De intellectu et intelligibili

Liber primus

________________________________________________________________

Tractatus Primus

De natura intellectus

Caput Primum

De quo est intentio

et quis dicendorum ordo?

(1) Sicut a principio istius operis diximus, scientia de anima non satis complete habetur ex hoc, quod de anima secundum se ipsam in libro De anima determinatum est. Oportet enim cum hoc scire de obiectis, quae proprias partibus animae inferunt passiones. Horum autem obiectorum, quorum propria passiva pro partibus sive potentiis habet anima, quaedam proprias passiones inferunt animae, quaedam autem communes animae et corpori. Communes enim sunt passiones quaecumque sunt talia, circa quae operans anima instrumento utitur corporeo, ut quaecumque sunt circa vegetabilem et sensibilem animam. Propter quod etiam Peripatetici veteres scientias de talibus communibus animae et corporis vocaverunt. Et de his in parte iam pro modulo nostro expediti sumus in libris De nutrimento et nutribili et De sensu et sensato. Restant autem adhuc libri De somno et vigilia, De iuventute et senectute, De inspiratione et exspiratione et De motibus qui dicuntur animalium, De vita et morte, qui omnes sunt de operibus communibus animae et corporis.

(2) Sed quia nequaquam interpretatio somnii et natura eius bene determinabilis est, nisi prius scito de intellectu et intelligibili, ideo oportet nos hic interponere scientiam de intellectu et intelligibili, licet intelligere animae humanae sit proprium praeter corpus. Attendimus enim, sicut saepe protestati sumus, principaliter facilitatem doctrinae, propter quod magis sequimur in traditione librorum naturalium ordinem, quo facilius docetur auditor, quam ordinem rerum naturalium. Et hac de causa non tenuimus in exsequendo libros ordinem, quem praelibavimus in prooemiis nostris, ubi divisionem librorum naturalium posuimus.

(3) Determinantes autem de intellectu et intelligibili supponemus, quaecumque in libro nostro III De anima convenienter determinata sunt. Quaecumque vero hic inquirenda esse videntur, quantum per demonstrationem et rationem investigare poterimus, tractabimus sequentes principis nostri vestigia, cuius librum de hac scientia licet non viderimus, tamen discipulorum eius plurimorum de hac materia quam plurimos et bene tractatos perspeximus libros et epistolas. Interdum etiam Platonis recordabimur in his, in quibus Peripateticorum sententiis in nullo contradixit.

(4) Cum autem secundum plurimos probatiores philosophos intellectus faciat intelligibile in forma intelligibilitatis, oportet nos prius loqui de natura intellectus, secundum quod est intellectus, et deinde de intelligibili, secundum quod est intelligibile, et deinde de unitate et diversitate intellectus ad intelligibilia, quia his cognitis satis perfecte habetur scientia de intellectu de intelligibili. Operae autem pretium investigare est huiusmodi, quia his scitis et proprie homo scit, quid proprie ipse est, cum sit solus intellectus, sicut dixit Aristoteles in X Ethicorum, et scit insuper principium inter ea, quae faciunt in ipso felicitatem contemplativam. Incipientes igitur investigare naturam intellectus imprimis ponemus, quae secundum naturam sunt priora.

Caput Secundum

In hoc demonstratur, quod omne cognitivum animalium

causatum est ex alio quodam cognitivo.

(5) Dicamus ergo omnem naturam, quae habet potentiam aliquid cognoscendi, aut a se ipsa virtutem cognitionis habere aut ab aliqua alia natura, quae est ante ipsam. Constat autem, quod non habet a se ipsa: Sic enim esset principium cognitionis in omnibus aliis, et esset sua virtus cognitiva non imperfecta, sed perfecta, neque esset passiva, sed activa – quae omnia non convenire animabus animalium clarum est per ea, quae in libro De anima declarata sunt.

(6) Si quis autem forte diceret, quod anima animalium habet a se ipsa virtutem cognitivam eo, quod in natura sua est cognitiva eius potestas, sicut triangulus a se ipso habet habere tres angulos et cetera, et propter hoc non est principium causans in aliis aliquid, dicemus, quod ‘a se ipso habere’ dicitur duobus modis: uno quidem modo secundum causam efficientem et alio modo secundum causam formalem. Nos autem hic quaerimus de cognitivo a se ipso secundum utramque causam, sicut in physicis primum movens est motivum a se ipso, tum quia ante se non habet causam sui motus efficientem, tum quia a natura et essentia sua est movens; propter quod etiam omne, quod movet, motivam virtutem habet a se ipso et est sua virtus motiva fontaliter influens omnes virtutes motivas in omnibus aliis moventibus. Sic enim quaerendo, utrum anima animalium cognitiva sit a se ipsa, et sequuntur, quae praeinducta sunt. Cum enim omne creatum a nobiliori necessario deficiat a causa prima, defectus cognitionis, qui est in virtute cognitiva animae animalium, ostendit, quod non solum ab alio quodam habet vim cognoscitivam, sed etiam, quod multum distat ab illo, quod est prima causa et fons cognitionis. Oportet ergo dici, quod habeat ab alio quodam, quod est primum et perfecte cognitivum omnium. Si enim ab alio non primo et perfecte diceretur habere, de illo esset eadem quaestio et abiret hoc in infinitum aut stabitur in primo et perfecte cognitivo.

(7) Amplius omne cognitivum animalium mortalium cum omni cognitivo mortalium est idem genere, aut si diceretur ‘per prius et posterius’, hoc tamen est per respectum ad unum. Quaecumque autem talem habent generis vel naturae convenientiam et unitatem, ab uno aliquo exeunt, quod est causa convenientiae illius in omnibus. Oportet igitur cognitivum animalium ab uno alio cognitivo primo causatum esse secundum efficientem causam simul et formalem.

(8) Si autem quis dicat, quod hoc non concluditur nisi de causis univoce, sicut homo generat hominem, cognitiva autem non habent univocam causam in genere, sed aequivocam, convincemus adversarium veritatis per hoc, quod omne aequivocum ad aliquod reducitur univocum, quod est ante ipsum. Hic ergo generans erit aequivocum, quod, ut dicit, habet aliquod univocum ante se, quod est prima causa huius. Et sic redibit idem, quod conclusum est prius.

(9) Amplius in omnibus ita esse videmus, quod, quandocumque inveniuntur aliquae virtutes et formae in pluribus et in quibusdam earum sunt imperfectae, in quibusdam autem perfectae, imperfecta causata sunt a perfectis et imperfectio venit ex diversitate et imperfectione materiae. Sic ergo oportet, quod sic se habeat et in cognitivis naturis. Natura igitur, qua cognitiva sunt alia animalia, erit ab aliqua prima natura cognitiva et perfecta.

(10) Haec autem disputatio tota trahitur ex epistola quadam Aristotelis, quam scripsit de universitatis principio, cuius mentionem in Metaphysica facit Avicenna. Dicit autem Eustratius super VI Ethicorum Aristotelis omnem cognitionem animalium fluere a prima causa cognitiva.

Caput Tertium

Qualiter vegetabile et intelligibile imperfectum fluunt

ab intellectivo primo et perfecto?

(11) Quaeramus igitur, quae sit illa natura. Cum enim primum in ordine naturae influit in secundum et non e converso, prius autem in ordine naturae sit vivere quam sentire et sentire quam intelligere, videtur alicui fortassis, quod primus fons omnis cognitionis esset vivum solum et non sentiens et intelligens, praecipue cum prius in ordine naturae sit per modum unius et secundum per modum duorum, quorum unum additum est ad aliud tertium per modum trium sibi consequenter ordine naturae additorum, si sentire additur ei, quod est vivere, et intelligere ei, quod est sentire, eo, quod, sicut in libro De anima diximus, eadem est ratio animae, quae figurae; sicut enim in figuris trigonum est in tetragono, ita vegetativum est in sensibili et sensibile in intellectivo.

(12) Hoc autem erroneum esse probatur ex hoc, quod numquam secundum naturam imperfectum causa est univoca perfecti. Vivum autem separatum secundum esse a sensibili et intelligibili imperfectissimum est in genere vivorum nec aliquam vitae nobilitatem habet, qua principium esse possit. Adhuc in omnibus causatis univocis secundum naturam sic est: Quodcumque essentialiter inest causato, hoc potentius et nobilius et clarius, prius et perfectius inest causae illius causati; omnibus cognoscitivis essentialiter inest principium cognoscitivum; hoc ergo potentius, nobilius, prius et perfectius inest causae eorum, quae cognitiva sunt. Non ergo fluit natura, qua cognitiva sunt, aliquando ab aliquo uno vivo, cuius vivere separatum sit a cognitivo.

(13) Amplius inter causata est nobili primo propinquius, quod est causa, quod pluribus bonitatibus et nobilitatibus appropinquat; sed intellectivum pluribus nobilitatibus et bonitatibus appropinquat primo cognitivo et perfecte, et hoc est magis intellectivum quam vivum solum vel sentiens et vivens tantum; oportet igitur, quod fons et origo cognitionis vitae sit aliqua natura intellectualis.

