Karl Marx saepe et expresse declarat se Hegelianae philosophiae discipulum esse et Hegelianam dialecticam a mysticis Ideae regionibus in oeconomicam transtulisse. Quid Marx ab Hegel differat, quid cum eo consentiat, videamus.
In Hegeliana iuris philosophia fundamentum iuris est libertas (Freiheit). Sed Hegel, more suo libertatem non semel et in abstracto definit, sed processum demonstrat quo plena et perfecta gradatim constituitur libertas. Primum voluntatis libertas (Freiheit des Willens) ponitur tanquam abstracta et indeterminata libertas. Hominis enim voluntas potest ab omni vinculo, ab omni determinatione sese abstrahere. Quodcumque ei proponitur, id potest abiicere et negare, ita ut nullius rei sit vo!Untas, sed mera voluntas. Sic [59] voluntas infinita est, nam omni determinatione, id est, negatione sublata, extra omnes fines evadit; sed illa voluntatis infinitudo, ut pote indeterminata, vacua est et inanis: nihil ei solidum inest, nihil «positivum»: et cum nil aliud sit quam determinationis negatio, ea voluntatis infinitudo negativa est. Per eam vanam et abstractam voluntatis infinitudinem fiunt et in re politica et in religione fanatici. In re politica meram et indeterminatam libertatem vindicant, quasi sibi sufficientem et libertatis vacuae inane erigunt idolum. In religione autem propriam suam et determinatam voluntatem supprimunt ut cum indeterminatae voluntatis infinitudine ipsi confundantur: inde Brahmanorum qui idem esse atque Brahma et Brahma fieri cupiunt, stupida contemplatio.
Necesse est igitur voluntas hunc primum indeterminatae libertatis gradum transcendat: nam cum ea indeterminata voluntas negativa sit, oportet aliquid solidum accipiat: negatione autem negationis, id est indeterminationis, positiva fiet: ergo in quoque homine indeterminata voluntas in singulum voluntatis morem et habitum determinatur. Sed haec determinatio non eadem est ac si indeterminata voluntas prius non posita sit et affirmata: nam cum voluntas, in abstracto prius infinita, sese in determinationis finibus includit, manet tamen in se infinita, et ad infinitudinem, non iam vacuam et inanem, sed plenam et determinatam tendit. Non enim in hoc singulae et individuae voluntatis gradu semper sistet [60] et morabitur. Ab indeterminata universalitate in particularitatem (Besonderheit), mutata est voluntas, at eam rursus particularitatem ad universale eriget. Sed illi libertatis momento quod «particularitas est» definita quaedam respondet iuris regio, aut, ut Hegel dicit, sphaera. Nam primum cum voluntatis particularitate quod liberum vocatur arbitrium (Willkür) incipit. Liberum arbitrium quodam modo existit: nam me posse facere quod mihi placet, hoc ex primitiva voluntatis indeterminatione sequitur. Sed valde errant qui veram in libero arbitrio libertatem ponunt: ii nesciunt quid sit libertas, quid sit ius, quid sit «moralitas»: nam liberum arbitrium, ut normae repugnans, fors est: et quae dicitur libera voluntas a fortuito pendet et fortuito inservit. Ita in libero arbitrio immanens est contradictio; quippe quod primitivam libertatis indeterminationem usque in particularitate exprimat et in eo verum sit, sed eam libertatem fortuito submittat, et in eo falsum sit. Ergo voluntas libera tantum erit, cum particularitatem suam ita universali normae submiserit ut particularitas ipsa universalis sit, et vere infinita ac libera.
In hac particularitatis sphaera cum libero arbitrio inest possessio (Eigenthum). Homines possident et acquirunt bona et divitias non pro voluntatis humanae indeterminatione, sed pro ingenii et virium et laboris cuiusque particularitate. Ipsa possessio particularitas est: quisque suum habet et ab alieno excluditur. Non ut indeterminata voluntas homo possidet: nam indeterminatum non possidetur: itaque [61] valde errant qui aequalitatem possessionum inter homines vindicant ut ipsorum hominum aequalitati congruentem. Nam homines aequales sunt non ut particulares voluntates, sed ut indeterminatae: indeterminatio autem ad possessionem non pertinet. Quisque ius habet particularitatem suam in possessione exprimendi: et privata possessio (Privateigenthum) quam antiquae civitates iniuste condemnarunt, legitimum est processus libertatis momenturn. Sed quemadmodum liberum arbitrium ad normae universalitatem et rationis erigendum est, ita cum ceteris hominibus pacto et universa possessionis acceptatione possessio ipsa ad universalitatem erigitur: inde ius positivum et de possessione leges.
Sunt quidem philosophi, quos ante omnes Hegel spernit ac detestatur, qui voluntatem humanam in ea particularitate tanquam in summa et absoluta libertate relinquere volunt ac conservare. Non rationem admittunt, id est universalem normam, sed singulam modo cuiusque et temerariam «inspirationem» (Begeisterung). Nullas in iure civili leges admittunt nisi quae ex intima cuiusque conscientia oriuntur. Nullum in re polilica ordinem admittunt nisi qui ex libera singuli cuiusque civis voluntate nascitur. Nullam in religione normam accipiunt nisi quam sibi quisque informat et eligit. Nullam quoque in liberalibus artibus regulam accipiunt nisi quam quisque artifex pro suo ingenio et natura sua sibi constituit. Non haec est, dicit Hegel, vera libertas sed vana libertatis imago. Non id est pulchrum opus [62] in quo artificis «particularitas» apparet; sed in quo contra universalis eminet pulchritudo. In Phidiae statuis nihil reperitur quod Phidiam ipsum repraesentet, non deos. Vera est in universalitate, ut pulchritudo, ita libertas.
Profecto inter singulas hominum voluntates relationes sunt iuridicae; et Kant ita iuris essentiam esse definivit ut quisque perfectam suam libertatem exerceret nec aliorum libertati offenderet. Non hoc est totum ius, sed iuris pars. Inde et pacta inter singulos homines oriuntur, et iustae possessiones; inde quoque cum singulus quisque homo singulo cuique homini nocere abstinet, moralitas (Moralität).
Sed haec moralitas imperfecta est et abstracta si voluntas cuiusque hominis singula tanquam ab aliorum voluntate separata et seclusa manet, aut curn aliorum voluntate pacto tanturn cohaeret quod cuiusque singularitatem cum aliorum singularitate et particularitate iungit, non tamen omnium tollit particularitatem. Necesse est ergo cuiusque singula voluntas in ordine quodam concreto et naturali includatur in quo, non abstracte, sed in re, ad universalitatem promoveatur. Inde et familia et civilis societas, et ipsa tandem civitas. Vera et concreta et vivida moralitas (non iam Moralität, sed Sittlichkeit) nunc tantum incipit.
De familia autem nihil dicemus nisi per eam diversas voluntates ad veram et vivam unitatem, id est veram et vivam libertatem, redigi.
Sed cum multiplicatae familiae in nationem quamdam [63] sese extenderunt, cuiusque familiae personae erga aliarum familiarum personas ut singulae rursus voluntates apparent, et rursus novam unitatis formam quaerere debent: inde civilis societas (bürgerliche Gesellschaft) quam Hegel a Civitate (Staat) plane distinguit. In Civitate enim ut mox animadvertemus, singula cuiusque civis voluntas plenam in universali norma et universali civitatis vita libertatem suam reperit: Civitas cuique homini plenam hominis libertatem et vitam dat. Ergo civis quisque Civitati adhaeret, non ut ipse singula est persona et particularis, sed ut persona est humana et universalis. Ita semet ipsum civis quisque in civitate reperit, dummodo prius suimet ipsius oblitus sit. In societate civili contra civis quisque ut singula persona cum aliis civibus ut singulis personis iungitur, non pacto quidem ut in sphaera particularitatis et possessionis, sed necessitate: civis quisque aliis civibus eget ut et secure vivat, aut etiam vivat. Emere quisque debet ac vendere; nam inter diversos artifices et operarios opus dividitur; et «divisio laboris» quemque civem et hominem ad id redigit ut sit tantum pars et minima pars hominis. Ex illa reciproca necessitate quae omnes homines invicem astringit societas civilis oritur; fundamenturn habet «Bedürfnisse-System». Ita stricte civis quisque aliis iungitur et alligatur sed vinculo quasi externo, cum ab aliis civibus suum modo proprium commodum quisque expectet, et hic non vera appareat universalitas, sed tantum omnium «particularitatum» continua quasi catena.
[64] Ipsa tamen societas civilis erga singulos cives officia habet: et hoc primum curare debet ne miserrima plebs fiat (Pöbel) quae semet ipsa alere et sustentare nequeat. Nam haec extra societatem civilem eo ipso reiicitur quod non ei in civili societate melius evenit quam si in silvarum solitudine fera vagaretur. Ideo omnes societates civiles paupertatem nunc eradicare student.
