accidentaliter se habet ad intentiones imagnatas huius individui. Nec intelligo dicere quod essentialior sit copulatio intellectus humanae speciei quam <copulatio> intellectus huic individuo, per hoc quod intellectus sit actus humanae speciei per suam substantiam, immo in natura eius essentiali est ut sit <in> potentia cognoscitivus humanae speciei, sicut est ei essentiale quod sit in potentia ad intentiones imaginatas cuiuslibet hominis. Accidit autem quod copuletur huic individuo, sicut ei accidit quod copuletur intentionibus imaginatis huius individui.

Ad rationem tunc dico quod intellectus huic copulatur, quia intentiones imaginatae: aliter enim numquam fuissent actu intellecta. Et propter hoc etiam actu copulatur nobis intellectus, quia ipse nobiscum aliquam habuit copulationem, priusquam actu copularetur intentionibus imaginatis, eo quod intellectui a sua naturali origine est quod sit in potentia ad intentiones imaginatas, ut sicut est in potentia ad illas, sic est similiter in potentia ad nos. Unde in natura intellectus est quod ipse recipiat intentiones imaginatas per partem sui quae dicitur intellectus possibilis, et quod actu agat illas intelligibiles per partem suam quae dicitur intellectus agens. Et sic apparet quod ratio illa procedat ab insufficienti.

Et ad confirmationem per simile dicendum quod illud simile peccat in duobus. Primum peccatum est quod Prima Causa non fuit in potentia ad intentiones imaginatas a te, sicut intellectus fuit in potentia ad intentiones imaginatas; <si> autem intellectus Primae Causae esset in potentia ad illas, tunc bene sequeretur quod intelligere Primae Causae nobis copularetur; sed intelligere intellectus <non> posset nobis copulari absque eo quod se haberet in potentia ad illas.

Quaestio 15.

Tria dubia de intellectu recolliguntur.

1. Qualiter intellectus copulatur nobis.

Dubia de intellectu breviter recolligo.

Est dubium primo qualiter intellectus copulatur nobis. Si enim copulatur nobis per partem quae est materia, sic virtus esset in corpore. Unde <sic> non potest nobis copulari. Item sensus: sensus enim secundum suam substantiam est actus corporis, ideo quaecumque sensata insunt sensui, insunt etiam nobis. Sic igitur intellectus non copulatur nobis per partem eius quae est materia. Nec per partem eius quae est forma nobis copulatur: intellecta enim secundum quod intellecta sunt, non insunt nobis, id est non sunt in organo substantiae nostrae, sed solum sub ratione qua imaginata sunt. Quare intellectus nec per partem eius quae est materia, nec per partem eius quae est forma, potest copulari nobis, et sic nullo modo.

Facilis esset solutio dicenti quod intellectus copulatur nobis secundum suam substantiam. Iste enim diceret quod, quia intellectus copulatur nobis per suam substantiam, ideo actu intellecta nobis copulantur. Sed quaestio sic non potest absolvi eo quod supponeretur falsum manifestum et impossibile: si enim intellectus per sui substantiam esset actus corporis, non haberet aliquam actionem separatam. Nihil enim quod per sui substantiam est coniunctum materiae, habet operationem separatam.

Item, si per sui naturam esset actus corporis, contingeret quod, sicut possibilis intelligeret agentem, sic et nos intelligeremus agentem, quod est contra Averroem dicentem: intellectus possibilis perficitur per agentem et ipsum intelligit, sed secundum istam actionem non copulatur nobis.

Item, Aristoteles dicit quod, si intellectus est actus corporis sicut nauta navis, tunc est separabilis, quia manifestum est quod non est actus corporis per suam substantiam, sed per suam potestatem. Manifestum est ergo quod per hoc non potest absolvi quaestio.