(14) Amplius, quae perfectiva sunt visus, videmus omnia causari ab eo, quod per se ipsum et perfectissime est visibile. Omnis enim diversitas colorum causatur a luce, et diversitas colorum provenit ex multiformi permixtione opaci et terminati corporis cum diaphano, cuius per se actus est lumen. Similiter igitur ab eo, quod perfectissime est cognitivum, fluit omnis cognitio, et diversitas cognitionum provenit ex multiformi obumbrativo cognitivi luminis irradiantis super ea, quae sunt cognitiva in diversitate animalium.

(15) Ex omnibus autem his probatissimi philosophi determinaverunt omnem cognitionem intelligibilem et sensibilem animalium effluere ab intellectuali natura perfecte et intellectualiter cognitiva. Cum enim dicatur causa prima plus influere quam secunda, hoc tradiderunt Peripatetici esse verum de causa vera. Vivum autem separatum a cognitivo causa non est cognitivi, et ideo non influit. Sed cum causa prima omnes suas bonitates influat super causatum et bonitates in ipsa nullam habeant distinctionem et ordinem eo, quod ipsa simpliciter omnia prima habet ante causata, in causatis tamen ea, quae influuntur, ex ipsa influuntur sub ordine et distinctione, et sic prius influit, quod secundum ordinem intelligendi est generalius et prius eo, quod remota causalitate primi non influit aliquid secundorum, sed remota causalitate secundi adhuc influit primum. Similiter autem in causa, quae est fons vitae et cognitionis, vivum non addit aliquid super alterum, quia suum vivere est suum intelligere. Sed in causatis, in quibus distinctionem habet vivum, vivum est in alio quasi fundamentum ipsius. Quantum autem ad attributas nobilitates nihil est adeo multiplex sicut causa prima. Sed ista multiplicitas nobilitatum in causa prima nullam simplicitatem adimit eo, quod omnes simpliciter et unite has nobilitates praehabet ante causata. Et ideo dicit egregie Philosophus, quod causa prima omnibus causatis suis praenominatur et quod est dives in se, in quibus nulli causatorum datur et largitur, et est dives in aliis, quae proportionaliter causatis communicat.

Caput Quartum

Quod ab intelligentia natura cognitiva sit causata,

sicut dicit Plato.

(16) His autem sic declaratis oportet ulterius investigare, quae sit illa natura, quae fontaliter effluit omnem cognitionem et vitam. Et videtur Plato velle, quod intellectualitas in homine et sensibilitas in brutis utrumque vitae principium in vegetabilibus et brutis effluat a motoribus orbium et stellarum. Inducit enim in Timaeo summum Deorum ad motores caelestium loquentem et dicentem: “Horum sementem ego faciam vobisque tradam; vobis autem exsequi par est.” In idem autem consentire videntur, quotquot animas animalium ab intelligentiis profluxas et causatas tradiderunt.

(17) Confirmant autem isti dicta sua triplici ratione potissime, quarum una est, quod omne ultimum in ordine causatorum non exit a prima causa nisi per causas, quae in medio sunt. Ultima autem causata sunt formae generabilium et corruptibilium Mediae autem causae sunt motores orbium caelestium, quos ‘intelligentias caelestes’ vocaverunt philosophi. Proximum autem fundens animas est intelligentia ultimum movens orbem. Secunda ratio, quia intelligentia imprimit in animam, sicut anima in corporis animati naturam. Sicut ergo dicimus animam esse causam corporis animati et motuum et passionum eius, secundum quod est animatum, ita debemus dicere intelligentiam infimam esse causam animae cognitivae, secundum quod est cognitiva, eo, quod cognitio animae quaedam est resultatio luminis intelligentiae. Tertia est, quod, sicut corpus animatum est sub corpore caelesti causatum et rectum ab ipso, ita anima corporis est sub intelligentia et recta ab ea.

(18) Huius autem contrarium videtur. Si enim cognitivum mortalium flueret et regeretur ab intelligentia ultimi orbis vel alicuius aliorum orbium vel omnium, tunc ipsa in suis motibus et operibus cognitionis et affectus necessario subderetur motibus astrorum eo, quod omne effluens ab aliquo continetur et restringitur ab illo in potentiis operationum. Quod autem anima praecipue sub motibus astrorum restringitur, contra omnes est Peripateticos et contra Ptolemaeum. Ipsa enim et superiora in sphaeris apprehendit, et ab his, ad quae motus astrorum inclinat, libere avertitur, et alia advertit per sapientiam in intellectum, sicut testatur Ptolemaeus.

(19) Amplius in natura ideo est ordo primi ad media et mediorum ad ultima, quod aliquid causetur in ultimis a mediis, quod a causa prima non sit perfectum. Et dico de his causatis, quae nomine suo important aliquam nobilitatem. Aliter enim ex ultimis ad media non esset recursus ad primum. Et hoc esse non potest, cum omne, quod est, aliquam bonitatem causae primae desideret et propter illam agat, quidquid agit. Sive ergo dicamus media aliquid agere in ultimorum productione sive non, semper bonitates ultimorum principaliter et efficaciter sunt a causa prima, et ea, quae intermedia sunt, operantur ut instrumenta, si quid ad ea operantur.

(20) Amplius autem in lumine, quod est universalis causa colorum, videmus, quod, licet ultimos colores constituat per commixtionem priorum, tamen omnis constitutio coloris est per naturam perspicui participantis lumen tamquam prima colorum hypostasis, et quidquid aliquis color de natura habet coloris, ab ipso habet, et si quid aliud est in ipso, potius est de privatione naturae coloris, quam mereatur dici coloris essentia.

(21) Omnino igitur eodem modo, cum primum effluit bonitates suas super media et ultima, si aliquid esset a mediis influxum super ultima, tamen constitutio ultimorum non erit nisi ex participatione bonitatum primi; et si quid aliud est in eis, est aliquid privationis. Et haec sententia optimorum fuit sapientium Graecorum, Theophrasti et Dionysii et aliorum philosophorum. Adducebant autem simile de lumine solis, quod infundit se aeri limpido et nubibus terrenis diversis: Quod licet ab aere sit in nube et a nube sit in terra, tamen, quia media non dant, nisi quod a sole receperunt, totum solis est, quod est in ultimis, et si in mediis et ultimis distet lumen a limpiditate solis, hoc potius privationis materiae est quam alicuius causae hoc efficientis.

(22) His igitur consentientes dicimus, quod, cum Plato dicat, quod proprium caelestium sit exsequi bonitates primi, et sementes substantiarum cognitivarum hoc modo consequuntur, quod instrumenta inducunt ea, quae sunt in arte artificis illa instrumenta moventis, et constat, quod instrumenta moventis ea non faciunt ea ex suo proprio aliquo influxu. Est enim in omnibus intelligentiis ordo formarum practicarum, quae per ipsas in materiam generabilium descendit, et sunt formae in omnibus eaedem, sed in inferioribus magis et magis determinatae, sicut forma lucis eadem in sole et in aere et nube et corpore determinato, licet lumen, secundum quod magis descendit a sole, magis et magis coartetur et determinetur ad naturam coloris. Eodem autem modo est de forma artis in mente artificis, quam exsequitur manus, et cadit in instrumentum et suscipit ferrum, quae proportionaliter in omnibus est eadem, et tamen magis determinata ad materiam in manu quam in mente artificis et magis in malleo quam in manu, maxime autem in ferro est determinata eo, quod ferrum materialiter suscipit eam. Et esset hoc in multis simile intelligentiis et causae primae et materiae generabilium, si manus intellectum haberet et malleus, quo conceptam formam a mente artificis explicarent et exsequerentur. Unde sicut nihilominus tali existente hypothesi in arte omnia erunt a mente artificis, sic omnia in praehabitis sunt a causa prima, licet intelligentiae quasdam bonitates explicent et per motum caelestem inducant in materiam.

(23) De his autem plenius est tractare primi philosophi. Ad propositum enim sufficit, quod inductum est: Quotquot tamen posteriorum philosophorum animas ab intelligentiis causatas et profluxas esse tradiderunt, hunc modum fluxus, qui dictus est, intellexerunt. Et hac de causa et animam imprimi ab intelligentia posuerunt et eam esse stramentum intelligentiae et subiectum illuminationibus eius, in hoc verum utique dicentes, sicut ostendunt divinationes somniorum et alia multa, de quibus in aliis libris erit tractandum. Propter quod etiam in libro De motu cordis anima illuminationum, quae sunt a primo, secunda revelatione dicitur esse perceptiva.

(24) Per ista etiam, quae dicta sunt, satis patet, qualiter motores inferiorum sphaerarum fundant et qualiter non. Prima enim et tota fusio animae et omnis naturae est a prima causa. Inferiores autem orbes operantur organice determinando et inclinando naturas ad materiam. Propter quod Plato dicit, quod in quolibet orbe anima aliquid accipit, memoriam in orbe Saturni et alias in aliis, sicut in I De anima determinavimus. Et secundum hunc modum essentia animae a prima causa tota et sola, applicatio autem et determinatio ad corpus est ab aliis instrumentaliter primae causae deservientibus, et quoad hoc regenda in illuminationibus et movenda motibus temporalibus subicitur intelligentiis aliorum orbium. Et quia sic totus caeli concentus refertur ad causam primam, ideo melius intelligentes philosophi totum unicum motorem dixerunt habere et inferiores motores ad sphaeras dixerunt esse virtutes et membra primi caeli et sui motoris. De his autem in II Caeli et mundi fecimus mentionem. Erit autem de his perscrutatio completa in prima philosophia.