«Pauperismus» «ea nunc est quaestio quae societates angit et torquet». Sed quomodo civilis societas «pauperismum» avellet? Non potest cuique civi opus suum imponere et assignare, nam civium particularitatem opprimeret, quae non opprimi sed ad universalem normam erigi debet: et omnes antiquae submitterentur servituti cum pyramides vi coacta multitudine struerentur. «sed si individua cuiusque libertas contra hanc coercitionem reclamat, necesse est tamen cum singulae cuiusque cupiditates sint caecae et violentae, societas civilis has rursus ad certam quamdam universalern normam redigat, et offensus et plagas et collisiones in via insciae necessitatis aut impediat aut minuat. Vel cum societas civilis omnia quae sunt publici officii effecit, cum urbes et vias illuminavit, cum hospitia et asylos aegris struxit, cum res necessarias et necessaria alimenta ita taxavit ut non ultra iustum pretium intendantur, sunt tamen adhuc multi cives fortuitis tanquam subiecti prout et calliditatem ingenui et firmitatem corporis et pecuniam (Kapital) aut habeant aut non habeant. Istis autem fortuitis providere [65] deberet familia: familia est quasi «totum substantiale» (das substantielle Ganze) in quo singulus quisque civis quasi naturalem reperit providentiam; cum ipse iam non capax est et laborandi et subsistendi (Unfähigkeit). Sed civilis societas divertit quemque hominem ab illo familiae vinculo, quodque familiae membrum a ceteris dividit et alienat et in singularn personam, a se tantum dependentem, constituit. Societas ergo civilis semet ipsam substituit isti tanquam patrum et familiae imperio in quo certam homines subsistentiam habebant, et illos sibimet ipsi, id est fortuitis subiicit. Sic singulus quisque homo filius societatis civilis factus est, et in eam tot iura habet quot officia». «societas ergo civilis, ut familia universalis (allgemeine Familie) ius habet et liberos contra libidinem aut negligentiam parentium protegendi, et eorum educationem dirigendi; ius habet omnes liberos publice educandi et eos in scholas lege mittendi. Disputationes quae in Gallia ortae sunt inter eos qui docendi libertatem, id est parentum libidinem, defendunt et eos contra qui publicam instituere educationem volunt, ad hoc pertinent». Et in re oeconomica eo magis singulos quosque cives contra fortuita tueri civilis societas debet quod in oeconomica crevit insecuritas. Olim, quod e terra producebatur, ibi consummabatur ubi productum erat: in mediaeva aetate nullum fere commercium erat; exigua erat et circumscripta hominum vita, sed secura et prope certa. Sed quindecimo abhinc saeculo novae per veterem mundum et [66] a vetere in novum viae creatae sunt undique, et agriculturae successerunt commercium et industria: fundamentum autem agriculturae, terra est: in mari contra commercium versatur. Sic olim res oeconomica in terra fundata erat, parva quidem sed inconcussa: nunc autem omnibus et fluctibus maris et ventis et tempestatibus agitatur et volvitur: et cum societas civilis singulos quosque cives, vel invitos, in re oeconomica, tanquam e terra in mare et in incertum proiecit, hos tueri debet et laborantes sustentare et errantes dirigere et naufragos recipere et refovere.
Omnia ista, quae Hegel diducit, ad eum qui nunc «socialisme d'Etat» (Staatssocialismus) vocatur, pertinent. Omnia fere rescripta, quae Bismarck praeparavit, omnes contra invaliditatem et insecuritatem operariorum leges quas proposuit, plane similia sunt Hegelianis propositis: utique si memineris magnum Germaniae cancellarium certos quasi contra aegritudinem aut infirmitatem thesauros instituisse in quaque operantium corporatione, et ab Hegel corporationes commendari, ut quae civem quemque e particularitate sua avellant, et in commune commoda, mentes, corda constituant et sic ipsam praeparent supremam civitatis unitatem. Et non modo eadem Bismarck, quae Hegel, proponebat, sed per eadem argumenta proposita defendebat. Sed Hegel non tulisset ea proposita «socialisme d'Etat», «Staatssocialismus» appellari. Nam in Hegeliana iuris philosophia, civitas non ex mutuis civium officiis constituebatur; nec civitatem, quae per se suprema [67] est unitas, suprema libertas et supremum ius, ad societatem civilem redigebat, quae ex concursu singularum cupiditatum, suum modo commodum in aliorum commodo appetentium, formabatur: et qui nunc «civitatis socialismus» vocatur valde in Hegeliana philosophia, civitati inferior est: Civitas aliud est libertatis momentum, et sphaera quasi altior. Sic hodie quoque, veri Germaniae socialistae, qui contra cancellarium Bismarck vehementer pugnabant, Bebel, Liebknecht et alii eiusmodi, non ista cancellarii proposita ut verum et summum socialismum adspiciebant, sed tantum ut ad socialismum primam et quasi externam praeparationem. Illi expectant a civitate non illam modo externam et falsam unitatem quae singulum quemque civem suae libidinis impetui relinquit, et offensiones modo et plagas et vulnera concurrentiam linit, sed illam veram et summam unitatem in qua omnis homo et propriam suam naturam et universam in se humani generis et dignitatem et felicitatem semel et quasi uno motu extollet et expandet. Sic, quamvis Hegel nullo modo collectivismum proposuerit, tamen quia supra societatem civilem et illi concordem socialismum civitatem extollit, propius est a Bebel et Liebknecht qui supra quoque civilis societatis mediocrem et imbecillum socialismum civitatis veram unitatem et iustitiam extollunt quam a Bismarck.
Quae est ergo Hegeliana Civitas? Civitas est concreta et perfecta unio «individualitatis et universalitatis» nihil civibus imponere debet Civitas quod [68] singuli cuiusque civis individualitatem offendat; nihil rursus cives a Civitate exigere aut expectare debent quod eos extra universalem naturae humanae normam constituat. In Civitate igitur cuiusque hominis voluntas ad universalitatem, id est ad infinitudinem erigitur: et in Civitate et per civitatem libertas tandem vere infinita est. In temporibus antiquis Civitas individualitatem opprimebat: et sic Civitas vera non erat, sed falsa et mendax: et nunc contra philosophi sunt qui singulum quemque civem temerariae suae voluntati relinquerent et essentiam Civitatis ex fortuito singularum voluntatum concursu constituerent: hi quoque Civitatem evertunt, cum in ea perfecta individualitas et perfecta universalitas ad unum redigantur. Ergo quaecumque sit Civitatum historica origo, quocumque modo homines in Civitatem convenerint, ea est Civitatis divina essentia: nam cum in Civitate libertas absoluta et infinita concreta fiat, Civitas divina est (der Staat ist göttlicher Wille). Processus est Dei et incessus in mundo, quod Civitas Sit (es ist der Gang Gottes in der Welt, daß der Staat ist). Possunt civitates malae esse et iniquae; possunt Civitates extra Civitatis essentiam et conceptum evadere; nihilominus Civitas, ut Civitas, divina est, et cum in Deo tantum singula quaeque persona plenam suam vitam habeat et substantiam, quae extra civitatem privata tantummodo et quasi abstracta persona erat, in Civitate fit «persona substantialis»: nec tamen privata persona evanescit, et singulus quisque homo tam ut «privata persona» [69] quam ut «substantialis persona» ad plenam realitatem et perfectionem pervenit (sowohl als privat wie als substantiell Personen wirklich sind).
Civitas est «organismus» (Der Staat ist Organismus). In animalibus duo sunt quasi momenta: primum est abstracta et quasi in se inclusa sensatio, ut quae ab alimentis ingestis et digestis, nutritione,, reproductione, sensationes oriuntur: ea est sensibilitas. Secundum est momentum cum animal ad externa vertitur et sese movet, et ea apprehendere vult: ea est irritabilitas; sunt autem animalia quae nil nisi irritabilitatem habent. Si autem has naturae determinationes cum spiritus determinationibus compares, familia est sensibilitas in se quasi inclusa: societas civilis contra irritabilitas quae ad externa vertitur. In Civitate, quasi in perfecto nervorum systemate, sensibilitas et irritabilitas ita iunguntur ut singulus quisque Civis et in se vivat et in universalitate.
Haec civitalis cum organismo comparatio, quae tam saepe usurpata est, primum credo equidem, apud Hegel reperitur: nec mirandum est cum apud Hegel Idea quaeque in sua momenta et differentias suas sese distinguat, organismus autem nihil aliud sit quam Idea sese in differentias suas dispartiens. Et cum in organismo nullurn est organum, quod aliorum organorum et membrorum sit fundamentum, nec dici possit: hic organismus aut stomachus est aut bracchium aut cerebrum, sed organismus ipse totus totius sit organismi fundamentum, sic Civitas [70] non ad hoc aut illud Civitatis organum, non ad rectoriam potestatem non ad legislatoriam, quasi ad fundamentum redigi potest, sed Civitas Civitatis est fundamentum, et sua essentia definitur. Deus item non hoc aut alio praedicato definitur, nec si dicas: Deus est talis aut talis, Deum noscas, sed si Deum ipsum in ipsa Dei vita et ipso Dei quasi processu deprehendas.
Divinum quid igitur Civitas est. Inde religionis et Civitatis relationes definiri possunt. Sunt qui religionem, necessarium quasi fundamentum Civitati supponunt, valde errant: nam Civitas per se suam et legitimitatem et divinitatem habet. Et ipsa religio potest ita in superstitionem degenerare ut et libertati et dignitati humanae periculum sit, et eam Civitas reprimere cogatur et coercere. Ita Civitas potest esse religionis frenum, non religio Civitatis fundamentum. Et si religio solatium praeberet hominibus a tyranno oppressis, et ita hanc servitutem, Civitatis essentiae contrariam, foveret, non modo non esset Civitatis fundamentum, sed Civitatem subverteret. Religio est relatio hominis cum absoluto per affectum, repraesentationem, fidem, id est in subiecto et in subiectivitate. In Civitate contra absolutum ad realitatem, Deus ad obiectivitatem pervenit, et qui Civitatem religioni submitteret Dei obiectivitatem subiectivitati subiiceret: hoc est fanatismus qui omnia pro singuli cuiusque hominis subiectivitate informare ardet. In religioso affectu veritas quaedam includitur: nam cum ad Deum et absolutum anima hominis in subiectivitate [71] vertitur et eum adorat aut implorat, eo ipso declarat Deum non esse totum in obiectivitatem mundi traductum: religio itaque sentit quam sit enormis transitio ab intimo in externum, quam difficilis sit et immensa ea formatio rationis in rebus, ad quam tota mundi historia cooperat. Sed cum in religione homo valde difficilem et adhuc imperfectam rationis formationem in rebus declaravit, ad quam tamen totus ab aeterno mundus collaborat, si idem homo suam inanem subiectivitatem isti totius mundi et historiae operi substituere vult et ipse per se solus melius informare Deum sperat ac ipsa universi et Dei ipsius evolutione informatus est, insanit et delirat. Ita Civitas tanto religioni superior est quanto Dei obiectivitas particulari cuiusque hominis subiectivitate praestat.