2. Qualiter possint diversa intelligi a diversis hominibus.

Est etiam aliud dubium, qualiter possint diversa intelligi a diversis hominibus. Non enim diversitas ista intelligendi provenit ex diversitate intellectus. Cum enim intellectus sit unus communis omnibus secundum suam substantiam, videtur quod quaecumque intelligibilia recipiantur in intellectu alterius, scilicet Socratis, recipiantur etiam in intellectu alius, sicut Platonis, cum unus sit intellectus utrobique, et sic intelligere Socratis erit intelligere Platonis. Nec etiam diversitas intellectorum potest causare diversitatem intelligendi in diversis hominibus. Omnia enim intellecta sunt eiusdem intellectus, licet numerarentur intentiones imaginatae secundum numerationem hominium diversorum. Cum intellectae intentiones non poterunt numerari, ut videtur, secundum numerationem hominum, ideo, sicut intellectus omnium est unus, sic intellecta, cum sint in eo, erunt unum, et sic adhuc intelligere Socratis erit idem cum intelligere Platonis.

3. Quare exigitur receptio intentionum et abstractio earum.

Item quaeritur, cum ad actiones intelligendi requirantur intentiones receptae in intellectu possibili <quae> prius fuerunt intentiones imaginatae, siquidem abstracta et causata intellecta ab agente intellectu prius fuerunt intentiones imaginatae, nonne ergo receptio intentionum et abstractio earum exigitur propter hoc quod intellectus copuletur nobiscum, vel etiam propter naturam intellectus in se?

Solutio trium dubiorum.

Ad ista intelligendum, cum quaeritur qualiter intellectus nobiscum copulatur, dico quod intellectus nobis copulatur. Est enim intellectus illud per quod apparent nobis abstracta. Et dico quod intellectus nobis actu copulatur eo quod intelligit ex intentionibus imaginatis: quia nobis actu copulantur <intentiones>, ideo intellectus, cum eas intelligit, actu nobis copulatur, ita quod non copulatur nobis per partem eius quae est materia, sicut sensus est actus corporis per partem eius quae est materia. Nec intelligo dicere quod intellectus in sui natura aliquam habeat copulationem. De natura sua solum est in potentia ut nobis copuletur. Nisi enim de natura sua esset <solum> in potentia ut nobis copuletur, copulari autem deberet nobiscum, necesse esset forma et actus corporis nostri per suam substantiam. Et necessarium est ei qui ponit unum intellectum in omnibus, quod hoc sit per intentiones imaginatas. Si enim tu diceres quod, quia actu intellectus copulatur humanae speciei, propter hoc humanae speciei actu copulantur intellecta, tunc quaererem qualiter in hoc individuo homine esset diversitas intellectorum. Hoc enim esse non potest propter diversitatem intellectus, cum ipse unus sit in sua substantia, immo provenit ista diversitas ex parte intentionum imaginatarum. Quare manifestum est quod copulatur nobis per intentiones imaginatas. Sed tunc ulterius: qualiter copulatur intellectus nobis per hoc <quod> copulatur intentionibus imaginatis? Hoc non est quia intellectus intelligat aliquid imaginatum ab aliquo, sicut Prima Causa potest aliquid intelligere quod sit imaginatum ab alio, sed copulatur nobis quia copulatur intentionibus imaginatis et intelligit ex eis effective.

Sed hoc non sufficit. Intellectus enim non intelligit ex intentionibus imaginatis quia imaginatae, sed quia universales rationes sunt abstractae. Videbatur supra quod intellectus in nobis operatur per hoc quod a natura sua aliquam habet copulationem nobiscum. Hoc tamen non est verum nec sufficit, quia intellectus de natura sua non unitur nobis nisi in potentia, et ideo per huiusmodi copulationem in potentia non est potens actu copulari nobis, immo solum nobis copulatur per intentiones imaginatas, quia illae actu copulantur nobis.

Tunc quaeritur quare aliqua intellecta copulantur uni individuo, quae non copulantur alteri. Hoc enim non est propter diversitatem suae substantiae, cum ipsa sit una, nec propter diversitatem suae potestatis, cum sua potestas sit una. Tunc arguatur sic: diversa, quae faciunt quod intellectum unum ita copuletur uni quod non alteri, sunt causa quare intellectus copuletur actu nobiscum; sed diversae intentiones imaginatae sunt <causa> diversitatis intellectuorum diversis hominibus; quare intentiones imaginatae sunt causa quare intellectus copulatur nobis in actu, quod verum est.