Caput Quintum

Unde provenit generum animae diversitas, et vegetabile

scilicet et sensibile et intellectivum?

(25) Consequens autem ex dictis est, ut modum descensus animarum determinemus. Cum enim prima causa fundens luce sua animas sit natura una simplex intellectualis, videbitur mirum, qualiter multa sunt genera animarum, vegetabile scilicet et sensibile et intellectuale. Non enim hoc accidere potest ex motoribus intermediis eo, quod omnes illi intellectuales a philosophis esse traduntur. Nec est verum, quod dicit Pythagoras omnes animas esse intellectuales et omnia corpora esse animata nec motus sensus vel intellectus posse exsequi inquit animam in quibusdam corporibus ob materiae gravitatem. Lapis enim, ut ait, animatus est, sed propter terrestreitatem est in eo oppressa anima, ne ostendat motus vegetationis vel intellectus vel sensus. In plantis autem propter minorem terrestreitatem ostendit et operatur anima vegetationem, sed non sensum. In brutis autem minus terrestribus operatur unum vel duos vel omnes sensus, sed non intelligere. In humano vero corpore, quod minus omnibus terrestre est et incomplexione maxime recedens ab excellentia contrariorum, omnes complete habet anima operationes.

(26) Hoc enim esse non potest, cum natura numquam deficiat in necessariis. Si enim fuisset anima perfecta sensibilis et intellectiva in lapide vel planta, dedisset utique natura organa lapidi et plantae, quibus explicare possent operationes animae sensibilis et intellectualis.

(27) Adhuc autem omnis diversitas materiae est propter diversitatem formae, sicut prius saepe in expositis libris est probatum. Quomodo ergo dici potest, quod in omnibus corporibus, quae valde figuris differentia sunt et quantitate et natura, sit idem genus animae?

(28) Nec conveniens est ratio Platonis dicentis, quod secundum merita materiae infundantur formae, quia secundum hoc materialis diversitas esset causa diversitatis formarum, cum hoc non sit verum eo, quod materiarum diversitas non est causa, sed signum diversitatis formarum. Si enim diceretur esse causa, tunc oporteret, quod materia esset ante formam secundum naturam et intellectum et esset causa formae, quae omnia absurda esse non dubitat, quicumque bene instructus est secundum ea, quae probata sunt in Physicis libris.

(29) Remanet ergo quaestio: Unde provenit animae generum diversitas, vegetabile, sensibile et intelligibile? Ab uno enim eodem modo se habente non potest esse nisi unum, secundum quod communiter omnes philosophi tradiderunt.

(30) Sed quaestio haec citius solvitur, si consideratur subtiliter, secundum quem modum largitiones naturarum a prima causa procedunt. Omnes enim formae ab ipsa totius universitatis natura dantur. Quae autem magis ab ea elongantur, eo magis nobilitatibus suis et bonitatibus privantur; et quo minus recedunt, eo magis nobiles sunt et plures habent bonitatum potestates et virtutes; et, sicut in Physicis diximus, quae in ipsa indistincta sunt, procedentia ex ipsa distinguuntur secundum esse et essentias et species diversas, sicut radii a sole venientes in aera et vitrum clarum et vitrum coloratum diversum esse et diversas species accipiunt. Et secundum hunc modum provenit diversitas eo, quod unum fluit ab unico per diversa organice ipsum explicantia et in diversa ab ipsa informata, sicut etiam in parte determinatum est in VIII Physicorum.

(31) Et sunt gradus dissimilitudinis in hoc descensu, quoniam descendens vitae principium, quod est anima, usque ad corpus compositum ex contrariis organicum, cuius complexio proportionatur aequalitati caeli, manet nobilem habens operationem divinam et intellectualem et animalem eo, quod ipsum est formans alias, generans ea, quae illis reformantur, eo, quod nihil generat aliud nisi per divinum aliquid, quod est in eo: intellectualem autem eo, quod operatur non utens corpore, animalem autem eo, quod organico utitur corporeo, sed tamen suum intellectuale obumbratur in eo, quod est inquisitivum, non certum, sicut est intellectuale intellectuum caelestium non obumbratum ex turbationibus corporum. Recedens autem amplius in regione dissimilitudinis amplius obumbratur ita, quod intellectuale amittat in toto retinens solam sensibilium cognitionem. Adhuc autem amplius distans retinet solam infimam potestatem animae, quae est vegetare et huiusmodi. Exemplum est a lumine recedente a sole in aerem limpidum et nubem subtilem et corpus coloratum albo colore vel nigro vel rubeo: Hoc enim paulatim et paulatim clauditur et vim suae potestatis plus et plus amittit, donec venit ad privationem. In omnibus, in quae procedit, habet diversum esse et speciem. Nec est unum nisi secundum processionem ab uno primo luminis fonte. Et quia hic per omnia similis est processio formarum a causa prima, ideo Plato dicit formam primam esse unicam et ex ipsa unius ideo omnia fieri. Sed et Democritus et Leucippus omnia dicebant esse unum et idem fieri diversitatem ordine et compositione.

(32) Errabant autem ambae sectae, quia, quod est unum processione ab uno simplici et multa secundum esse et figuram, tamen secundum rationem ad primam causam efficientem unicam est unum. Et si considerentur naturae animarum et formarum secundum hoc esse diversum, tunc sunt propriae naturae animarum et formarum et diversitas materiae est propter ipsas et non e converso et sunt dantia esse materiebus, et haec consideratio proprie earum est. Et sic definiuntur et sciuntur, secundum quod Isaac dicit in libro Definitionum, quod videlicet anima rationalis producitur in umbra intelligentiae et anima sensibilis in umbra rationalis et anima vegetabilis in umbra sensibilis, quoniam essentia dans esse procedit a causa prima. Et sic cum distans per similitudinem accipitur, erit simplicissima in esse et potissima et nobilissima et universalissima natura quidem secundum abstractionem, sed secundum quod dicimus, quod universalius causat et pluribus influitur, propter quod haec essentia est vegetabilis, intellectualis, causativa, motiva et plures alias habens potestates bonitatum. Et quoad haec omnia datur primo causato, quod est ens intellectuale causativum motus orbis. Haec autem essentia descendens privatur simplicitate et potestate in plus et plus, sicut dicimus, usque ad ultimum ens, quod minimam accipit entis differentiam et potestatem. Et haec privatio est eius obumbratio vocata a philosophis. Ex hoc patet verus intellectus eius, quod omnia sunt ex ipsa unius idea et qualiter idea in prima causa est unica non habens pluralitatem nisi processu et vicinitate causatorum. Non enim est verum, quod vita in prima causa sit separata ab esse, sed a simplici esse primi simplex essentiae est emanatio. Et sicut esse primi unum est et cognitivum et motivum, ita est in eisdem potestatibus essentia emanans, quamdiu non obumbratur per distantiam dissimilitudinis.

(33) Ex quo tria corollaria habentur: unum, quod, ubi est esse intellectivum et sensitivum et vegetativum et motivum, ibi est una essentia et substantia simplex, sed multiplex in potestate, utrumque habens ex propinquitate sui processus ad primum, a quo processit; secundum est, quod, si aliqua forma substantialis sit motiva sui subiecti secundum locum, habet ex convenientia cum primo, quod movet secundum locum, immobilis existens et non ex hoc, quod sit compositum, sicut quidam Latinorum asserebant; tertium, quod necessario non recedens longe a primo per privationem nobilitatum, sicut intellectuale, manet separatum et perpetuum, recedens autem longe permiscetur et mortale et corporale efficitur.

(34) Ex his sequitur, qualiter animalia movent se, non alia, et qualiter anima intellectualis non est actus corporis nec corrumpitur corrupto corpore, sicut mentiens dixit Alexander.

Caput Sextum

Utrum intellectualitas animae sit materia

vel ex fluxu a causa prima?

(35) Facile autem nobis est determinare de natura intellectualis animae, quoniam naturam habet hanc ex hoc, quod est processio a causa prima, emanans autem non usque ad permixtionem materiae, et ideo adhuc a quibusdam sapientibus nostrae legis ‘imago Dei’ dicitur. Ex huius enim assimulatione causae primae habet intellectum universaliter agentem, qui sicut lux est separata, sicut in III De anima convenienter est ostensum. Ex hoc tamen, quod haec natura appropriatur corpori organico, physico, natura sua intellectualis parum mergitur, et ideo habet intellectum possibilem accipientem ab imaginatione et sensu. Et cum natura haec separata et non mersa in materiam secundum se oportet, quod sit universalis, ideo est anima universaliter omnium cognitiva intellectualiter et non quorundam solum, quia quaedam non efficiuntur determinata nisi per materiam, intellectum autem diximus esse separatum. Cognitiva autem sensibilis, quae est actus organi materialis, non est acceptiva nisi quorundam, sicut satis in libro De anima est determinatum.