Nec scientia quoque tanquam sibi sufficiens a civitate separari potest. Nam civitas non ad hoc redigitur ut tueatur ordinem et in angulo viarum lampadas illuminet. Civitas est divina veritas: ergo civitas habet doctrinam suam, essentiae suae concordem (der Staat hat seine Lehre). Suam habet philosophiam, nam cum sit unio individualitatis, et universalitatis, et forma perfecta supremae libertatis, Deo consentanea est qui suprema est libertas sui appetens et sese in rebus informans. Qui ergo civitatem plane intelligit et in civitate vere vivit, hic et mundum intelligit et Deum, et in Deo vivit: admirabilem sane doctrinam quae nec religionem nec scientiam a vita secludit sed omnes hominis facultates et totam [72] humanam naturam in unam quasi consonantem simul et diversam veritatem colligit!
Quomodo autem ab Hegeliana philosophia manavit socialismus? Hegel quidem in societate civili, eum qui nunc «socialismus civitatis» vocatur, lineavit, et corporationes simul instituit quae quodam foedere invicem vinctae, mox ad ipsum collectivismum evaderent. Sed ipse profecto collectivismum non commendavit, cum possessionem in sphaera particularitatis et singularitatis terminavit. Sed primum civitatem cum organismo comparavit; quod magnum socialismo argumentum fuit ut ipsae possessiones ad quamdam organismi unitatem et formam redigerentur. Deinde libertatem veram et plenam Hegel non in singularitate personae, non in libero praedicato arbitrio posuit, sed in universalitate et civitate, ita ut civitas sola sit perfecta libertas: quod ipse tanquam socialismus est. Deinde, cum civitatem valde supra societatem civilem et externam tanquam civium coniunctionem sustulit, cum in ea et veram esse inclusam religionem et philosophiam declaravit, homines incitavit ut totam ipsorum vitam, id est ipsam quoque possessionem, sub civitatis unitatem et normam et divinam rationem subiicerent. Haec sunt quae ab ipsa Hegeliana iuris philosophia Germanicus socialismus adminicula mutuatus est.
Sed ipsa in globo, non iuris tantum et civitatis, sed tota Hegeliana philosophia, id est dialectica, socialismum fovit Germanicum. Nam cum Hegel Ideam et Absolutum per differentias et diversa momenta [73] procedere monstrat et progredi, nullam in mundo Ideae formam, nullum Absoluti momentum sibi sufficere et in aeternum valere facile concludimus. Libenter «oeconomici orthodoxi» Pecuniam (le capital), laborem (le travail),. Mercedem aut mercenarium opus (le salariat), quasi aeternas oeconornicae categorias considerant. Marx contra et in oeconomica intimam esse dialecticam proclamat, quae rerum et idearurn relationes processu mutat necessario, et nihil aeternum esse sinit nisi ipsam dialecticae legem: «hodierna societas, nedum solidum sit et immutabile crystallum, est organismus qui omnium mutationum capax est et semper in novas vertitur formas (die jetzige Gesellschaft ist kein fester Kristall, sondern ein umwandlungsfähiger.und beständig im Proceß der Umwandlung begriffener Organismus)». Et nunc in societate omnes homines, vel ii qui praesente ordine rerum fruuntur, sentire incipiunt et percipere rem oeconomicam necessariae mutationis legi submitti, et quae aeterna videbantur fundamenta, ; paulatim sublabi. Haec quasi omnium inquietudo proximum socialismi adventum praemonet: «hoc signum est temporis quod nec purpurea regum pallia nec nigrae sacerdotum togae velare possunt (Es sind dies Zeichen der Zeit, die sich nicht verstecken lassen durch Purpurmäntel oder schwarze Kutten)». Ut Marx, Lassalle eo necessario historiae et oeconomicae motu socialismum defendit. Lassalle, qui Heracliti philosophiam exposuit, omnes tanquam oeconomiae leges et categorias in fluvium Heracliti immersit, non iam [74] quidem temere volventem sed vergentem ad iustitiam et unanimam felicitatem.
Item Hegel dialecticam per antithesin et synthesin procedere ostendit: et in novo et pleniore absoluti et Ideae momento priorum momentorum contradictiones solvi. Et in oeconomica Marx ostendit (et Lassalle) historiam opposita prius momenta in novo et meliori ordine conciliare. Sic in mediaeva oeconomica productio certa erat et secura, sed exigua, et quisque sui dominus erat productor, sed non rerum dominus. In nova aetate, quindecimo abhinc saeculo, productio grandior est sed insecurior: et qui suum quasi laborcm et laboris instrumenta possidebant nunc in mercenarium opus ceciderunt: sed in res et naturam, hominum dominatio extensa est: ita ut nunc omnis fere homo suimet ipsius non dominus sit, sed rerum. Novus autem per socialismum nascetur ordo, in quo productio et firma ut in mediaeva aetate et grandis ut in moderna erit, et omnis homo et suimet dominus stabit et rerum. Sic illa Germanica dialectica et Hegeliana cum Gallica «in progressum fide» tandem convenit et concordat.
Sed quantum Marx ab Hegel differat, ipse aperte indicavit. Marx non a priori historiae processum definivit, et quasi «construxit» ut Hegel a priori Ideae et Absoluti processum definit. Marx primum ipsas res examinare et minute investigare incipit, et cum prima haec operis pars consummata est, tum, in summa, verum rerum et historiae motum exponere licet: ita ut «in expositione» oeconomica dialectica [75] socialismi a priori esse videri possit, sed in re sit a posteriori, et tantum valeat quantum ipsis rebus consentanea sit.
«Ergo methodus mea dialectica non modo ab Hegeliana usque in fundamentis differt, sed expresse isti contraria est et opposita. Secundum Hegel mentis et ingenii processus, quem ille sub nomine Ideae personnificat, rerum est et realitatis demiurgus, quae tantum «forma phaenomenon Ideae» est. Ego contra processum mentis imaginem modo processus rerum esse, qui in hominis cerebro tanquam transpositus et transversus est.»
«Mysticum Hegelianae dialecticae aspectum triginta abhinc annis condemnavi, cum adhuc grata erat. Sed quamvis Hegel dialecticam mysticismo denaturet, ille est primus qui summatim et in toto dialecticae incessum et motum exposuit. Apud Hegel dialectica in caput incedit: satis est eam in pedes restituere ut sana sit et vera.»
«Sub mystica specie dialectica gratissima fuit apud Germanos quia res existentes, et praesentem ordinem glorificare videbatur et vel deificare. Sub rationali specie scandalus est et abominatio burgensibus et eorum oeconomicis magistris, quia in ipsa rerum existentium conceptione earumdem negationem includit, et necessariam cladem (weil sie in dem positiven Verständnis des Bestehenden zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines nothwendigen Untergangs einschließt, jede gewordne Form im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer [76] vergänglichen Seite auffaßt, sich durch nichts imponieren läßt, ihrem Wesen nach kritisch und revolutionär ist).»
Sic Marx ipse quid Hegelianae philosophiae debeat, quid ab ea distet, distincte notat. Semper viventem Hegelianam philosophiam declarat, nec, quod elegans iste et facetus Moses Mendelsohn dixit de Spinosa, de Hegel dicet «canem mortuum esse». Canis vivit, et e mystico somno excitatus, latrat et mordet. Sed Marx opponit idealismo Hegeliano materialismum oeconomicum: non res ab ideis, sed ideae a rebus oriuntur; non historia aut oeconomica a philosophia, sed philosophia ab historia pendet et oeconomica. Quaecumque in mentibus et ingeniis factae sunt mutationes oeconomicis mutationibus praeparatae sunt. In eo Lassalle cum Marx consentit: nam omnem historiam et philosophiam a diversis possessionis formis pendere declarat. Sic in mediaevo possessio terrae sola est vera possessionis forma, et verum oeconomicae totius fundamentum. Et ad eam oeconomicam formam omnes hominum de dominatione, de vita, de religione ideae informabantur: cum Deum ipsum non in processu et evolutione sed immutabilem et firmum quasi terram ipsam conciperent. Deinde, certis quibusdam rerum historicis mutationibus, vera possessionis forma a bonis immobilibus ad mobilia translata est. Inde novae hominum de vita, de dominatione, de rectoria potestate, de mundo, de progressu, de Deo ipso ideae.
Nobilium potentiae qui terram possidebant, burgensium [77] potentia, qui mobilia possidebant, paulatim substituebatur: et Revolutio Gallica nihil aliud fecit quam in legem transferre et transcribere quae iam in rebus ipsis et oeconomica consummata erat, mutationem: et cum machinae istam oeconomicam mutationem et adiuverunt et utique declaraverunt, machinis in Britannia inventis Gallica Revolutio facta est: «machina Arkwright (machine à filer le coton) in anno 1771 inventa primus est Gallicae revolutionis eventus.» Burgenses Gallici quidem cum primum contra nobilitatem insurrexerunt, de iure hominum disserebant, et ius hominum quasi iustitiae signum prae se ferebant; hoc necessarium erat ut prospere res evaderet: ceterum cum primum sibi laborant, homines facile existimant sese omnibus hominibus laborare. Sed in re burgenses burgensibus tantum novum parabant ordinem. Non has a Lassalle expressas sententias examinare volo: satis est mihi quid oeconomicum materialismum et quasi materialistam dialecticam appellem definisse.
Sed tamen hic nos difficilis premit quaestio, vel potius duae premunt quaestiones et interrogationes.