Item, ad rationem ostendentem quod intellectus non possit copulari nobis in actu, dicendum est per interemptionem. Unde dicendum quod intentiones intellectae copulantur nobis sub ratione qua intellectae, non per hoc quod ipsae sint totius coniuncti, sicut sunt actiones quae sunt sensus, quae sunt totius coniuncti; et certe intelligere non est totius coniuncti sicut sentire. Dico autem quod immo copulantur nobis per hoc quod ipsae sunt intellectus nobis copulati. Cuius declaratio est per simile. Ponamus quod sit forma materialis alicuius coniuncti, quae habeat aliquas operationes sibi proprias. Tunc operationes propriae illius formae, quas exercet sine organo, nonne copulatae essent toti coniuncto? Certe sic, eo quod forma illa per sui partem copulatur coniuncto. Similiter est in parte, scilicet intellectu. Operationes enim intellectus non sunt in nobis copulatae per organum, sed copulantur nobis, quia sunt intellectus copulati nobis, copulati inquam, non sicut forma materiae, quae copulatur coniuncto, sed copulati nobis per hoc quod intelligit ex intentionibus imaginatis.

Ad secundam quaestionem, cum quaeritur propter quid diversificetur intelligere in diversis hominibus, dico quod hoc est propter diversitatem intellectorum. Et cum dicitur: intentiones intellectae sunt unius intellectus, dico quod, licet intentiones intellectae sint unius intellectus simpliciter in se, tamen <sunt> intellectae huius intellectus secundum quod copulatur isti et non absolute. Similiter alii copulatur. Unde in se intellectus, quantum est de sua natura, eodem modo copulatur omni homini. Unde si esset aliquod intelligere quod contingeret ei in se, illud contingeret <omni> homini. Sed quia intelligit ex intentionibus imaginatis copulatis diversis hominibus, et diversis secundum diversitatem hominum, ideo intelligere diversificatur in diversis.

Ad tertiam quaestionem dico quod intellectus agens non potest agere intellecta in possibili alia a se nisi per species imaginatas. Non enim est dicere quod intellectus agens, inspiciens ad phantasmata quae sunt in organo tanquam ad exempla, det sibi, ex intentionibus sibi similibus formatis per inspectionem ad phantasmata, rationes universales. Secundum enim Averroem intellectus agens nihil cognoscit, immo solum possibilis cognoscit. Nec est dicere quod intellectus agens faciat intentiones imaginatas resultare in intellectu possibili ab organo phantasiae, nec etiam ipsae se faciunt per multiplicationem in intellectu possibili. Sed dico quod anima rationalis potentialiter est copulata humanae speciei eo quod natura suae virtutis activae est agere talia, quae nobis sunt copulata. Huiusmodi autem sunt intentiones imaginatae. Et ideo dico quod, <cum> ipsa debeat intelligere alia a se, necessariae sunt intentiones imaginatae.

Adhuc de intellectu agente et possibili intelligendum quod non sunt duae substantiae, sed sunt duae virtutes eiusdem substantiae. Hoc sentit Aristoteles cum dicit in hoc tertio quod in unoquoque genere est aliquid quo est omnia facere et aliquod aliud quod est in potentia omnia. In anima intellectu agente et possibili recipimus et abstrahimus ad libitum nostrum. Quare videntur esse virtutes eiusdem substantiae, scilicet intellectus nostri.

Item, intelligentia, quae est substantia separata, de natura sua habet virtutem per quam posset agere intellecta, et virtutem per quam posset illa recipere, si uniretur corpori. Cum ergo anima nostra sit substantia separata sicut intelligentia, quare non haberet virtutem agentem intellecta? Habet et similiter virtutem receptivam eorum. Neque est intelligendum quod intellectus possibilis sit coniunctus materiae <et> intellectus agens sit substantia separata a nobis, immo, sicut dicit Aristoteles, sicut est agens <substantia> separata, similiter est possibilis substantia separata. Unde ipse vocat simpliciter intellectum substantiam separatam. Sed anima rationalis de natura sua est in potentia ad recipiendum phantasmata. Secundum hanc enim naturam unitur corpori, et licet haec potentia recipiendi phantasmata insit ei secundum quod separata est, tamen actus huius virtutis non participat nisi corpori unita. Et similiter anima <habet> virtutem per quam potest agere phantasmata, nec tamen inest ei agere phantasmata in possibili nisi per coniunctionem sui cum corpore. Hoc satis innuit Aristoteles in littera illa: sed neque aliquando intelligit, nunc quidem non intelligit, separatus autem solum hoc est quod vere est, et hoc solum immortale et perpetuum est. Unde possibilis per conversionem ad agentem intelligit semper et est aeternus et separatus quantum ad hanc operationem sicut quantum ad suam substantiam; sed ipse possibilis per conversionem ad phantasmata, licet quantum ad substantiam suam sit aeternus et separatus, tamen quantum ad operationem corruptibilis est et coniunctus. Unde secundum Aristotelem ibidem: post mortem non reminiscimur, hoc autem est: quantum ad operationem suam corruptibilis est. Praeterea, est intelligendum quod, sicut possibilis intellectus est omnia intelligibilia in potentia, sic agens est in potentia agere omnia intelligibilia.