(36) Ex quo constat mentitum esse eum, qui scripsit librum Fontis vitae, quem quidem De materia et forma vocant, quia ipse videtur velle, quod ex natura materiae habet intellectus potestatem omnia intelligendi. Dicit enim, quod materia prima est, quae potentia est omnia, et quo plus determinatur formis, eo plus clauditur et determinatur potentia eius, quoniam, si addatur primae materiae haec forma, quae est intellectualitas, tunc non est amplius in potentia ad intellectualitatem, sed ad omnia alia. Et si addatur ei forma sequens, quae est corporeitas, tunc iterum determinatioris potentiae, et ideo tunc non erit in potentia ad intellectualia. Si autem corporeitati additur contrarietas, non erit in potentia tunc nisi ad ea, quae in potestate sunt contrariorum, et haec sunt formae generabilium et corruptibilium.

(37) Hoc enim dictum erroneum est et contradicit omnibus Peripateticis. Nullo enim modo intellectus est potentia omnia, sicut materia prima est potentia omnia, quia formae individuae secundum esse materiale non separatum sunt illae, quae sunt potentia in materia; formae autem, quae potentia sunt in intellectu, sunt universales separatae ab individuantibus et praecipue a materia, non hic et nunc, sed ubique et semper existentes.

(38) Adhuc autem materia non facit formas esse in se ipsa per aliquid, quod sit eiusdem naturae et generis cum materia. Intellectus autem habet aliquid sui, intellectum videlicet agentem, qui facit formas esse in anima intellectuali.

(39) Adhuc autem intellectus, qui potentia est omnia intelligibilia, se habet ad ea sicut tabula rasa; et hoc modo non habet se materia ad formas universales, quae potentia sunt in ipsa.

(40) Amplius materia nihil horum intelligit, quae potentia vel actu sunt in ipsa; intellectus autem intelligit universa.

(41) Haec omnia hic breviter tanguntur, quia in libro De anima haec intentione exquisita sunt et probata.

(42) Unde licet nos in natura animae ponamus aliquid potentiale et aliquid, quod est actus illius, non tamen possumus dicere, quod potentiale, quod est in ipsa, materia prima sit, quia non habet proprietates eius, sed multo congruentius dicitur, quod, cum anima intellectualis esse nobile separatum retineat, quod ex parte illa, qua attingit continuum et tempus, efficitur possibilis et ex parte, qua omnimode manet separata, est activa et perfectiva eiusdem possibilitatis.

(43) Cuius congruum exemplum dicit Avicenna in flamma adhaerente aridis lignis cremabilibus. Illa enim in ea parte, quae adhaeret lignis, est aliquantulum fumosa, in ea autem parte, qua evolat in aerem purum a lignis distans, est plena luce illustrans aerem et etiam partem fumosam eiusdem flammae. Sic enim est de anima intellectuali eo, quod ipsa aliquo modo sit perfectio corporis et tamen separata et ideo ex parte, qua inclinatur ad corporeas virtutes organorum, quae sunt imaginatio accipiens continuum et sensus accipiens temporale et transmutabile, quasi fumosa est et efficitur in potentia intelligentia et non in actu, sed ex parte separata est in actu lucis perfectae.

(44) Haec autem dimittantur nunc, quia, ut diximus, in libro De anima sunt pertractata. Sed hoc est, quod intelligitur ex dictis, quod essentia emanans a prima causa plenam habet virtutem vitae et cognitionis et motus per hoc, quod emanat ex ipsa, quae est fons vitae et cognitionis et motus, et hoc essentialiter retinet, nisi obumbretur per distantiam dissimilitudinis a causa prima, cum essentia prima, quae dat esse rationalibus et intellectualibus, non abierit in dissimilitudine longissima; ideo erit vitae et cognitionis principium et motus in omnibus. Et hoc est principale, quod hic intendimus distinguere vel investigare.

Caput Septimum

Utrum natura intellectualis sit universalis vel particularis

secundum actum, quia non est dubium, quin sit

universalis secundum aptitudinem, cum sit forma?

(45) Quaereret autem fortasse aliquis, utrum haec essentia divina, quae vocatur natura intellectualis, sit universalis vel determinata et particularis seu individua. De hoc enim, licet in libro De anima determinatum sit, oportet tamen et hic interponi, quia aliter naturam intellectualium ad plenum scire non possumus.

(46) Fuerunt autem nonnulli Peripateticorum, qui hanc naturam esse universalem dixerunt et perpetuam, et potissimae rationum suarum sunt tres, quarum una est: Omne, quod suscipit aliquid, suscipit illud secundum suae propriae naturae potestatem; intellectus autem in se recipit universale, neque est universale secundum quod huiusmodi nisi in intellectu; oportet igitur, quod natura intellectus sit universalis, quia, si esset individua, individuaretur omne id, quod est in ipso; omnis enim forma individuatur per individuitatem sui subiecti, in quo est.

(47) Secunda ratio est, quia natura intellectualis est separata substantia a materia; omnis autem individuitas est per materiam; et ideo intellectum dixerunt universalem.

(48) Tertia autem est, quia, si esset individuus, non esset individuus nisi ad materiam propriam, et tunc, sicut visus, qui coniunctus est cuidam materiae propriae, non recipit nisi proportionata illi materiae et non alia, ita intellectus non reciperet nisi quaedam materiae suae proportionata et non reciperet omnia; hoc autem falsum est; ergo ipse intellectus non est individuus.

(49) Nec stare potest, quod dicatur duplex esse materia: una spiritualis et altera corporalis, et quod ad materiam spiritualem individuetur intellectus, quia illa materia spiritualis non efficitur propria intellectus nisi per aliqua appropriantia eam, et tunc redit idem, quod prius, quod scilicet suae complexioni non proportionatum non cognoscet intellectus. Nec potest dici, quod omnia proportionata sint tali complexioni, quia nullum est proprium nisi per ea, quae non conveniunt alii. Multa igitur alia erunt suae propriae complexioni non proportionata, et haec non cognosceret intellectus. Et haec potissima rationum est, quare Abubacher et Averroes et multi alii intellectum universalem esse posuerunt nec appropriabilem nobis nisi per imaginationem et sensum, sicut diximus in libro De anima.

(50) Si autem intellectus universalis dicatur esse et in omnibus animalibus essentialiter idem, sequuntur multa absurda, de quibus in libro De anima fecimus mentionem, et ideo nobis videtur, quod intellectualis natura sit in genere suo, sicut sol in genere corporum. Scimus enim solem esse unum numero individuum et lucem, quae in eo est, dupliciter esse considerandam. Si enim consideretur, prout in eo est, est forma solis una numero. Si autem accipiatur, prout ab eo est emanans, sic est universaliter illuminativa omnium diaphanorum, tam perviorum, quae facit esse lucida, quam non perviorum, quae facit colorata, sicut in I libro De sensu et sensato determinavimus; et hoc modo considerata multa agit et facit.

(51) Cum autem dicat Philosophus intellectum esse sicut lucem, videtur intellectus, prout est aliquid naturae animae, esse individuus et tamen, prout emittit actiones intelligendi, esse in virtute universali, et hoc modo universalia sunt in ipso, quia sic est abstractivus et denudativus formarum, sicut lux corporalis colorum, licet individuus ponatur, secundum quod est forma hominis, tamen secundum suam potestatem et, quantum est potentia lucis spiritualis, universalis est. Haec etiam universalia non sunt in intellectu quasi forma in materia vel accidens in subiecto; ens enim in anima potius est intentio rei quam res; et ideo, sicut non individuatur color per esse, quod habet in luce corporali, neque etiam specificatur eo, quod esse in luce convenit omni colori, secundum quod est in actu color, ita intentio rei non specificatur neque individuatur per hoc, quod est in luce incorporea intellectuali, sed manet universalis; et in hoc est cognitio secundum congruentiam intellectus et facultatem, sicut visus secundum actum est secundum congruentiam lucis corporeae et facultatem.

(52) Quod autem dicat naturam intellectualem esse separatam, in libro De anima per multa est expositum et ideo hic praetermittendum.

(53) Quod vero tertio obicitur, non concludit, nisi nos poneremus, quod cognitio universalis esset in intellectu, secundum quod ipse est individuus. Hoc autem non est concedendum, quia sic absque dubio sequeretur, quod non cognosceret nisi quae essent secundum congruentiam suae compositionis. Nos enim in dicto libro diximus, quod tripliciter homini unitur intellectus: uno scilicet modo ut natura dans esse, et sic est individuus; alio modo ut potentia, per quam est operatio intelligendi, et sic est virtus universalis; tertio modo ut forma acquisita ex multis intelligibilibus, sicut planius tractatum est de intellectu agente, qui non unitur contemplativis ut agens tantum, sed ut beatitudo eorum est, quando perveniunt ad hoc, quod in eis est ut forma. Et secundo et tertio modis secundum prudentiam et sapientiam dictus intellectus non inest aequaliter omnibus hominibus, sed aliis plus et aliis minus, et aliis fortassis nihil inest de intellectu.