Quomodo enim, si ipsa Idea processu suo res mutat, aut si res ipsae motu quodam necessario feruntur et promoventur, homines agere poterunt et facere aliquid? Quid proficiet socialismum profiteri et omnes socialismi milites tanquam in exercitum unum cogere si ipsae res, suo processu, socialismum paulatim efficiant nec socialismus ab hominibus prius effici possit quam rebus ipsis perfectus sit et consummatus? [78] Annon socialistae in sterili quadam contemplatione defixi manebunt? Iam Hegel dicebat e vera ratione absolutam nasci patientiam: Christianismus personae cuiusque singulae dignitatem et libertatem in antiqua societate oppressam edixit et proclamavit; ea tamen singuli cuiusque hominis libertas non in sphaera possessionis perfecte expressa est antequam societas feudalis abolita est, et hoc exemplum, ait Hegel, nos contra mentis impatientiam (meine Ungeduld) praemunit. Marx quoque nullum irae esse locum in historia declarat. «ego quidem non semper roseo et mellito colore pecuniosos homines et burgenses indui, sed non illorum personam aggredior: nam non aliter agere possunt quam agunt, in hodierna oeconomica: non sunt illi personae, sed oeconomicarum categoriarum personnificationes.» et haec addit: «cum societas quaedam legem naturalem motus quo promovetur invenit, non potest tamen nec saltu transcendere nec decretis abolere naturalis sui processus quoddam momentum; potest tantum gestationis tempus minuere, et parturitionis dolores et mala lenire.» Hegel dixerat: philosophia historiam sequitur pede claudo: nec nos eventus intelligere possumus antequam peracti sunt: vera sapientia est ut Minervae avis quae sub vesperascente die primum volare incipit. Marx quoque recusat futurae societatis formulam et expressa quasi lineamenta describere: semetipsam futura describet societas. «ecquid? Debeone culinae formulas (more Auguste Comte) futurae societatis ollis indicare?» Lassalle [79] etiam scribit: «Revolutiones fiunt, non faciuntur. Nemo Revolutionem facit». (Niemand macht eine Revolution). Sed nihilominus homo agere et potest et debet: nam non nihil est, et minuere gestationis tempus et lenire mala parturitionis: sic plurima saecula dolori, lacrimis, iniustitiae aut eripi possunt aut tradi. Si homo verum rerum cursum intelligit, illum adiuvat et praecipitat, et est vere «revolutionär». Si contra hunc verum rerum processum non intelligit, illi obstat, et vel si in seditionibus vivit et nova appetit, est «reactionär». Sic, secundum Lassalle, in Germania, in primis sextidecimi saeculi annis, agricolarum bellum (la guerre des paysans) fuit «reactionär». Nam cum in nascente tum oeconomico ordine forma et virtus possessionis a terra et immobilibus ad mobilia, ab agricultura ad commercium et industriam transferebatur: agricolae autem antiquam possessionis formam corrigere quidem, sed conservare et confirmare volebant; sic novo obstabant ordini, quem si Germani tum plane intellexissent, Gallica octavidecimi saeculi Revolutio in sextodecimo saeculo a Germanis facta esset: et tria incertitudinis et aerumnarum saecula abolita essent. Ergo pretium operae est si agas et cum rebus ipsis collabores. Ceterum Lassalle magis quam Marx futurae societatis aedificium describere studebat; nec mirum si memineris eum Fichteam philosophiam non minus quam Hegelianam sequi. Apud Lassalle, Fichte et Hegel miscentur et prope conciliantur.
Sed altera nos urget quaestio: si omnia ipso rerum [80] motu fiunt nec humana voluntas et conscientia res humanas regere potest, nova, quae nascitur, societas non forma erit suprema et perfecta, sed mutabilis quoque et transiens. Sic socialismus non in aeternum valet. Imo, quid demonstrat novam societatis formam, necessitate quasi caeca productam, prioribus formis esse aequiorem et meliorem?
Denique hoc tantum valet quod factum est: ita qui tanquam iustitiae et adoratio religio populo apparet socialismus, facti tanthm, ut facti, erit adoratio et religio. Vidimus Karl Marx hanc consequentiam mysticae dialecticae opponere: sed quanto magis materialistae dialecticae opponitur?
Sed primum inveteratus error dissipandus est. Saepe Hegel dicitur facti quasi religionem instituisse et rerum existentium cultum consecrasse; et philosophiam, quasi ancillam historiae subiecisse. Longe est ut res ita sit. Cum Hegel scripsit: «quodcumque rationale est reale est, et quodcumque reale est rationale est», non res ipsas iustificare voluit eo quod sunt. Significavit tantum nullum in historia eventum esse, nullam institutionem quae non sint Ideae momentum, sed corruptum saepe et adulteratum. Sic servorum institutio ex hac Idea procedit, homines posse ut res tractari: et profecto ita sunt constituti homines ut alii aliis tanquam res apparere possint. Sic servorum institutio quodammodo «rationalis est» quoniam momentum Ideae est: sed in hoc tamen servitus et iniqua et portentosa est quod [81] in momento Ideae sistit et moratur quod ipsa dialectica in aliud promovetur momentum. Nam cum voluntas humana alios homines ad res reducit, ipsa se negat et fit ipsa res, et sic extra ipsam humanitatem servitium dialectica reiicitur. Sic Hegel potest eventus, facta, res, et rationaliter simul explicare et condemnare. Nec philosophiam et dialecticam et humanam conscientiam historiae subiicit. Si Civitas in se et essentia sua divina est, plures sunt Civitates quae malae sunt quia in eis essentia et Idea Civitates adulteratur. Nec historiae ordo idem est ac dialecticae. Sic societas civilis, quae homines externa tantum cornmoditatis et utilitatis vinculo iungit praeparat in dialectica civitatem, id est intimam et perfectam individualitatis et universalitatis unionem. In historia contra, ut Hegel dicit, saepe Civitas ipsa ante societatem civilem fuit cum in antiquis gentibus norma quaedam universalis omnibus individuis personis imponebatur (unde Civitas) nec tamen istae singulae personae eam haberent particularitatem sine qua societas civilis non nasci potest. Item, possessio, quae singularitatem hominum exprimit, in dialectica prior est familia in qua haec singularitas primam unionis formam accipit. In historia contra possibile est familiam possessione individuali priorem esse. Hegel eos oppugnat qui institutiones historicis causis explicare volunt: nam hi, inquit, quod explicare volunt tantum, et iustificant, nam cum ostenderint e quibus causis ortum sit servitium et quare nasci cum historia necessarium esset, non vident se, [82] si nulla est alia norma quam historiae, servitium omni culpa solvisse.
Et Marx quoque, quanquam mysticismum omnem exuerit et in historia dialecticam deprehendat, non tamen historiam cum dialectica confundit, nam in historia dispersa sunt et disseminata momenta quae dialectica in perfectam synthesin, ut ostendimus, conciliabit et iunget. Et tandem naturae humanae, «quae nunc in agricolas robustos quidem sed stupidos, et operarios acutos quidem sed debiles, dividitur» perfectio restituetur in integrum.
Lassalle, qui, ut diximus, Fichte et Hegel conciliat, in extrema tanquam dialectica iustitiam aeternam rursus reperit. Cur ad hunc diem historia iniqua fuit? Quia oeconomica habuit fundamentum non hominem ipsum, sed rerum possessionem: et omnes historiae mutationes sunt tantum in possessionis forma mutationes. Nunc autem «quartus ordo» (le quatrième état) surgit, qui nihil habet, nihil possidet: quarti ordinis victoria non novae possessionis forma victoria erit, sed ipsius humanitatis, et socialismus nihil aliud erit quam ipsa humanitas. Lassalle non adeo corda hominnm incendisset et spe et fervore et fide, si in ipsa historiae dialectica et quasi in termino dialecticae, iustitiae aeternae florem non ostendisset. Sic socialismus dialecticus cum socialismo morali consentit, et Germanicus socialismus cum Gallico, et hora proxima est in qua in unum et eumdem socialismum universalem omnes animi et ingenii et conscientiae virtutes et facultates undique confluent, et Christiana [83] fraternitas et communio, et personae humanae dignitas et vera libertas. Et ipsa immaneas rerum, historiae et mundi dialectica.
Si vis igitur hodiernum Germanicum socialismum intelligere, non satis est eum in propria et transitiva forma quam dant ei Bebel et ceteri, deprehendere, sed omnes quasi intellectus et conscientiae fontes, unde ortus est, investigare: ideoque et socialismum Christianum cum Luthero, et socialismum moralem cum Fichte, et socialismum dialecticum cum Hegel et Marx, explicavi. Nec mihi displicet ad res hodiernas Latinum usurpasse sermonem, quando in hoc sermone et ius humanum antiquae philosophiae moralis, expressum sit, et Christiana fraternitas suspiraverit ac cecinerit, et ille Latinus sermo hodie adhuc solus sit omnium populorum universus et communis sermo et sic universali socialismo conveniat. Ita Latinus sermo isti integrali socialismo, quem Benoît Malon descripsit, conformis est, in eo socialismum non quasi exiguam factionem sed quasi ipsam humanitatem, videmus; et sub specie humanitatis et aeternitatis socialismus adspicitur.
Vidi ac perlegi:
Lutetiae Parisiorum, in Sorbona, ante
diem IV nonus jul. ann. MDCCCXCI,
Facultatis Litterarum in
Academia Parisiensi Decanus,
A. Himly.
Typis mandetur:
Academiae Parisiensis Rector,
Gréard.
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Karl Marx déclare souvent en termes exprès et formels qu'il est le disciple de la philosophie hégélienne et qu'il a transféré la dialectique hégélienne des régions mystiques de l'Idée dans le domaine économique. Examinons donc les points de ressemblance et de dissemblance de Marx et d'Hegel.
Dans la philosophie hégélienne du droit, le fondement du droit est la Liberté (Freiheit). Hegel ne définit pas une fois pour toutes la liberté d'une façon abstraite; il montre la progression par laquelle elle se constitue graduellement pleine et parfaite. Tout d'abord la liberté de volonté (Freiheit des Willens) est posée comme une liberté abstraite et indéterminée, La volonté de l'homme peut se dégager de tout lien, de toute détermination. Quelle que soit la chose qui lui soit proposée, la volonté peut la rejeter et la refuser, de telle sorte qu'en ne désirant rien elle est pure et sans mélange. Ainsi la volonté est infinie, car, débarrassée de toute détermination, c'est-à-dire de toute négation, elle s'échappe hors de toutes limites; mais l'absolu de cette volonté on ne peut plus déterminée, est vide et vain; rien de solide en elle, rien de positif, et, comme ce n'est autre chose que la négation de la détermination, cet infini de volonté est négatif. Cette vaine et abstraite volonté absolue donne naissance aux fanatiques politiques et religieux. En politique ils revendiquent une liberté [72] pure et indéterminée, se suffisant pour ainsi dire à elle-même, et ils dressent une vaine idole de liberté vide. En religion ils suppriment leur volonté propre et déterminée, afin de s'abîmer eux-mêmes dans l'infini d'une volonté indéterminée; d'où la stupide contemplation des Brahmanes qui désirent se perdre en Brahma et devenir Brahma.