Tu dices quod quaedam sunt actu intelligibilia, ut substantiae separatae. Sed illas non potest agere intellectus agens actu intelligibilia. Non ergo agens facit omnia intelligibilia.

Item, seipsum intelligit intellectus agens et tamen non facit se. Ergo <non> omnia intelligibilia.

Ad primum, quamvis substantiae separatae secundum se sint actu intellectae et intelligibiles, dico quod non intelliguntur a possibili nisi cum phantasmatibus, licet non propriis, sed alienis. Unde sicut <in> intellectu possibili sunt potentia intelligibilia, sic in intellectu agente sunt in potentia, ut ea scilicet agat intelligibilia. Et qualiter intellectus agens agit actu intelligibilia quaestio est. Et dico ad hoc quod intellectus agens de phantasmatibus facit actu intelligibilia per abstractionem, in hoc quod facit formas materiales sine materiis. Unde nota quod anima res considerat et abstracte considerat et universaliter per intellectum possibilem, et per agentem etiam eas considerat abstracte et per ipsum facit abstractionem universalem.

Ad aliud, quando dicitur: intelligit se, cum non agat se, dicendum quod, licet intellectus agens secundum se sit intelligibilis et sic non agat se, tamen a nobis est intelligibilis in potentia, quia non intelligitur a nobis nisi cum phantasmate quodam, et ideo, sicut est in potentia intelligibile a nobis, sic se agit actu intelligibile.

Quaestio 16.

Utrum substantia separata se possit intelligere.

Tunc quaereret qualis modicum de substantiis separatis, et primo utrum substantia separata se possit intelligere. Videtur quod non. Nihil particulare et unum numero est actu intelligibile: intellectus enim universalitatis est receptivus. Sed separata sunt particularia: in separatis enim unumquodque statim est ens per se, divisum ab omni alio. Ergo substantiae separatae non sunt actu intelligibiles. Quare nec sese possunt intelligere.

Oppositum vult Aristoteles, qui dicit in hoc tertio quod formae sine materiis sunt actu intelligibiles. Sed substantiae separatae sunt formae sine materia. Ergo sunt actu intelligibiles. Ergo possunt sese intelligere.

Quaestio 17.

Utrum una intelligentia aliam intelligat.

Consequenter quaeritur utrum una intelligibilia sive substantia separata aliam intelligat. Videtur quod non. Aristoteles in hoc tertio dicit quod in his quae sunt sine materia, est idem intellectus <et> quod intelligitur, et sic una aliam non intelligit.

Item hoc ostenditur ratione. Non enim sunt substantiae separatae intelligibiles per suam substantiam. Intelligibile enim tale debet esse perfectio intelligentis et praesens ipsi, cum habeat unionem cum eo. Sed una substantia separata aliam non perficit per suam substantiam nec potest ei uniri. Ergo una aliam per suam substantiam non intelligit.

Item, substantiae separatae ab aliis intelligi non possunt mediantibus phantasmatibus, quia non habent phantasmata. Abstractio enim non fit nisi a formis in materia. Sed huiusmodi substantiae sunt formae sine materia. Quare non possunt abstrahi et sic non possunt intelligi mediantibus phantasmatibus.

Item, intellectus possibilis non recipit phantasmata nisi prout uniuntur nobis. Dato ergo quod substantiae separatae haberent phantasmata, adhuc non intelligerentur mediantibus illis, cum illa phantasmata non uniantur nobis.