Caput Octavum

In quo summatim colligitur natura

intellectualis animae.

(54) Ut autem breviter perstringantur ea, quae dicta sunt, diximus cum Areopagita Dionysio, quod omnis natura procedens a causa prima tanto simplicior est et nobilior et in potestate multiplicior, quanto fuerit illi intimior per indistantiam similitudinis, et e contra, quanto fuerit distantior per dissimilitudinem, tanto est materialior et ignobilior et paucioris potestatis. Hoc autem sapientissimi Peripatetici demonstraverunt ex caelo octavo, quod, quantae fuerit multiplicitatis, ostendit multiplicitas suarum stellarum, et cum illa multiplicitas sit in eo, quod movetur, oportet, quod respondeat per congruentiam multiplicitati potentiarum, quae sunt in motore. Propter quod etiam contingit, quod intellectualis anima multiplicior est quam forma lapidum vel mineralium, et sic de aliis; quo autem tales naturae sunt magis separatae, eo magis dictae sunt formae, sicut antiqui dixerunt. Propter quod etiam Platonici formas omnino separatas asseruerunt; et quo magis erant coniunctae materiae, eo minus dicebantur formae, sed materiae immersas magis placuit eis ‘imagines’ appellare, sicut tradit Boethius in libro De trinitae.

(55) Propter quod patet naturam intellectualem verius esse formam omnibus aliis formis consequentibus eo, quod maxime est separata, et quoad hoc fluunt ab ipsa luces separatae incorporeae, secundum quas efficitur potens ad omnia cognoscenda, quae obscuritate materiae et privationis et materialium condicionum tenebris sunt abstracta et absoluta. Cum autem sit vicina causae primae multis similitudinibus eius, habet potestates plurimas, quae sunt naturales proprietates et potentiae ipsius, sicut supra diximus; quae tamen nec sunt idem, quod ipsa, neque una potestatum suarum est idem cum alia, quia in hoc distant a prima causa, quae idem est cuilibet suarum potestatum et quaelibet suarum potestatum est idem alii; et cum tam multae sunt potestates ipsius, est ipsa secundum se ipsam et non per commune accidens operativa multorum. Et in hoc differt a forma, quae simpliciter est natura et forma corporis et actus materiae corporalis tantum, secundum quam corpus naturale non operatur nisi unum solum. Adhuc autem in his partibus una potestatum tanto excellentior est quam alia, quanto fuerit separatior. Et ideo potentior est intellectus quam sensus communis et sensus communis potentior quam proprius et sensualis natura potentior quam vegetabilis; et eodem modo invenitur in omnibus aliis.

Tractatus Secundus

De per se intelligibili

Caput Primum

Quod nihil intelligitur nisi universale.

(56) Post hoc de intelligibili videtur esse dicendum. Est autem sententia fere omnium, quod solum universale sit intelligibile eo, quod tam Aristoteles quam Boethius et Averroes attestantur, quod universale est, dum intelligitur, singulare autem, dum sentitur. Cuius potissimam assignant rationem eam, quae communiter promulgata est, quod intellectus accipit nudatum et spoliatum a materia et a materiae appendiciis. Cum ergo cum suis appendiciis sit id, quod individuat formas, erit sic nudatum ab individuantibus, et sic relinquitur, quod sit universale obiectum intellectus. Et sic concorditer tradunt, quod sit universale obiectum intellectus.

(57) Amplius autem universale aut est in rebus aut est in sensu aut in intellectu aut omnino nihil. Constat autem, quod non sit in sensu. Cum autem nihil sit in rebus, nisi secundum quod est singulare et proprium unicuique rei, constat, quod universale non est in rebus. Oportet igitur, quod sit in intellectu.

(58) Amplius traditum est ab Aristotele, quod universale est ubique et semper et quod est unum in multis et de multis. Nulla autem rerum est ubique et semper, earum autem dico rerum, quae sunt in rebus naturalibus vel artificialibus extra animam. Oportet igitur, quod est ubique et semper, in anima existere et non in rebus.

(59) Amplius propria operatio intellectus agentis est abstrahere, non quidem a materia tantum, sed universaliter ab hoc particulari, cuius intentio est in anima sensibili. Hoc autem abstrahere nihil aliud est quam accipere universale ex particulari. Propter quod tradit Aristoteles, quod multis experimentis acceptis una fit universalis acceptio, quae est principium artis et scientiae. Relinquitur ergo proprium obiectum intellectus esse universale.

(60) Sed quidam hoc concedere nolunt asserentes, quod in quibusdam tanta invenitur simplicitas et immaterialitas, quod abstrahitur a materia et materiae appendiciis; quae non habent, nequaquam possunt, sicut ipse intellectus intelligit se et intellectuales alias naturas, quae non sunt tamen universales; in his ergo dicunt intellectum esse acceptivum particularium.

(61) Amplius cum sola naturalia et mathematicalia secundum se sunt in materia et motu, divina autem omnino sine motu et materia sunt nec tamen illa sunt universalia omnia, sed in ipsis est universale et particulare, cum igitur, inquiunt illi, divina sola sint accepta in intellectu, oportet, quod quaedam particularia in intellectu accipiantur. Ad hoc etiam inducunt nos unamquamque rerum tunc vere intelligere et scire, sicut in libro De physico auditu dictum est, quando cognoscimus causas et principia et elementa ipsius. Causae autem et principia et elementa rerum sunt particulariter constituentes res et particularia quaedam. Videtur ergo intellectus verius esse particularium quam universalium. Alia autem quaedam his similia dicunt, qui negant solum universale esse intelligibile.

(62) Nobis autem consentiendum videtur primae sententiae, quod videlicet solum intelligibile sit universale et nullum particulare omnino, quia sic tradit concorditer tota secta Peripateticorum. Utrum autem universale sit in solo intellectu et non in rebus extra, posterius et in hoc eodem libello erit inquirendum. Sed nunc dicimus nihil puro intellectu intelligi nisi universale, et, sicut tradunt, causa est, quia intellectus, cum sit simplex et purus, nihil nulli habens commune et separatus ab omnibus, oportet, quod obiectum proportionatum habeat sibi eo, quod scire et intelligere non convenit ei nisi secundum potestatem et congruentiam ipsius, sicut fit passio in quolibet passivo; obiecta enim non inferunt passiones nisi propriis passivis; ideo si particulare aliquam inferret passionem intellectui, oporteret eum habere congruentiam ad illud particulare in genere, et tunc non pateretur nisi a rebus, quae essent de genere illius particularis, quod esse non potest, sicut saepe diximus; et ideo denudatum a materia et appendiciis materiae est obiectum, quod propriam infert intellectui possibili passionem.

(63) Nec est verum, quod dicit adversarius in rebus particularibus tantam inveniri simplicitatem, quantam dicit, quia in omni re est universale ex parte formae communicabilis et particulare ex parte subiecti illi formae, quod incommunicabile est et uni soli conveniens. Et quia principium communicabilitatis invenitur in omnibus rebus perfectis in natura praeterquam in causa prima, ideo dicit Boethius, quod omnis res habet aliquid, quod est, et aliquid, quo hoc est, et omnis res est hoc et hoc. Saepe autem diximus, quod abstractio, quae est in intellectu, est a particulari et non semper a materia, secundum quod stricte sumitur materia, quae est subiectum transmutationis et motus, sicut abstrahitur lignum ab hoc ligno et intellectus ab hoc intellectu. Cum autem dico ‘caelum’, dico formam, prout est universale, et cum dico ‘hoc caelum’, dico formam in hac materia particulatam et contractam. Haec autem abstractio in omnibus est, et intellectus intelligit se sicut et alia intelligibilia, sicut in III De anima determinatum est.

(64) Ex his etiam manifestum est non solum materialia et mathematicalia esse separabilia, sed etiam divina omnia, aut quaedam sunt separabilia, prout universale a particulari separat intellectus. Quod autem dicunt nos omnem rem intelligere et scire, cum causas et principia cognoscimus, quae tamen particularia esse videntur, videtur considerandum esse quoad hoc, quod secundum rei veritatem eadem sunt principia esse rei et principia intelligendi et sciendi rem, sed non eodem modo accepta sunt causa scientiae et rei existentis in natura, quia universaliter accapta causant scientiam et appropriata et particularizata ad aliquam rem sunt principia rerum in natura. Hoc autem qualiter fiat, in sequentibus erit manifestum.

Caput Secundum

Utrum universale sit in solo intellectu

an etiam in re extra?

(65) Utrum autem universale in solis nudis purisque intellectibus sit aut etiam in rebus, Porphyrius dicit esse altissimum negotium et magna egens inquisitione. Et licet hoc ad metaphysicum spectet, tamen hic de hoc oportet fieri mentionem propter doctrinae faciliorem modum. Cum autem omne, quod in rebus est, unum solum sit et proprium, videbitur universale, quod est in multis et de multis, non esse in rebus aliquid, praecipue cum Aristoteles tradat in prima philosophia, quod idem est esse universalis et particularis, et principia omnium rerum, quae sunt principia essendi, sunt particularia et non universalia, quemadmodum dicit Plato.