Il est donc nécessaire que la volonté franchisse ce premier degré de la liberté indéterminée; comme cette volonté indéterminée est négative, il faut qu'elle s'incorpore quelque chose de solide. Or, par la négation de la négation, c'est-à-dire de l'intédermination, elle deviendra positive. En chaque homme la volonté indéterminée se trouve déterminée vers un seul état, vers une seule nature de volonté. Mais cette détermination n'est pas la même que si la volonté indéterminée n'avait pas été posée et affirmée auparavant. Lorsque la volonté, considérée en principe et d'une façon abstraite, se renferme ensuite dans les limites de la détermination, elle garde cependant sa substance infinie et tend vers un absolu qui n'est déjà plus vide et vain, mais plein et déterminé. Elle ne s'arrêtera pas éternellement à ce degré de volonté individuelle. D'universalité indéterminée, la volonté a été transformée en individualité (Besonderheit); mais elle retransformera cette particularité individuelle en universalité. Enfin, à ce moment de liberté qui est «particularité», répond une certaine région définie de droit, une certaine sphère, comme dit Hegel. Car, avec l'individualité de la volonté, commence ce que l'on appelle libre arbitre.
Le libre arbitre existe d'une certaine manière; le fait que je puisse faire ce que bon me semble découle de l'indétermination première de la volonté. Mais ils se trompent lourdement ceux qui placent là véritable liberté dans le libre arbitre; ils ignorent et la liberté, et le droit, et la moralité. Le libre arbitre qui ne suit pas la loi normale est le hasard; alors ce qu'on appelle volonté libre dépend du [73] sort et lui est asservi. Ainsi il y a une contradiction immanente dans le libre arbitre, car il reproduit l'indétermination première de la liberté jusque dans l'individualité et en cela il est dans la vérité, mais il livre cette liberté au hasard, et en cela il est dans l'erreur. Donc la volonté sera seulement libre, lorsqu'elle aura soumis son individualité à la loi universelle, de façon à ce que l'individualité elle-même fût universelle et véritablement infinie et libre.
Dans cette sphère de l'individualité, avec le libre arbitre se rencontre la propriété (Eigenthum). Les hommes acquièrent des biens et des richesses non par l'indétermination de la volonté humaine, mais par l'individualité du caractère, des forces et du travail. La propriété elle-même est une particularité individualiste; chacun a le sien et est exclu de ce qui appartient à autrui. L'homme ne possède pas comme volonté indéterminée, car l'indéterminé n'est pas possédé. Aussi ils se trompent lourdement ceux qui réclament l'égalité des biens entre les hommes comme convenant à l'égalité des hommes eux-mêmes. En effet, les hommes sont égaux en tant que volontés non pas individuelles mais indéterminées; or l'indétermination n'aboutit pas à la propriété. Tout homme a le droit d'affirmer son individualité par la propriété. La propriété privée (Privateigenthum), injustement condamnée par les cités antiques est un monument légitime du procès de la liberté. Mais de même que le libre arbitre doit être orienté sur la règle universelle de la raison, de même, par un pacte entre tous les hommes et l'acceptation universelle de la propriété, la propriété elle-même tend vers l'universalisation; d'où le'droit positif et les lois sur la propriété.
Hegel méprise et déteste les philosophes qui veulent maintenir la volonté humaine dans une sorte d'individualité appelée par eux liberté extrême et absolue. Ils n'admettent pas la raison, c'est-à-dire la règle universelle, [74] mais seulement le caprice de l'inspiration individuelle. Dans le droit civil ils n'admettent pas d'autres lois que celles qui dérivent de la conscience intime de chacun. En politique, ils ne veulent pas d'autre ordre que celui qui nait selon la volonté libre de chaque citoyen. Et dans les arts libéraux, ils n'acceptent pas d'autre règle que celle que se forge chaque artiste d'après son talent et sa nature. Telle n'est pas, dit Hegel, la-liberté vraie, mais une vaille image de la liberté. Est belle non pas l'oeuvre dans laquelle apparaît l'individualité de l'artiste, mais celle où resplendit, la beauté universelle. Dans les statues de Phidias, ce que l'on retrouve, ce n'est pas Phidias lui-même, mais l'image des dieux; comme la beauté, la liberté vraie réside dans l'universalité.
Les volontés individuelles des hommes sont reliées par des liens juridiques. D'après Kant l'essence même du droit consiste dans l'exercice d'une liberté parfaite qui ne nuit pas à la liberté d'autrui. Ce n'est pas là tout le droit, mais une partie du droit. D'où la naissance de contrats entre les hommes et de justes possessions; de là aussi l'origine de la moralité, lorsque chaque homme s'abstient de nuire à son prochain.
Mais cette moralité est imparfaite et abstraite, si chaque volonté humaine demeure comme séparée et éloignée des autres volontés, ou se rattache seulement aux autres volontés par un contrat reliant toutes les individualités sans enlever à chacun son individualisme. Il est donc nécessaire que chaque volonté soit renfermée dans un certain ordre concret et naturel, grâce auquel elle tende non pas d'une façon abstraite, mais, en réalité, vers universalitè. Voilà l'origine de la famille, de la société civile, de l'État lui-même. Alors seulement commencent véritablement des moeurs concrètes et vivifiantes (ce n'est plus la «Moralität» mais la «Sittlichkeit».)
De la famille nous dirons seulement qu'elle a soumis des [75] volontés différentes à une unité vraie et vivante, c'est-à-dire à une véritable et vivifiante liberté.
Les nations une fois formées par l'extension et la multiplication des familles, les personnes de chaque famille, apparaissent de nouveau comme des volontés individuelles en présence des personnes des autres familles et fatalement ces volontés doivent rechercher une nouvelle forme d'unité; d'où la société civile (bürgerliche Gesellschaft) qu'Hegel distingue nettement de l'État. En effet, c'est dans l'État comme nous le constaterons bientôt, que la volonté de chaque citoyen trouve sa pleine liberté dans l'universalité de la loi et de la vie civique. C'est l'État qui donne à l'homme là plénitude de vie et de liberté. Chaque citoyen se rattache à l'État non pas par son caractère d'avidité personnelle et individuelle, mais par son caractère d'humanité et d'universalité.
Chaque citoyen se retrouve d'autant plus dans l'État, qu'il se sera, au préalable, davantage oublié lui-même. Dans la société civile, au contraire, chaque citoyen est relié aux autres plus par nécessité qu'en vertu d'un contrat comme dans les sphères du particularisme propriétaire. Chaque citoyen a besoin des autres citoyens afin de vivre en sécurité, voire même tout simplement pour vivre. Chacun doit acheter et vendre; le travail est réparti entre divers artisans et ouvriers; la division du travail réduit chacun à n'être qu'une part, une minime portion de l'homme. De cette nécessité réciproque qui assujettit tous les hommes les uns aux autres, est née la société civile; elle a pour base le système de la nécessité, du besoin «Bedürfnisse-System». Ainsi chaque citoyen est strictement lié et attaché aux autres par un lien pour ainsi dire extérieur, puisque le propre avantage de chacun dépend des autres citoyens et que là apparaît non pas la véritable universalité, mais seulement si l'on peut s'exprimer ainsi, la chaîne continue de toutes les individualités. [76] Cependant la société civile a elle-même des devoirs à l'égard de chaque citoyen; son premier soin doit être d'empêcher le paupérisme, c'est-à-dire la formation d'une classe de misérables ne pouvant ni se nourrir ni subvenir à leur entretien. Celle-ci se trouve rejetée hors de la société civile par le fait même qu'elle ne trouve pas dans cette société plus d'avantages que si elle errait à la manière des bêtes dans la solitude des forêts. Déraciner la pauvreté, voilà la première et pressante préoccupation de toutes les sociétés civiles.
La question du paupérisme, telle est l'actualité qui trouble et tourmente les sociétés. Mais comment là société civile arrachera-t-elle le paupérisme? Elle ne peut imposer et fixer le travail de chaque citoyen, car elle opprimerait l'individualité des citoyens laquelle ne doit pas être rabaissée mais relevée selon une loi universelle. Dans l'antiquité, c'est par la servitude du grand nombre, par le travail imposé de force, qu'ont été construites les Pyramides. «Cependant si la liberté individuelle proteste contre toute coercition, il est pourtant nécessaire, en présence de la violence ou de l'aveuglement des appétits individuels, que la société civile les ramène à une certaine règle universelle; et qu'elle empêche l'éclosion ou tout au moins diminue la nocuitè des inévitables heurts et blessures, des collisions fatales. – Même lorsque la société civile a accompli tout ce qu'il est actuellement convenu d'appeler des services publics, lorsqu'elle a éclairé les villes et les chemins, lorsqu'elle a construit des hôpitaux et des asiles pour les malades, lorsque, par une taxe, elle a empêché le prix des objets et des aliments de première nécessité de dépasser leur juste valeur, il n'en reste pas moins beaucoup de citoyens plus ou moins soumis au caprice du hasard selon leur habileté, leur force physique ou leur fortune (Capital). La famille ne devrait-elle pas veiller à ces accidents et venir en aide à tous ceux qui n'ont pas été favorisés par [77] le sort? La famille est comme un tout substantiel «das substantielle Ganze» dans lequel chaque citoyen retrouve pour ainsi dire, une providence naturelle, lorsque lui-même n'est plus capable de travailler et de se soutenir (Unfähigkeit). Mais la société dégage chaque homme du lien familial et détache chaque membre de la famille des autres pour en faire une individualité dépendant seulement d'elle-même. Donc la société civile se substitue pour ainsi dire à ce gouvernement paternel et familial où les hommes trouvaient une certaine subsistance, et les soumet à elle-même, c'est-à-dire aux hasards. Ainsi chaque homme devient «le fils de la société civile», et en elle il a autant de droits que de devoirs. En conséquence, la société civile en tant que famille universelle (allgemeine Familie) a le droit de protéger les enfants contre les fantaisies ou les insouciances des parents et de diriger leur éducation; elle a le droit d'élever les enfants pour la République et d'employer, pour les envoyer à l'école, la contrainte légale. A cette thèse se rattachent les controverses qui se sont élevées en France entre ceux qui défendent la liberté de l'enseignement, c'est-à-dire la fantaisie des parents, et ceux qui veulent l'institution de l'instruction publique». Dans l'ordre économique la société civile doit d'autant mieux protéger chaque citoyen contre le sort, que l'insécurité matérielle s'est accrue. Autrefois les produits de la terre étaient consommés là où ils étaient produits; dans les classes moyennes presque pas de commerce; la vie humaine était étroite et bornée, mais sûre et presque sans inquiétude. Mais à partir du XVe siècle de nouveaux débouchés se créèrent de tous côtés dans l'ancien monde comme dans le nouveau, et au régime agricole succédèrent le commercé et l'industrie. Or, le fondement de l'agriculture est la terre, celui du commerce est la mer. Autrefois l'ordre économique fondé sur la terre était limité mais ferme, inébranlable; aujourd'hui il est agité, secoué par [78] tous les flots, les vents et tempêtes de la mer. Et puisque la société civile a, de gré ou de force, jeté les citoyens dans la tourmente économique, comme si elle les avait enlevés de la terre pour les lancer dans les incertitudes de la pleine mer, elle doit les protéger, soutenir les laborieux, diriger les égarés, recueillir et réconforter les naufragés.