Ad oppositum dicit Averroes quod, si non esset materia balnei, nec balneum esset in anima. Sed intelligentia non est materia aliqua. Ergo ipsa potest esse a se, non intellectu alterius, intelligibilis.

Solutio duarum quaestionum.

Ad hoc est intelligendum quod substantiae <separatae> sunt actu intelligibiles et ipsae sese possunt intelligere, ut vult Aristoteles in littera, cum dicit: in his quae sunt sine materia, idem est sciens et scitum.

Ad argumentum in oppositum dicendum quod duplex est particulare: unum materiale, et tale non est actu intelligibile, aliud immateriale, et tale est actu intelligibile; et est obiectum intellectus unum plurium, si ipsum sit intelligibile. Cuius ratio est, quia intellectus accipit formam sine materia, generans autem non generat aliud nisi per materiam. Unde materia sensu dividitur, forma autem non. Intellectus ergo considerans Socratem et Platonem, accipit formam Socratis et Platonis, relinquens materiam. Illa autem de se est una et est plurium materiarum. Quare manifestum est quod obiectum intellectus est unum plurium, si sit intelligibile.

Ad secundam quaestionem, utrum una substantia separata <aliam> intelligat et qualiter, utrum per suam substantiam vel qualiter aliter, dicitur a quibusdam et videtur eis quod una substantia separata intelligatur ab alia, quia cum quaelibet intelligentia sit actu intelligibilis, una offertur alii, et sic una aliam intelligit vel potest intelligere. Sed hoc non sufficit. Ad hoc enim quod aliquid alii sit intelligibile, non sufficit quod ipsum sit actu intelligibile <et> ad aliud offeratur in ratione perfectionis, quoniam cognoscibile debet uniri cognoscenti et unum fieri cum eo. Oportet ergo quod tu des qualiter una intelligentia potest esse una <cum> alia. Unde ad hoc quod aliquid sit alii intelligibile, oportet quod sit intelligibile, et quod sit intelligibile huiusmodi aliqua intelligentia. Licet sint actu intelligibilia huiusmodi, nec uniuntur alii nec sunt perfectio intelligibilis alterius.

Alia est positio quod una intelligentia aliam intelligat per species sibi concreatas. Unde, quia una intelligentia habet speciem alterius concreatam, ideo una aliam intelligit. Hoc autem nihil est, nam illud habet intelligi de formis materialibus. Unde, si intelligentia intelligeret aliquam formam materialem, tunc bene posset dici quod hoc esset per speciem sibi concreatam. Item, quod est species abstracta, non habet speciem sibi concreatam quae sua sit; et dico: quae sua sit, quia nos bene intelligimus intelligentias per speciem; hoc tamen non est per species suas, sed per alienas. Si igitur intellectus sunt species abstractae, ipsae non habent species, quae sint suae. Quare una intelligentia non poterit habere speciem alterius concreatam.

Tertio modo dicendum quod intelligentia quidquid intelligit, intelligit per rationem intelligendi suam substantiam. Et hoc sentit Aristoteles in hoc «tertio», cum dicit: in separatis a materia, idem est sciens et scitum, et in «undecimo Metaphysicae», ubi dicit: Prima Causa aliud a se non intelligit. Unde in intellectu est multitudo intelligibilis et intelligentis, quando intelligibile intelligitur per rationem aliam intelligendi quam per rationem intelligendi suam substantiam, quia quidquid habet aliam rationem intelligendi a substantia sua vel essentia, intelligit ex phantasmatibus. Unde dico quod intelligentia solum intelligit aliud secundum habitudinem suae substantiae ad aliud, scilicet in hoc quod ipsa se habet in ratione causae ad aliud vel in ratione causati. Unde in libro De causis scribitur quod intelligentia causa est eorum quae sunt sub se <et> intelligit. Unde intelligentia aliquam formam sub se non intelligit nisi eo modo quo est causa productionis illius. Et dico quod intelligentia, ut inferiora habet, intelligit per se. Unde, cum intelligentia nihil intelligat nisi per habitudinem suae substantiae ad aliud, dico quod una intelligentia aliam non intelligit sub habitudine causae, immo omnes ex aequo respiciunt Primam Causam sicut causam earum. Similiter noster intellectus immediate respicit Primam Causam tanquam suam causam et non per intelligentias medias.