(66) Amplius autem universale simplex est et purum a materia et materiae appendiciis separatum; in eo autem, quod est huiusmodi, non recipit ipsum materia. Cum ergo necessarium sit in aliquo esse, cum sit simplex forma, oportet, quod secundum hoc esse sit in anima. Et sic universale in eo, quod est universale, non est nisi in anima.

(67) Amplius si universale esset in re, oporteret, quod idem esset rei illi, in qua est, quia aliter falsa esset praedicatio illius, cum diceretur: ‘Socrates est homo’ vel ‘Socrates est animal’; homo igitur vel animal praedicatum de Socrate idem est Socrati. Eadem ratione praedicatum de Platone est idem Platoni. Sed quaecumque uni et eidem sunt eadem, ipsa sunt eadem. Sequeretur ex hoc, quod Socrates et Plato essent idem. Aut oporteret dicere, quod homo et animal essent aliud et aliud universale praedicata de Socrate et Platone, quod falsum est, cum Porphyrius dicat, quod participatione speciei plures homines sunt unus homo, et Aristoteles dicat, quod isosceles et isopleurus sunt plures trianguli et una figura. Ex omnibus autem huiusmodi inconvenientibus concluditur, quod universale non est in re, sed in ratione. Propter quod etiam Ioannes Damascenus dicit, quod in talibus commune ratione et non in re consideratur.

(68) Amplius individuatur forma per materiam. Forma autem individuata dat esse individuo. Sic igitur et forma efficitur propria et materia. Nihil ergo formae et materiae, quod est in uno individuo, est in pluribus simul sumptis. Ergo universale nihil est rei, sive secundum formam sive secundum materiam accipiatur, cum ipsum sit in possibilibus simul sumptis. In hoc etiam consentiunt Peripatetici fere omnes, Avicenna videlicet et Algazel et Averroes et Abubacher et alii quam plures.

(69) Sed quidam non mediocris auctoritatis viri inter Latinos, quibus ista sententia non placuit, asserunt universale secundum aliquid esse in rebus. Si enim in re non esset, de re vere non praedicaretur, praecipue cum haec sit natura universalis, quod in quolibet suorum particularium est totum.

(70) Adhuc autem res nulla intelligitur nisi per id, quod vere est forma rei. Cum ergo universale sit, quod intelligitur, oportet, quod sit vere forma rei, et sic est aliquid in rebus.

(71) Amplius autem nihil est verius in rebus quam id, quod est totum et unum in multis et de multis. Non enim amittit rationem essendi in rebus per hoc, quod est in multis. Per hoc autem, quod est de multis, habet, quod est in eis vera eorum essentia existens substantialis vel accidentalis. Oportet ergo, quod universale sit vere in rebus, cum ipsum sit unum in multis et de multis.

(72) Nos autem in ista difficultate mediam viam ambulantes dicimus essentiam uniuscuiusque rei dupliciter esse considerandam: uno modo videlicet, prout est natura diversa a natura materiae sive eius, in quo est, quodcumque sit illud; et alio modo, prout est in materia sive in eo, in quo est individuata per hoc, quod est in ipso.

(73) Et primo quidem modo adhuc dupliciter consideratur: uno quidem modo, prout est essentia quaedam absoluta in se ipsa, et sic vocatur ‘essentia’, et est unum quid in se existens nec habet esse nisi talis essentiae, et sic est una sola; alio modo, ut ei convenit communicabilitas secundum aptitudinem, et hoc accidit ei ex hoc, quod est essentia apta dare multis esse, etiamsi numquam det illud, et sic proprie vocatur ‘universale’. Omnis enim essentia communicabilis multis universale est, etiamsi actu numquam dat esse nisi uni soli, sicut sol et luna et Iupiter et huiusmodi. Formae enim substantiales talium communicabiles sunt. Et quod non communicantur actu, contingit ex hoc, quod tota materia, cui illa forma communicabilis est, iam continetur sub forma, sicut in Caelo et mundo est determinatum. Per hanc igitur aptitudinem universale est in re extra, sed secundum actum existendi in multis non est nisi in intellectu. Et ideo dixerunt Peripatetici, quod universale non est nisi in intellectu referentes hoc ad universale, quod est in multis et de multis secundum actum existendi et non secundum aptitudinem solam.

(74) Prout autem iam participatur ab eo, in quo est, adhuc duplicem habet considerationem: unam quidem, prout est finis generationis vel compositionis substantiae desideratae a materia vel eo, in quo est, cui dat esse et perfectionem, et sic vocatur ‘actus’ et est particularis et determinata; secundo autem modo, prout ipsa est totum esse rei, et sic vocatur ‘quiditas’, et sic iterum est determinata, particularizata et propria.

(75) Nec est putandum inconveniens, quod forma dicitur totum esse rei, quia materia nihil est de esse rei nec intenditur a natura, quia, si esse posset forma in operatione sine ipsa, numquam induceretur in materiam; sed quia hoc esse non potest, ideo requiritur materia non ad esse, sed ad ipsius esse determinationem. Haec ergo ultimo considerata forma praedicatur de re, cuius est forma, et sic separata per intellectum est universale in intellectu. Et ideo aptitudo suae communicabilitatis reducitur ad actum in intellectu separante ipsum ab individuantibus.

Caput Tertium

De solutione dubiorum, quae oriuntur

ex praedeterminatis.

(76) Sed forte quaereret aliquis ex his, quae determinata sunt, occasionem accipiens, quia talis consideratio formae in se et in materia non videtur esse rei, sed rationis, et ideo, cum aptitudo communicationis hoc modo convenit ei, non videtur eidem convenire nisi secundum rationem et intellectum; et sic iterum redit, quod universale et aptitudine et actu sit in solo intellectu et nullo modo in re ipsa.

(77) Sed ad hoc dicendum est, quod absque dubio, sicut in metaphysicis determinatur, actus est ante potentiam et non secundum rationem tantum sive in modo intelligendi, sed ipsa substantia et definitione, sicut causa est ante causatum et habet esse causae et essentiae, sicut diximus, licet non habeat esse nisi in natura particulari, et hoc modo est una essentia, non quidem unitate numeri, sicut dicimus numerum esse unum, sed unitate esse et essentiae in se et formae, quae unitas multitudinis secundum aptitudinem communicabilitati non repugnat; et hoc modo dicitur unum in multis et de multis.

(78) Si autem quis obiciat, quod secundum dicta universale est ante rem et non post ipsam, cum Aristoteles dicat, quod universale aut nihil est aut posterius suis singularibus, dicimus, quod id, quod est universale, absque dubio est ante rem, sed actus suae universalitatis, quem facit agens intellectus, est ex eo, quod est in re quiditas rei existentis, quae vere praedicatur de re ipsa, et quoad hoc est consequens rem abstractum de re ipsa. Et sic patet intellectus praedeterminatorum et, quod sectae ambae secundum aliquid dicunt verum.

(79) Claret etiam ex his, quod, cum materia nihil est de esse vero rei, nullo modo ulla res est intelligibilis per suam materiam, sed per suam formam, et tunc, cum universale sit intellectus proprium obiectum, quod esse universale est formae et non materiae; forma enim omnis communicabilis est, materia incommunicabilis; nec est materia per idem sui in multis secundum aptitudinem vel actum, sed per diversas partes ita, quod secundum partem hanc est in uno et secundum aliam est in alio; et quia res nominatur, secundum quod intelligitur, nominatur proprie a forma; et materia nec intelligitur nec nominatur nisi per analogiam ad formam, sicut etiam diximus in fine I Physicorum. Cum igitur individuum sit individuum per materiam, non habebit nomen proprium proprie loquendo, nisi forte secundum quod est substantia per formam, quae proprie et principaliter et maxime substat. De omnibus autem his in I Logicae satis determinatum est.

(80) Ex dictis autem adhuc accipitur, quod, cum universale sit in essentia rei secundum aptitudinem, quam habet ad existendum in pluribus tota, et cum illa aptitudo aequaliter sit respectu praeteritorum et praesentium et futurorum, quod universale, quod est substantia rei vel fundatur in ipsa substantia, univocum est respectu omnium praeteritorum, praesentium et futurorum.

(81) Adhuc autem, cum sit de aptitudine essentiae, quae est ante materiam et compositum, patet, quod nullo existente homine particulari adhuc est vera ‘homo est animal’ et huiusmodi aliae locutiones.

(82) Ex his iterum intelligitur, quod, licet destructis primis substantiis impossibile sit aliquid aliorum remanere, tamen scientia perpetuorum est et perpetua est et incorruptibilis eo, quod non fundatur nisi super aptitudinem communicabilitatis formae et essentiae et ea, quae sunt passiones et differentiae ipsius; hoc autem perpetuum est et incorruptibile, sive particularia sint sive non. Qualiter autem una scientia sit in omnibus et qualiter non, in his, quae De anima dicta sunt, determinatum est.

Caput Quartum

De falsitate opinionis dicentis

omnem formam esse ubique et semper.