Toutes ces déductions de Hegel aboutissent à ce qu'on appelle aujourd'hui Socialisme d'État. Presque tous les rescrits, préparés par Bismarck, tous ses projets de loi contre l'invalidité et l'insécurité des travailleurs ont été manifestement inspirés par les propositions hégéliennes. En tous cas il faut se souvenir que le grand chancelier de l'Allemagne a institué pour chaque corporation de travailleurs des caisses contre la maladie ou les infirmités et que l'organisation corporative a été recommandée par Hegel, afin d'arracher les citoyens à leur particularisme individualiste et les inciter à vivre en pleine communion d'intérêts, d'âmes et de coeurs et préparer ainsi l'unité suprême de l'État. – Bismarck ne déposait pas seulement les mêmes propositions qu'Hegel; il les défendait encore à l'aide des mêmes arguments. Mais Hegel n'aurait pas laissé appeler ces propositions «Socialisme d'État» (Staatssocialismus).
Dans la philosophie hégélienne du droit, l'État n'était pas constitué par les bons offices réciproques des citoyens; et l'État qui est par lui-même l'unité suprême, la liberté suprême, le droit suprême, il ne le ramenait pas à la société civile, qui était formée par le concours des appétits individuels trouvant seulement leur compte dans l'avantage des autres. Ce qui, de nos jours, est appelé Socialisme d'État, se trouve dans la philosophie hégélienne très inférieur à l'État. Celui-ci est un autre moment de la liberté, et comme une sphère plus élevée. Ainsi même aujourd'hui, les vrais socialistes allemands, les violents adversaires du chancelier Bismarck, Bebel, Liebknecht [79] et leurs amis, ne regardaient pas les projets du chancelier comme du socialisme véritable mais comme un premier acheminement, comme une sorte de préparation extérieure au Socialisme. Bebel et Liebknecht n'attendent pas seulement de l'État cette fausse unité extérieure qui abandonne encore chaque citoyen à l'impulsion de ses caprices et se contente d'adoucir les heurts, les plaies et les blessures occasionnés par la concurrence; ils en attendent cette véritable et suprême unité dans laquelle tout homme élèvera et déploiera en même temps et d'un commun accord sa propre nature et aussi toute la dignité, tout le bonheur du genre humain. Ainsi, quoique Hegel n'ait en aucune façon développé le collectivisme, la prédominance, donnée par lui à l'État sur la société civile et le socialisme qui y correspond, le rapproche cependant moins de Bismarck que de Bebel et Liebknecht, qui, bien au-dessus d'un médiocre et faible socialisme civil, proclament la véritable unité justicière de l'État.
Quel est donc l'État hégélien? L'État est l'union solide et parfaite «de l'individualisme et de l'universalisme». L'État ne doit rien imposer aux citoyens qui puisse blesser quelque individualité; d'autre part les citoyens ne doivent rien exiger, rien attendre de l'État qui soit susceptible de les mettre en dehors de la norme universelle de la nature humaine. Dans l'État la volonté de chaque homme tend à l'universalité, c'est-à-dire vers l'infini; en l'État et par l'État la liberté est enfin véritablement absolue. Dans l'antiquité l'État opprimait l'individu, et ainsi il n'était pas sincère, mais faux et menteur; présentement, au contraire, il y a des philosophes qui abandonneraient chaque citoyen aux témérités de sa volonté et laisseraient l'État se former d'après le concours fortuit des volontés individuelles. Ceux-ci bouleversent également l'État par la confusion de l'individualisme parfait et de l'universalisme parfait. Donc quelle que soit l'origine historique des [80] États, quelle que soit la façon dont les hommes se sont, accordés dans l'État, elle est divine, l'essence de l'État. En effet, puisque dans l'État la liberté devient absolue et infinie, l'État est divin «der Staat ist göttlicher Wille», Le procès de Dieu, sa marche dans le monde est pour que l'État soit: «Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist». Il peut y avoir des États mauvais et injustes, les États peuvent sortir de l'essence et du concept de l'État; néanmoins l'État, en tant qu'État, est divin. Puisque c'est en Dieu seulement que se trouvent la substance et la vie complète de chaque personne, l'être qui, en dehors de l'État était un individu pour ainsi dire détaché et abstrait devient dans l'État une personne substantielle; et cependant la personnalité ne s'évanouit pas, chaque homme, autant comme «personne, privée» que comme «personne substantielle» parvient à la pleine réalité, à l'entière perfection: «Sowohl als Privat- wie als substantielle Personen wirklich sind».
L'État est un organisme. «Der Staat ist Organismus». Chez les animaux, il y a deux moments: d'abord la sensation abstraite et pour ainsi dire renfermée en elle-même, comme les sensations occasionnées par l'absorption, la digestion des aliments, par la nutrition, la reproduction; cela c'est la sensibilité. Le second moment est lorsque l'animal se tourne vers les choses extérieures, se met en mouvement et veut les saisir; cela c'est l'excitabilité. Il y a des animaux qui n'ont que l'excitabilité. Cependant, si l'on compare ces déterminations de la nature avec les déterminations de l'esprit, la famille est pour ainsi dire une sensibilité renfermée en elle-même; au contraire, la société civile est l'excitabilitè qui se tourne vers l'extérieur. Dans l'État comme dans un système parfait de nerfs, la sensibilité et l'excitabilité sont tellement liées que chaque citoyen vit en même temps de sa vie propre et de la vie universelle. [81] Cette comparaison de l'État à un organisme, qui a été si souvent employée, se trouve, je crois, pour la première fois chez Hegel. Et, puisque chez Hegel l'Idée se distingue en moments et différences, il ne faut pas s'étonner si l'organisme n'est autre chose que l'Idée se répartissant dans ses diversités. – Comme dans un organisme il n'y a aucun organe qui ne puisse être dit le fondement des autres, membres et organes; cet organisme est estomac, bras ou cerveau, mais, pris dans son ensemble, il est la base de l'organisme tout entier; de même l'État ne peut être ramené, comme à sa base fondamentale, à tel ou tel organe de l'État, pouvoir exécutif ou pouvoir législatif; l'État est la base de l'État; il est défini par sa propre essence. De même Dieu n'est pas défini par telle ou telle énonciation. Connaître Dieu, ce n'est pas dire: Dieu est ceci ou cela; c'est saisir la vie elle-même de Dieu et pour ainsi dire le procès de Dieu.
L'État est donc quelque chose de divin. Partant l'on peut définir les rapports de la religion et de l'État. Ceux qui posent la religion comme la base nécessaire de l'État se trompent lourdement, car l'État tire de lui-même sa légitimité et sa divinité. D'ailleurs la religion peut dégénérer en superstition et devenir si bien un danger pour la liberté et la dignité de l'homme que l'État soit forcé de la réprimer et de la contenir. Ainsi l'État peut être un frein à la religion; la religion ne peut pas être la base fondamentale de l'État. Si la religion offrait une consolation aux hommes contre l'oppression des tyrans et favorisait ainsi cette servitude contraire à l'essence de l'État, non seulement elle ne serait pas le fondement de l'État, mais son dissolvant.
La religion est, par le sentiment et la fol, la relation subjective de l'homme avec l'absolu. Dans l'État, au contraire, l'absolu parvient à la réalité. Dieu a l'objectivité; et celui qui soumettrait l'État à la religion soumettrait [82] l'objectivité à la subjectivité. C'est là le fanatisme qui brûle de tout conformer à la subjectivité de chaque homme. Le sentiment religieux renferme pourtant une certaine vérité. En effet, lorsque l'âme de l'homme se tourne subjectivement vers Dieu et l'absolu, qu'il l'adore et l'implore, par cela même il avoue que Dieu n'est pas tout entier traduit dans l'objectivité du monde. C'est pourquoi la religion comprend combien est énorme la transition de l'intime à l'extérieur, combien est immense cette formation de la raison dans les choses, formation à laquelle coopère toute l'histoire du monde. Mais lorsque par la religion, l'homme a constaté la grande difficulté et l'imperfection de la formation de la raison dans les choses, formation à laquelle tout le monde collabore cependant de toute éternité, si cet homme veut substituer sa vaine subjectivité à l'oeuvre du monde tout entier et de l'histoire, si dans son isolement il espère par lui-même mieux disposer Dieu alors qu'il a lui-même été façonné par l'évolution universelle de Dieu, il est insensé et délire. Ainsi l'État est autant supérieur à la religion que l'objectivité de Dieu l'emporte sur la subjectivité particulière de chaque homme.
Bien qu'elle se suffise à elle-même, la science ne peut être séparée de l'État. En effet, le rôle de l'État ne se borne pas à protéger l'ordre et à allumer des lampes aux coins des rues. L'État est une vérité divine; donc l'État a sa doctrine, conforme à son essence: «der Staat hat seine Lehre».