Ad obiectum dicendum: cum dicit Averroes quod, si non esset materia, nec balneum esset in anima, intelligit dicere quod, cum intellectus intelligat formam rei solum quando forma balnei est in anima, tunc, si non esset materia balnei extra, nec balneum esset in anima, et quia tunc balneum quod est in anima esset idem cum balneo quod esset extra.

Quaestio 18.

Utrum intellectus noster cognoscat

particulare particulariter.

Adhuc de cognitione intellectus contingit dubitare et quaeritur utrum intellectus noster cognoscat particulare particulariter, ita quod cognitione intellectiva possit distinguere unum particulare ab alio. Et videtur <quod> sic. Vult Aristoteles «tertio» huius quod intellectus practicus est cognoscens: speculatur enim illud quod debet operari. Sed operatio est circa particularia. Ergo eius cognitio est circa particularia. Nisi enim cognosceret et specularetur particulare, non haberet quod eligeret operandorum. Ergo etc.

Item, Boethius in «De consolatione» dicit: quidquid potest inferior virtus, potest et superior. Sensus potest cognoscere particularia. Ergo intellectus, cum sit virtus superior, eadem cognoscere potest.

Oppositum. Dicit Boethius quod universale est dum intelligitur, particulare autem dum sentitur. Particulare enim est obiectum sensus, universale autem est obiectum intellectus. Si igitur particulare aliquid cognoscit intellectus, hoc est sub ratione universalis.

Solutio. Certum est quod intellectus primo et per se particulare non cognoscit. Cuius ratio est: actio enim intelligendi, sicut et quaelibet alia actio, fit secundum exigentiam formae agentis; forma autem quae agit actionem intelligendi est immaterialis, abstracta, una plurium, nec huius est ita quod non alterius. Ergo similiter et illud quod specificat actionem huiusmodi formae, debet esse immateriale, abstractum, unum plurium, nec debet esse huius ita quod non alterius. Huiusmodi autem est ipsum universale. Quare manifestum est quod intellectus nihil per se intelligit nisi universale, nec particularia cognoscit secundum quod particularia. Immo particularia secundum quod intelliguntur, unum sunt, non distincta ad invicem inter se, ita quod intellectus cognoscens singularia nesciat unum ab alio distinguere. Cum igitur intellectus noster primo et per se particulare particulariter <non> intelligat, potest poni tamen quod ex consequentia intellectus intelligit particulare particulariter. Sed per quam viam? Potest hoc poni quod intellectus intelligat particulare particulariter, uno modo per hanc <viam>. Ponitur enim quod intellectus particulare particulariter intelligit, sed ex consequenti, per applicationem intellectus unius ad particularia diversa, ita quod per applicationem eiusdem formae communis ad particulare cognoscit illud particulariter.

Contra. Intellectus non cognoscit particulare per applicationem formae universalis ad illud nisi secundum modum applicationis illius formae. Sed intellectus formam communem non applicat particulari ita quod huius capiat ipsam esse, ita quod non alterius. Haec enim forma realis universalis huiusmodi particularium ita <non> fit huius magis quam illius. Quare manifestum est quod per illam applicationem non potest intellectus unum particulare cognoscere distincte ab alio.

Praeterea, vult Aristoteles in «tertio De anima» quod intellectus plura comparans ad invicem, oportet quod sit plura cognoscens, eo quod utrumque eorum utrique comparat. Si igitur intellectus formam communem applicet ad singularia et penes ea illam comparet, oportet ergo quod ante applicationem unumquodque eorum cognoscat. Quare manifestum est quod per applicationem <formae communis> non cognoscit intellectus particulare particulariter.

Ideo credo et dico quod intellectus, etiam secundum quod noster est, particulare particulariter non intelligit, nec primo nec ex consequenti. Intellectus enim noster non est <talis> ut intelligat per organum, sed separatus est secundum utraque partem suae virtutis, et secundum possibilem et secundum agentem; communicat tamen operanti per organum. Aliter enim non esset cur non intelligat nisi per formam communem, ita quod intellectus singularia non distinguat, cum ipsa omnia communicant in forma communi, intelligibili, immateriali, abstracta, <quae> non est diversa diversorum, sed est una plurium singularium.