(83) Licet autem haec via sit rationabilior, tamen non placet aliquibus ita dicere, sed dicunt omnem formam, sive sit substantialis sive accidentalis, de se esse communem, et quia in materia non est nisi per accidens, sicut diximus prius, eo, quod materia non intenditur ad esse, sed formae est totum esse rei, ideo dicunt, quod omnis forma de se est ubique et semper; non artatur enim in loco aliquid esse nisi per contrarietatem materiae nec restringitur ad nunc nisi per ipsam materiam contrarietate determinatam; ea enim, quae sunt extra contrarietatem et motum, sunt supra tempus et differentias temporis.

(84) Dicunt etiam, quod, cum essentia formalis de se sit ubique et semper et per accidens sit in materia, verius est ubique et semper quam hic et nunc et verius est, ubi est secundum esse formalius, quam, ubi est secundum esse materialius, quod diminuit suum esse et coartat potentiam communicationis eius; et ex hoc sequitur, quod verius est in intellectu quam in materia.

(85) Et isti dicunt, quod, si aliquae formae sunt separatae, sicut intellectus, quod illae sunt, ubicumque operantur, et possunt esse in pluribus simul.

(86) Et ex primo concludunt, quod unum universale sit, quod in omnibus animabus intellectum et in omnibus suis particularibus existens; et sic concedunt unam numero scientiam esse in omnibus animabus, sed diversas continuationes istius scientiae dicunt esse ad homines propter diversitatem imaginationis, ex qua accipit intellectus, sicut in III De anima determinatum est.

(87) Ex secundo autem concludunt causam vaticinationis, quam ponunt necromantici et augures, qua de causa videlicet unus fascinet alium et impediat operationes animales in ipso. Habent autem rationes primae suae positionis: unam quidem potissimam, quam diximus, et alias, quas in libro De anima posuimus.

(88) Et quia longum est omnibus talibus immorari, videtur nobis sine praeiudicio melioris sententiae dicendum, quod haec opinio falsitati obnoxia est, quia esse verum et ratum in natura est illud, quod dat formam materiae particulari; esse autem formale non est nisi secundum aptitudinem in essentia formae et secundum actum nisi secundum intellectum separantem, ut diximus. Et ideo verissime loquendo essentia formae non est nisi secundum aptitudinem ubique et semper et non in actu. Et quod dicit verius esse rem, ubi est secundum se, quam ubi est per accidens, dicendum, quod hoc esset verum, si ubique et semper esse conveniret ei secundum actum; hoc autem non est verum; et ideo non sequitur illud, quod concludunt, quod esse secundum aptitudinem est esse secundum quid et potentiale, esse autem in materia est esse verum et perfectum et secundum actum. Et cum dicitur, quod hoc accidit formae, dicendum, quod hoc accidens non facit per accidens esse ipsum esse, quod est actus materiae et compositi a forma; hoc enim est substantiale et verum; sed per accidens dicitur ibidem, quod est gratia alterius et non propter se ipsum convenire, quia hoc verum est, quod esse in materia non convenit formae et essentiae gratia sui et propter se ipsam.

Caput Quintum

De confutatione erroris Platonis circa

determinata.

(89) Adhuc autem oportet mentionem facere de philosophia Platonis, qui ad omnem facultatem huiusmodi solvendam triplex distinguit universale: unum quidem ante rem, quod est causa formalis praehabens virtute totum esse separatum et perpetuum ante rem existens, quia, cum sit causa, oportet, quod sit ante rem; et cum transmutatio et generatio et corruptio non sint nisi in subiecta materia, erit illud ante omnia huiusmodi; et ideo est ingenerabile et perpetuum et cum hoc dat totum esse materiae et est esse individuorum, sicut sigillum dat cerae figuram; figura autem erit praehabens totum esse et virtutem rei; hoc ergo universale dixit esse separatum et mathematicum existens secundum se ipsum et esse principium scientiae et generationis causam formalem in omnibus generatis et extra generata manere, sicut paradigma ligneum, ad quod fiunt calcei, manet extra coria, cum tamen ad ipsum formetur omnis calceus, et quia hoc perpetuum est, dixit esse principium scientiae, et quia immateriale est, dixit esse semper et ubique in omnibus animalibus idem. Secundum autem universale dixit tantum in re, et hoc esse formam impressam rebus ex primo universali et, ex quo formae rerum egrediuntur, sicut ex quodam etymagio, hoc est: sigillo; hoc autem secundum dixit subiacere motui et mutationi propter materiam, in qua est. Tertium autem dixit esse post rem, quod est per considerationem acceptum a rebus, et per hoc dixit non quidem rem sciri, sed sciri in propria natura et per applicationem formae ad particulantia eam et individuantia.

(90) Aristoteles autem contra dictum illud multis rationibus disputavit ostendens, sicut et verum est, principia rerum proxima particularium esse particularia et corruptibilium corruptibilia, de quibus non est praesentis speculationis disserere. Sed hoc, quod est ad propositum, est hoc, quod, si esse et essentiae rerum perpetuae et incorruptibiles sunt tales, ut dixit, tunc illae nihil omnino sunt de esse rerum naturaliter existentium neque res cognoscuntur nisi per principia, quae sunt de esse ipsorum; igitur per universalia praeexistentia et praehabentia esse rerum nulla res cognoscitur; et sic inutiles sunt ad scientias rerum.

(91) Adhuc autem et secundum hoc false universale praedicaretur de pluribus unum existens, quia, secundum quod appropriatum est, non convenit pluribus; primum autem est nihil de esse rerum, et ideo ipsum praedicari de re aliqua non potest. Propter quod absque dubio inconvenientissima est philosophia Platonis in hac parte.

(92) Adhuc autem naturalia differunt a mathematicis in hoc, quod ipsa per rationem definitivam concepta sunt cum materia mobili et sensibili. Qualiter ergo potest fingi, quod talia existant separata?

(93) Adhuc autem, si essent separata, quid faceret ea tangere materiam et causare esse naturale in ipsa? Etymagium enim, quod ponit, non tangit ceram ad sigillandum nisi aliquo movente. Quid autem movens sit huiusmodi formas separatas, impossibile est dicere, etiamsi fingere velit aliquis.

(94) Haec igitur dicta sunt de natura et essentia intelligibilis.

Tractatus Tertius

De comparatione intellectus ad intelligibile

Caput Primum

Qualiter intelligibile est in intellectu?

(95) De comparatione autem intelligibilis ad intellectum secundum unitatem et diversitatem unius ad alterum post hoc dicendum est. Cum enim omnis intellectus fiat per assimulationem quandam intellectus ad intelligibile, oportet unum fieri ex intellectu et intelligibili. Hoc autem unum non est omnino sicut subiecti et accidentis, nec est omnino unum, quod fit ex materia et forma unum, sicut convenienter ostensum est in III De anima. Et ideo oportet hic clarius inquiri, quale unum sit illud.

(96) Ad hoc autem sciendum oportet nos videre ea, quae uniuntur luci ex coloribus, qui abstrahuntur ex ipsa. Inter omnia enim corporalia nihil est, in quo tanta similitudo incorporeorum appareat, sicut est lux. Propter quod etiam intellectus agens est sicut lux dictus in libro De anima. Dicamus igitur, quod in luce tria sunt, sunt quae lux, lucere et lumen. Quae si considerentur in se, differentiam nullam realem omnino vel parvam videbuntur habere. Si autem considerentur relata ad quaedam alia, tunc magnam inter se habent differentiam, quia lux est forma luminis in corpore, quod fundit lucem, et lucere est emanare formam illam in aliud, et lumen est iam recepta forma illa ab eo, quod primo lucet. Color autem, secundum quod abstrahitur a corpore et efficitur secundum esse spirituale in perspicuo sive diaphano est in eo non omnino sicut accidens in subiecto, quoniam accidens a subiecto non habet formam et essentiam accidentis, sed est tantummodo. Color autem a lumine habet essentiam et formam coloris, sicut in I De sensu et sensato determinatum est.

(97) Adhuc autem non est in eo sicut forma in materia, quia forma educitur per alterationem de materia et fit generatio rei compositae. Color autem non sic educitur de perspicuo pervio, sed, sicut alibi dictum est, abstractione formali abstrahitur de colorato, sicut figura de sigillo.

(98) Adhuc autem forma esse materiale habet in materia, in qua est, color autem in perspicuo non habet esse materiale, sed spirituale; propter quod etiam subita est mutatio perspicui a coloribus et lumine. Haec autem omnia in aliis sunt declarata.

(99) Si autem solum intellectum diceremus lucem, quae in ipso est, tunc intellectus et intelligibile et intelligibilia sua recepta ab aliquo non differrent, et intelligendo id, quod reciperet suam lucem intellectualem, intelligeret suum proprium intelligere, et intelligendo quodlibet intelligibilium et se et suam propriam actionem intelligeret.