L'État a sa philosophie; étant l'union de l'individualisme et de l'universalisme et la forme parfaite de la liberté extrême, il est conforme à Dieu qui est la liberté, suprême se désirant elle-même et se manifestant dans les choses. Donc celui qui comprend pleinement l'État et vit véritablement dans l'État, celui-là comprend le monde et Dieu, et vit en Dieu: admirable doctrine qui ne retranche de la vie ni la religion, ni la science, mais embrasse à la [83] fois toutes les facultés de l'homme, toute la nature humaine, et les divers aspects du vrai, pour n'en faire qu'une vérité une.
Comment le socialisme est-il issu de la philosophie hégélienne? A la vérité, Hegel a esquissé dans la société civile ce que l'on appelle socialisme d'État; et du même coup il a donné force et vie aux corporations qui, réunies entre elles, aboutiraient rapidement au collectivisme. Il n'a pas précisément recommandé le collectivisme en fixant la propriété dans la sphère du particularisme et de l'individualisme. Mais le premier il a comparé l'État à un organisme, ce qui a été pour le socialisme un puissant argument en faveur de l'adoption pour les biens d'une forme organique unitaire. Ensuite Hegel n'a placé la liberté vraie et complète, ni dans l'individualité de la personne, l'isolement de l'individu, ni dans le prétendu libre-arbitre, mais dans l'universalité et dans l'État de façon à ce que l'État seul soit la liberté parfaite; or cela est presque du socialisme. Puis, lorsqu'il a mis l'État au-dessus de la société civile et comme au-dessus de l'union extérieure apparente des citoyens, lorsqu'il a déclaré qu'en l'État étaient incluses la véritable religion, la véritable philosophie, il a poussé les hommes à soumettre toute leur vie, c'est-à-dire même leurs biens, à l'unité, à la loi, à la raison divine de l'État. Voilà les appuis que le socialisme allemand a empruntés à la philosophie hégélienne du Droit.
Pris dans son ensemble, l'hégèlianismc a favorisé le socialisme allemand non seulement par sa philosophie du droit et de l'État, mais encore par toute sa dialectique. De la description hégélienne des différents aspects, des divers moments de la marche progressive de l'Idée et de l'Absolu, nous concluons aisément que dans le monde, aucune forme de l'Idée, aucun moment de l'Absolu ne suffisent à eux-mêmes et ne valent pour l'éternité,
Les économistes officiels considèrent volontiers le [84] capital, le travail, le salariat comme des catégories économiques éternelles. Marx, au contraire, montre l'intime pénétration de la dialectique dans l'économie politique; la fatalité du progrès change nécessairement les rapports des choses et des idées; rien n'est éternel si ce n'est la loi de la dialectique elle-même. – La société contemporaine, bien loin qu'elle soit un solide et immuable cristal, est un organisme susceptible de toutes sortes de transformations et toujours avide de nouvelles formes. «Die jetzige Gesellschaft ist kein fester Krystall, sondern ein in Umwandlung begriffener Organismus». Aujourd'hui tous les hommes, même ceux qui bénéficient de l'ordre présent, commencent à sentir et à percevoir que la chose économique est soumise à l'inéluctable loi des transformations nécessaires et que les fondements qui semblaient éternels s'écroulent peu à peu. Cette inquiétude générale est le signe précurseur de l'avènement prochain du socialisme; c'est là un signe des temps que ne peuvent masquer ni les manteaux de pourpre des rois ni les robes noires des prêtres, «Es sind die Zeichen der Zeit, die sich nicht verstecken lassen durch Purpurmäntel oder schwarze Kutten.»
Comme Marx, Lassalle défend le socialisme par la fatalité du mouvement historique et économique. Lassalle qui a exposé la philosophie d'Héraclite, a plongé pour ainsi dire toutes les lois et catégories économiques dans le fleuve d'Héraclite, n'évoluant plus au hasard mais tendant à la justice et au bonheur universel.
Hegel montre la dialectique procédant par antithèse et synthèse, et les contradictions des moments précédents se résolvant dans un nouveau moment plus complet de l'Absolu et de l'Idée. En économie politique, Marx et Lassalle montrent l'histoire conciliant des moments d'abord opposés dans un ordre nouveau et meilleur.
Dans l'économie du moyen-âge, la production était sûre et certaine, mais petite; chaque producteur était son [85] maître, non celui des choses. Dans les temps modernes, à partir du XVe siècle, la production s'accrut en importance et en insécurité. Ceux qui étaient pour ainsi dire les propriétaires de leur travail et des instruments de travail, tombèrent dans le travail servile: le salariat; en même temps la domination de l'homme sur les choses et la nature s'étendit; de telle sorte qu'à présent l'homme n'est plus son propre maître, mais il l'est des choses. Grâce au socialisme, il éclora un nouvel ordre économique, dans lequel la production sera assurée comme au moyen-âge, étendue comme dans les temps modernes; l'homme y sera le maître et de lui-même et des choses. Ainsi cette dialectique allemande et hégélienne s'accorde et concourt avec la loi française du progrès.
Marx a lui-même indiqué les points où il diffère d'Hegel, Marx n'a pas défini et, pour ainsi dire, construit à priori le procès de l'histoire, comme Hegel a décrit à priori le procès de l'Idée et de l'Absolu. Marx commença par porter ses investigations et son minutieux examen sur les choses elles-mêmes, et ce n'est qu'après avoir accompli cette première partie de sa tâche, qu'il s'est permis d'exposer le véritable mouvement économique et historique. De la sorte la dialectique économique du socialisme, malgré ses apparences d'exposition métaphysique et à priori, n'en est pas moins construite en réalité à posteriori, et a d'autant plus de valeur qu'elle est conforme aux choses elles-mêmes.
«Donc, ma méthode dialectique ne diffère pas seulement jusque dans ses fondements de la dialectique hégélienne, mais elle lui est même expressément contraire et opposée. D'après Hegel le procès de l'esprit et de la mentalité, qu'il personnifie sous le nom d'Idée, est le «démiurge» de la réalité, laquelle est seulement la forme phénomène de l'Idée. Selon moi, au contraire, le procès de l'esprit n'est que l'image, le reflet du procès des choses, lequel est comme transposé dans le cerveau de l'homme.» [86]
«Alors qu'elle était encore en faveur, il y a trente ans, j'ai condamné le mysticisme de la dialectique hégélienne. Mais quoi qu'Hegel ait dénaturé la dialectique par le mysticisme, il est le premier qui ait intégralement exposé la marche et le mouvement de la dialectique. Chez Hegel, la dialectique marche sur la tête; il suffit de la remettre sur pieds pour qu'elle soit saine et vraie.»
«Sous son aspect mystique la dialectique a eu beaucoup de succès chez les Allemands parce qu'elle semblait glorifier et même déifier l'état de choses existant. Sous son aspect rationnel, la dialectique est un scandale et une abomination pour les bourgeois et leurs professeurs d'économie, parce que dans sa conception des choses existantes elle renferme en même temps leur négation et la fatalité d'un conflit, «Weil in dem positiven Verständniß des Bestehenden zugleich auch das Verständniß seiner Negation, seines nothwendigen Untergangs einschließt, jede gewordne Form im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen Seite auffaßt, sich durch nichts imponiren läßt, ihrem Wesen nach kritisch und revolutionär ist.»
Ainsi Marx note clairement ce qu'il doit à la philosophie hégélienne et en quoi il en diffère. Il affirme toujours la survivance de la philosophie hégélienne et il se garde d'appliquer à Hegel la plaisante boutade de Moise Mendelsohn sur Spinoza: «C'est un chien mort». Le chien vit encore; il n'y a qu'à le réveiller de son sommeil mystique pour qu'il aboie et morde. – Marx oppose à l'idéalisme hégélien le matérialisme économique; les choses n'émanent pas des idées, mais les idées des choses; l'histoire et l'économie politique ne dépendent pas de la philosophie, mais la philosophie dépend de l'histoire et de l'économie politique. Quels que soient les changements opérés dans les esprits et les caractères, ils ont été préparés par des modifications économiques.
En cela Lassalle et Marx sont d'accord, Tous deux ils [87] ont affirmé la subordination de l'histoire et de la philosophie aux diverses formes de la propriété. Ainsi au moyenâge la possession de la terre est la seule vraie forme de la propriété, le véritable fondement de toute l'économie. Toutes les conceptions des hommes sur le pouvoir, la vie, la religion étaient façonnées d'après cette forme économique ils ne concevaient pas Dieu dans une évolution progressive mais immuable et fixe comme la terre elle-même. Ensuite, grâce au mouvement économique de l'histoire, la véritable forme de la propriété est transférée des biens immobiliers aux biens mobiliers. De là pour l'humanité de nouvelles idées sur la vie, la puissance, le pouvoir dirigeant, le monde, le progrès, et Dieu lui-même.
A la domination de la noblesse qui possédait la terre, se substitua peu à peu la domination de la bourgeoisie, propriétaire des biens mobiliers. La Révolution française n'a fait que transporter et inscrire dans la loi les changements, économiques qui s'étaient déjà traduits dans les faits. Les machines ont aidé et hâté ces transformations économiques; la Révolution française est due à l'invention des machines en Angleterre: «la machine Arkwright à filer le coton inventée en l'an 1771 est le premier événement de la Révolution française». Lorsque les bourgeois français s'insurgèrent contre la noblesse, ils dissertaient sur les droits des hommes et invoquaient le droit humain comme le signe de la justice; cela était nécessaire pour la réussite de l'affaire. Au reste, quand les hommes travaillent avant tout pour eux-mêmes, ils estiment volontiers qu'ils travaillent pour tous les hommes. En réalité les bourgeois préparaient seulement un nouvel ordre de choses pour les bourgeois. Je ne veux pas discuter ces assertions de Lassalle; il me suffit d'avoir défini ce que j'appellerai le matérialisme économique, la dialectique matérialiste.