Nec dico quod particulare nullo modo cognoscatur ab intellectu. Hoc contingit dicenti quod universale aliud sit a singulari, sicut Plato dicebat. Dicebat enim Plato universale esse formam penitus separatam a singularibus. Unde sic contingeret quod <qui> universale intelligeret, nullo modo intelligeret particulare, cum universale aliud poneretur a singulari. Immo dico quod universale, <cum> idem sit cum suo particulari, per cognitionem universalis cognoscitur particulare, sed non <ut> est in forma propria, sed solum in universali, quia haec forma universalis vere est particularis secundum suum esse. Particulare enim aliam formam ab universali non habet. Unde dicit Aristoteles quod particulare non habet proprium nomen, nec propriam formam, nec propriam cognitionem.

Alia via est, qua ponitur quod intellectus intelligat particulare particulariter ex consequenti. Dicitur enim quod, licet forma primo cognita ab intellectu sit universalis et immaterialis, ipsa tamen causatur a phantasmatibus particularibus. Unde per hoc quod ipsa causatur a particularibus, per hoc intellectus cognoscit particulare. Et ponitur unum simile. Sensibile per se et primo est <cognoscibile> secundum quod est in organo, sed cum illud causatur ab esse quod habet in obiecto, ideo sensus non solum cognoscit sensibile in organo, sed ipsum etiam cognoscit in obiecto.

Praeterea, licet forma universalis abstracta per se et primo cognoscatur ab intellectu, ipsa tamen causatur a se ipsa prout est in particulari, quia intellectus non solum cognoscit formam universalis ut universalis, sed etiam ipsam cognoscit ut particularis est. Quare etc.

Hoc tamen videtur: veritas est quod <species> sensibiles existentes in organo non solum faciunt cognitionem sui in organo, sed etiam eorum, quorum sunt similitudines sive species, a quibus causantur. Dicitur: forma immaterialis, abstracta, non solum facit cognitionem sui in intellectu, sed etiam facit cognitionem illius, cuius est species, a quo causatur tamquam a suo obiecto. Unde, cum forma immaterialis sit in <forma> reali tanquam in obiecto a quo causatur, ideo, <si> cognoscatur forma universalis, cognoscitur etiam forma realis.

Intelligendum autem quod, licet sensibile sensui faciat sui cognitionem in organo, non tamen facit illam cognitionem nisi per similitudinem quam in organo eius habet ab obiecto. Est autem similitudo obiecti, quam habet sensibile in organo existens, ut in visu habet, non colorati universaliter, sed huius colorati, ut similitudo huius particulari. Et ideo sensibile cognitionem particularis inducit. Similiter forma immaterialis cognitionem sui obiecti facit secundum quod est similitudo obiecti. Tamen enim vero, cum ipsa sit similitudo sui obiecti non sub esse particulari, <sed sub esse universali>, ex hoc potes convincere quod homo realis, quod est obiectum formae universalis, cognoscitur non sub reali esse, sed sub esse universali.

Unde nota quod duplex est universale: quoddam est universale quod est intentio pura universalis abstracta, non praedicabilis de particularibus extra; aliud est universale quod non est intentio pura, sed est forma realis, existens in pluribus, praedicabilis de eisdem. Nota ergo quod universale quod est intentio universalis pura, facit cognitionem universalis realis.

Ad rationem tunc primam in oppositum dicendum quod bene concludit quod intellectus debet habere cognitionem particularium, sed non sequitur: ergo debet habere cognitionem de ipsis particularibus. Conceditur: cognitione enim universali particularium dirigitur in operando circa particularia. Unde quia non cognoscuntur in natura propria, ideo contingit quod qui non sunt valde experti in regulis universalis artis, minus possunt operari circa particularia, ut vult Aristoteles «primo Metaphysicae».

Ad aliud vero eo modo dicendum quod sensus particulare cognoscit, et similiter intellectus particulare cognoscit, sed non particulariter sicut sensus. Unde verum est quod quidquid potest virtus inferior, potest superior, sed non oportet quod eodem modo.

Explicit.