(100) Per omnem eundem modum nos imaginari oportet de intellectu et intelligibili secundum actum dicto, quod in ipso est. Hoc enim abstractum est a rebus. Et cum est in lumine intellectus, est in eo, quod dat ei formam intelligibilitatis secundum actum et non, sicut accidens est in subiecto, neque, sicut forma in materia, neque hoc est inconveniens, quia talia secundum esse spirituale, quod habent in suis abstrahentibus, accepta neque sunt accidens neque substantia secundum verissimas acceptiones ipsorum neque sunt entis differentiae vel species aliquae, nisi accipiatur ens secundum quid, sed sunt quaedam entium intentiones secundum potestatem suorum agentium accepta. Potestas enim luminis est tale esse conferre coloribus, et potestas intellectus est tale esse conferre intelligibilibus secundum actum intelligendi acceptis.

(101) Planum autem est ex his, quae dicta sunt, quod intellectus non alia operatione sive actione intelligit suum intelligere quam intelligendo sua intelligibilia, et quod intelligit se quodlibet intelligibilium intelligendo. Cuius causam iam diximus, quia intellectus sonat lucem incorpoream naturae intellectualis, quae, sive accipiatur in natura ipsa intellectuali sive manans ab ipsa sive recepta sive terminata super intelligibile, non habet in se formalem aliquam differentiam. Si autem ad alia referantur illa, tunc differunt secundum ea, ad quae referuntur.

Caput Secundum

De diversitate intelligibilium in genere.

(102) Est autem in intelligibilibus diversitas, quae est in coloribus comparatis ad visum. Propter multam enim victoriam et permixtionem perspicui clari in corporibus terminatis videmus quosdam colores in luminis adventu effici scintillantes et spargentes lumen ad illuminationem aliorum, et aliquando, si vere in toto sit perspicuum corpus coloratum, si lumen superveniat, illi colores colorant alia corpora sibi opposita, sicut videmus in vitro colorato, per quod lumen veniens secum trahit colorem vitri et ponit eum super corpus, cui per vitrum incidit lumen. Quaedam autem sunt ita vincentia in puritate diaphani, quod adeo radiantia efficiuntur, quod vincunt harmoniam oculi et videri sine magna difficultate non possunt. Quaedam autem sunt spargentia tantum luminis et diaphani, quod vix discerni possunt visu propter parvitatem suae compositionis ex perspicuo, cuius proprius actus est lumen.

(103) Similiter autem est in intelligibilibus, quoniam formae illorum per hoc, quod sunt simplices et universales et nihil de privatione materiae immixtum habentes, sunt intellectus quidam, sicut colores clari sunt luminis quidem, secundum autem quod sunt magis secundum naturam priora et universaliora et simpliciora, sic sunt intelligibiliora et lucem intelligibilitatis aliis conferentia, sicut dignitates. Quaedam autem luce sua nostrum intellectum, qui cum continuo et tempore est, vincentia sunt, sicut sunt manifestissima in natura, quae se habent ad nostrum intellectum, sicut lumen solis vel fortissime scintillantis coloris ad oculos noctuae vel verspertilionis. Quaedam autem non manifestantur nisi lumine alieno, sicut ea, quae ex primis et veris accipiunt fidem. Quaedam autem ex nimia permixtione cum privatione perfecto intellectu comprehendi non possunt, sicut motus, tempus et materia prima.

(104) Ex his clarum est, quod theologica maxime manifesta parum intelliguntur et mathematica maxime intelliguntur et physica certum et firmum raro habent intellectum. Hoc enim contingit ideo, quod divina sua luce nostrum vincunt intellectum et reverberant, mathematica autem intellectui nostro proportionata in se et intellectui et lumini intellectus permixta sunt, physica autem propter privationem et materiam et motum ab intellectualitate cadunt. Hinc est, quod divina sunt super intellectum, mathematica in intellectu et physica sub intellectu esse dicuntur.

(105) Ulterius autem est advertere ex dictis, qualiter habitus principiorum dicitur esse intellectus et habitus conclusionis scientia et ipse decursus ex principiis in conclusionem dicitur ratiocinatio, quoniam plurimum intellectus lucis et formae habent principia, propter quod a forma intellectus nominantur, sed minimum et quasi per aliud medium de lumine intellectus habet conclusio, propter quod aliud sortitur vocabulum et dicitur ‘scientia’, quae semper est effecta, secundum quod est scientia, et numquam causans lumen in aliquo alio, nisi ut principium accipiatur. Ratiocinatio autem dicit collationem et quasi directionem per se lucentis super alterum, et ideo tali nomine censetur ipse decursus principiorum in conclusiones.

(106) Ulterius autem ex his adverte, quod quaedam, in quibus quasi eclipsatur lumen intellectus ab interpositione obscuritatis materiae et privationis et venit supra ea lumen umbrosum et obscurum, sicut est in his, quae probabilia esse dicuntur tantum, sed omnino omnino occumbit in his, quae tantum sunt sensibilia, sicut in I huius scientiae libro determinatum est. Et ex hoc adverte, quare in probabilibus sunt argumentationes imperfectae et conclusiones acceptae cum formidine; probabilia enim neque sunt prima et vera, quae luce intelligentiae sunt plena, neque ex veris sumunt fidem, sed sunt, quae communiter inveniuntur extrinsecus in rebus, in quibus est quasi quaedam resultatio luminis intellectualis cum multa umbra causata a materia et privatione, et ideo universales in talibus non sunt verae aut non sunt immobilis veritatis; et cum omnis perfectio argumentationis et certitudo sit ab universali et immobili veritate, oportet in talibus et argumentationes imperfectas esse et incertas; quare nec bene concludunt nec conclusio erit accepta sine magna formidine contradictionis.

(107) De opinione autem et dubitatione et ambiguo diximus in aliis libris; adhuc locus erit de eis aliquid dicendi in philosophia prima.

Caput Tertium

De diversitate intellectuum tam secundum se

quam secundum intelligibilia quam etiam

secundum facultatem intelligentium accepta.

(108) Est autem intellectus diversitas, quam multi philosophorum posuerunt quantum ad ipsas partes animae, quod est intellectus possibilis et intellectus agens, de quibus in libro De anima dictum est. Tertius autem est, qui est formalis intellectus, quando scilicet forma sciti vel operandi per lucem intellectus est apud animam; et hic dividitur in practicum et speculativum, de quibus etiam in III De anima est expeditum; hic enim formalis dividitur in intellectum simplicem et compositum, et simplex quidem intelligentia incomplexorum, componitur autem intelligentia complexorum aut per modum enuntiationis aut etiam per modum syllogismi vel alterius speciei argumentationis. Et ille quidem, qui compositus vocatur, dividitur in intellectum, qui vocatur principiorum, qui secundum aliquid innatus est nobis eo, quod principia non ab alio principio accipimus, sed per scientiam terminorum, qui mox innascuntur nobis, et intellectum ex aliis acquisitum, qui apud philosophos vocatur adeptus eo, quod est acquisitus per inventionem vel doctrinam et studium. Et ratio divisionum istarum ex istis patet nominibus.

(109) Secundum autem facultatem naturae intellectualis, quae est in hominibus, causatur quaedam intellectus divisio, de qua quidam philosophi faciunt mentionem, et praecipue Aristoteles et Avicenna et quidam alii sequentes eos. Est enim quidam intellectus plus continuo et tempori, hoc est imaginationi et sensui, immixtus, quidam autem plus separatus, quidam vero medio modo, quidam vero et vires imaginandi et aliquid accipiendi per sensus non habens.

(110) Et primus quidem est obscurus nihil accipiens nisi cum labore; et si docetur aliquid, oportet, quod fiat per exempla sensibilia; et tales sunt aut impossibiles ad intellectum per se manifestorum et divinorum, quae in prima philosophia traduntur et vocantur illi mali ingenii existentes a vulgo.

(111) Secundi autem quasi per se aut ex parva doctrina nati sunt intelligere omnia, quia agentem non habent tamquam potentiam animae vel quasi efficientem per abstractionem intelligibilia in anima, sed habent eum quasi pro forma, per quam anima intellectualis cuncta operatur, quia in libro De anima felicitatem esse diximus, ad quam intendit pervenire omnis philosophus, et haec vocatur intellectus sanctus sive mundus ab Avicenna, ab Aristotele autem dicitur intellectus divinus. Et hic intellectus de studio ad prophetias accipit illuminationem et ad somniorum verissimam interpretationem.

(112) Medius autem est, qui iuvatur doctrina faciliter ad intelligendum tam prophetica quam divina. Sed tertius iuvari non potest aliqua ratione, quia neque separatus est neque habet instrumenta, quibus iuvetur per operationem animae sensibilis, et hoc aliquando est ex vitio complexionis, sicut in morionibus, aliquando autem consuetudine non attollendi ultra sensibilium acceptionem, sicut est in his, qui vocantur idiotae. Ex his patet, qualiter, qui longo tempore studuerunt circa particularia sicut circa actus humanos, sicut student hi, qui legibus intendunt et in his ipsis causas et rationes non quaerunt, inhabiles efficiuntur ad philosophiam.

(113) Intantum ergo dictum sit de natura intellectus et de natura intelligibilis et de comparatione unius ad alterum et distinctione utriusque. Et sic est finis I libri.