Mais ici une ou plutôt deux questions nous pressent et nous sollicitent. [88]
Que ce soit l'Idée elle-même, qui, par son procès change les choses, ou que les choses elles-mêmes soient animées et emportées par la fatalité d'un mouvement propre, comment les hommes pourront-ils agir et accomplir quelque chose? A quoi bon proclamer le socialisme et grouper en corps d'armée tous les soldats du socialisme, si par leur marche même, les choses réalisent peu à peu le socialisme et que le socialisme ne peut être accompli par les hommes avant de passer de lui-même dans la réalité des faits! Les socialistes resteront-ils hypnotisés dans une stérile contemplation? Déjà Hegel disait que la vraie raison donnait naissance à une patience absolue: le christianisme a publié et proclamé contre l'oppression de la société antique la dignité et la liberté de chaque personne. Cependant la liberté individuelle ne s'est expressément traduite dans la sphère de la propriété qu'après l'abolition de la féodalité; et cet exemple, dit Hegel, doit nous prémunir contre toute impatience «meine Ungeduld». Marx aussi déclare que dans l'histoire il n'y a pas place pour la colère. «Certes je n'ai pas toujours dépeint les hommes d'argent et les bourgeois sous des couleurs de rose et de miel; mais je n'attaque pas leurs personnes, car dans le milieu économique actuel ils ne peuvent agir autrement qu'ils n'agissent; ce ne sont pas des personnes mais des personnifications; des catégories économiques.» Et il ajoute: «Lorsque la société découvre une loi naturelle du mouvement qui la meut, elle ne peut cependant pas dépasser d'un bond et abolir par des décrets un moment de son procès naturel elle peut seulement diminuer le temps de la gestation et adoucir les maux et les douleurs de l'enfantement». – Hegel avait dit: La philosophie suit l'histoire d'un pied boiteux; nous ne pouvons comprendre les événements qu'après leur accomplissement; la véritable sagesse ressemble à l'oiseau de Minerve qui commence seulement à voler vers le déclin du jour. [89]
Marx aussi refuse de donner la formule exacte, les lignes précises de la société future; celle-ci se divisera elle-même: «Eh quoi! dois-je à la manière d'Auguste Comte, indiquer des recettes de cuisine pour les marmites de la société future?» – Lassalle écrit encore: «Les Révolutions se font; on ne les fait pas. Personne ne fait la Révolution.» (Niemand macht eine Revolution). L'homme n'en a pas moins la possibilité et le devoir de l'action. N'est-ce rien que de diminuer le temps de la gestation et d'adoucir les maux de l'enfantement? Ainsi l'on peut arracher plusieurs siècles à la douleur, aux larmes, à l'injustice. Si l'homme comprend le véritable cours des choses, il l'aide et le précipite, et il est vraiment révolutionnaire. Si au contraire, il ne comprend pas le vrai procès des choses, il lui fait obstacle et, même en vivant au milieu des séditions et des ardeurs de rénovation, il est réactionnaire. Ainsi, d'après Lassalle, en Allemagne, dans les premières années du XVIe siècle, la guerre des paysans a été réactionnaire. Alors, en effet, dans ce naissant ordre économique, la forme et la force de la propriété étaient transférées de la terre et des immeubles aux biens mobiliers, de l'agriculture au commerce et à l'industrie; les paysans voulaient moins corriger que conserver et assurer l'ancienne forme de la propriété; ils faisaient obstacle au nouvel ordre. Si ce dernier avait été entièrement compris par les Allemands, la Révolution française de la fin du XVIIIe siècle eût été faite au XVIe par les Allemands; et trois siècles d'incertitudes et de misères eussent été supprimés. – L'action n'a de valeur et de prix que par sa collaboration avec les choses elles-mêmes.
Lassalle s'appliquait plus que Marx à décrire l'édifice de la société future. Et il n'y a pas lieu de s'en étonner, si l'on se souvient qu'il n'a pas moins suivi la philosophie de Fichte que celle de Hegel. Chez Lassalle, Fichte et Hegel se sont mêlés et presque conciliés. [90]
Mais une autre question nous presse: si tout arrive par le propre mouvement des choses et si l'humanité ne peut être dirigée par la volonté et la conscience de l'homme, la société nouvelle, en voie d'éclosion, ne sera pas la forme suprême et parfaite, mais une nouvelle forme amendable et transitoire. Donc le socialisme n'a pas une valeur éternelle. Bien mieux, en quoi est-il démontré qu'une nouvelle forme de société, produite par une nécessité quasi aveugle, sera meilleure et plus équitable?
Enfin le fait seul ayant de la valeur, ce socialisme, qui apparaît au peuple comme une adorable religion de justice, né sera que l'adoration, le culte d'un fait. Nous voyons Karl Marx opposer, cette conséquence à la dialectique mystique; mais combien n'est-elle pas plus opposable à la dialectique matérialiste.
Tout d'abord il est une erreur enracinée qu'il convient avant tout de dissiper. Souvent l'on dit qu'Hegel a fondé la religion du fait et consacré le culte des choses existantes, et qu'il a asservi la philosophie à l'histoire, dont elle ne serait que la servante. Or, il est loin d'en être ainsi. Lorsque Hegel a écrit: «Tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel», il n'a pas voulu justifier les choses elles-mêmes par cela même qu'elles sont. Hegel a seulement fait entendre qu'historiquement tout événement, toute institution était un moment de l'Idée, il est vrai, souvent altéré et corrompu. Par exemple, l'institution de l'esclavage procède de cette idée que les hommes peuvent être traités comme des choses, partant les hommes sont ainsi constitués que les uns peuvent paraître aux autres comme des choses. Donc l'institution de l'esclavage fut en une certaine façon «rationnelle» puisqu'elle était un moment de l'Idée. L'esclavage n'en est pas moins inique et monstreux, par cela qu'il s'arrête dans un moment de l'Idée et retarde la promotion dialectique d'un autre moment. [91]
En effet, lorsque la volonté humaine réduit des hommes à l'état de choses, elle se nie elle-même et devient elle-même une chose; de la sorte, c'est encore la dialectique qui rejette l'esclavage en dehors de l'humanité. Hegel peut tout ensemble expliquer rationnellement et condamner les événements, les faits, les choses. Et pour cela il ne soumet pas à l'histoire la philosophie, la dialectique et la conscience humaine.
Si en lui-même l'État est d'essence divine, il existe cependant plusieurs mauvais États parce que, en eux, l'essence et l'idée de l'État sont altérés. L'ordre de l'histoire n'est pas le même que celui de la dialectique. La société civile, qui réunit seulement les hommes par un lien d'utilité confortable prépare dans la dialectique l'État, c'est-à-dire l'union intime et parfaite de l'individualisme et de l'universalisme. Au contraire, dans l'histoire, comme dit Hegel, souvent l'État a existé avant la société civile, par exemple chez les peuples de l'antiquité quand une certaine règle uniforme était imposée à tous les individus (d'où l'État) et que cependant les individus n'avaient pas cette autonomie qui seule donne naissance à la société civile. De même, la propriété, qui est le signe de l'individualité humaine précède en dialectique la famille où cette individualité revêt pourtant son premier aspect d'union. En histoire, au contraire, la préexistence de la famille par rapport à la propriété individuelle est possible. Hegel combat ceux qui veulent expliquer les institutions par des causes historiques; après avoir démontré les origines de l'esclavage et les causes historiques de sa nécessité, ils-ne voient pas que, s'il n'y a pas d'autre règle que celle de l'histoire, ils ont absous l'esclavage de toute faute.
Marx lui-même, bien qu'il se soit défendu de tout mysticisme et bien qu'il saisisse la dialectique dans l'histoire, Marx ne confond pourtant pas l'histoire avec la dialectique, car dans l'histoire les moments sont épars et disséminés; [92] la dialectique les conciliera et les unira dans une synthèse parfaite. Enfin la perfection intégrale sera rendue à la nature humaine qui aujourd'hui «se divise en paysans robustes mais inintelligents et en ouvriers avisés mais faibles.»
Lassalle, nous l'avons dit, concilie Fichte et Hegel et retrouve pour ainsi dire la justice éternelle dans l'extrême dialectique. Pourquoi jusqu'à ce jour, l'histoire a-t-elle été inique? Parce que l'économie politique a eu pour fondement non pas l'homme lui-même, mais la propriété. Toutes les transformations historiques ont uniquement été des changements dans la forme de la propriété. Or, voici que surgit le Quatrième État qui n'a rien, ne possède rien: la victoire, du Quatrième État ne sera pas le triomphe d'une nouvelle forme propriétaire, mais la victoire de l'humanité elle-même; le socialisme ne sera pas autre chose que l'humanité. Lassalle n'eût pas tant enflammé les coeurs de foi et de ferventes espérances si, dans la dialectique de l'histoire, dans ses aboutissants, il n'avait montré l'efflorescence de la justice éternelle.
Le socialisme dialectique s'accorde donc avec le socialisme moral, le socialisme allemand avec le socialisme français; et l'heure est proche où convergeront et se joindront de toutes parts, en un seul et même socialisme toutes les âmes, tous les esprits, toutes les forces et facultés de la conscience, et aussi la fraternelle communion chrétienne, la dignité et la véritable liberté de la personne humaine et même l'immanente dialectique des choses, de l'histoire, du monde.
Bref, pour comprendre le socialisme allemand de nos jours, il ne suffit pas de le saisir dans la forme particulière et transitoire que lui donnent Bebel et autres; il faut fouiller ses origines, c'est-à-dire toutes les sources de l'intelligence et de la conscience. Voilà pourquoi j'ai examiné le socialisme chrétien chez Luther, le socialisme moral [93] chez Fichte, le socialisme dialectique chez Hegel et Marx.
Et il ne m'a pas déplu de traiter en latin des questions contemporaines, parce que c'est en cette langue qu'a été formulé le droit humain de l'antique philosophie morale et qu'a soupiré et chanté la fraternité chrétienne. Au surplus, la langue latine est encore aujourd'hui la seule langue universelle commune à tous les peuples; elle convient donc au socialisme universel. Le latin convient encore à ce Socialisme Intégral, tracé par Benoît Malon, où le socialisme n'apparaît pas comme une étroite faction, mais comme l'humanité elle-même; où le socialisme semble être l'image de l'humanité, de l'éternité.
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