Philosophi autem Germanici, ut Kant, Fichte, qui in fine octavi decimi saeculi vixerunt et scripserunt duas tanquam contrarias civitatis ideas conciliare coacti sunt, quarum una a Gallica philosophia, altera ab ipsa Borussiana monarchia manabat. Galli enim fere omnes, in illo saeculo, singuli cuiusque hominis iura et libertatem adversus civitatis vim et tyrannidem extollebant et defendebant. Nulla erat legitima et aequa societas nisi quae libera «individui» cuiusque voluntate informabatur, et in qua haec individui cuiusque libertas, vel post «pactum sociale», integra et intacta permanebat. Revolutio Gallica civem quemque, hominem quemque in suam et propriam libertatem redintegrare voluit. Scio equidem, vel apud Jean-Jacques Rousseau, liberarum voluntatum [28] consensu libero novum civilem statum institui qui maximum habet vigorem et quasi robur. Sed robur suum civitas non in se reperit, sed a liberis voluntatibus quae in unum convenerunt et tanquam partem potestatis suae originariae societati transfuderunt et delegarunt.
Nec si Gallorum historiam percurras, istam adversus civitatem suspicionem. Miraberis. In Gallia enim ab origine, civitas et monarchia fundamentum quasi mysticum habuere. Cum regum Gallorum recentissima familia instituta est, et Capetorum primus solium ascendit, plena erat et intacta religionis Christianae auctoritas: omnium hominum et intellectus ad Ecclesiam, et spes ad coelum vertebatur: omnes fere supernaturalibus integra fide adhaerebant. Unde reges tanquam Dei legati apparebant et instrumenta. A Deo regnum acceperant et potentiam: pro Deo eam exercere debebant. Et cum a coelo magnam et prope divinam auctoritatem mutuarentur et sibi derivarent reges, magnis in terra erga humiles et tenues officiis affectus hominum et venerationem sibi conquirebant. Unde haec erga pium Ludovicum nonum regem iustumque simul quasi devotio. Unde, vel in septimo decimo saeculo, cum iam absolutae monarchiae onus gravius populo videri inciperet nec Ludovici magni splendens gloria plebis miseriam satis dissimularet, episcopus Bossuet regem tanquam ipsum in terra Deum definiebat. Sed interdum, et iam a quinto decimo saeculo, fundamentum monarchiae mysticum novis hominum ideis subrodebatur. Primum litterae [29] Latinae Graecaeque resurgebant, et antiquitas ipsa e longo quasi somno excitabatur. Antiquitas autem, cum et ratione explicare mundum, et in libertate fundare civitates voluerit, liberiore tanquam et humaniore spiritu supernaturalia dissipabat, ceu alacri vento nubes. Deinde Reformatio, ipsam Ecclesiam disquatiens, eodem ictu iuris divini monarchiam subvertebat quae Ecclesiae annitebatur. Et cum omnis Christianus Deo tam prope accedit quam aut sacerdos aut rex, imo propius si Dei voluntati inservit, nullum supererat in aequali Christianorum societate quasi regium culmen in quo potius Dei maiestas consideret. Denique, cum octavi decimi Gallica philosophia omnia dissecare et introspicere et aut ad elementa sua aut ad originem revocare susceperit, cum ipse Christus in humanam mediocritatem palluit et evanuit, mysticum et monarchiae et civitatis fundamentum tanquam a radice avulsum est. Et quia ipsa civitas, et ipsa monarchia abolitis superstitionibus immixtae videbantur, ipsa quoque monarchia in superstitionem evanescebat. Et simul, monarchia quae quondam adversus nobilium et violentiam et rapinas humiles et tenues protegebat, eosdem nunc omnimodo opprimebat et conculcabat ut et cupiditates suas et libidines impleret: ita ut minores nobilitatis raptores et tyrannos ad hoc tantum extinxisse videretur ut ipsa solus raptor et immensus, solus tyrannus et immensus extaret. Sic absoluta monarchia et rationi simul et libertati et commodis civium offendebat. Unde libertatem praesertim individui cuiusque civis [30] et iura adversus et monarchiam et civitatem quae una cum monarchia confundebatur vindicabant philosophi: et hoc sibi utique proponebant ut vincula quae civi cuique et homini civitas iniecerat solverent.
In Germania contra monarchia extiterat quae recens origine, novis temporibus et novo hominum tanquam intellectui accommodabatur. Borussiae elector rex factus erat in primis octavidecimi saeculi annis; nec Borussiae reges poterant, ut Galliae, perpetuam quasi saeculorum auctoritatem invocare et in antiqua originum obscuritate mysticam sibi fingere potentiam et supernaturalem. Rex Borussiae erat rex novus, quomodo dicitur homo novus; et cum Reformatus erat, non divinam sibi virtutem ab Ecclesia poterat derivare; et novus erat rex, et plane laicus. Fredericus secundus satis philosophus erat ut se novum regem esse non modo fateretur sed gloriaretur. Saepe in libris suis homines novos extollit nec ullam esse dicit inter homines differentiam quam et ingenii et virtutis. Et cum omnes Europae temporis sui regias aulas descripsit, et reges aut vanos et arrogantes, aut a sacerdotibus et monachis tanquam suffocatos «relinquamus», ait, «omnes istos histriones et scurras aut purpura vestitos, aut mitram gerentes». Quod ergo fundamentum, quem titulum iuris nova Borussiae monarchia habere potest? Unum, si.ad publica commoda confert et dispersas disseminatasque civium vires colligit et coagit. In eo inest civitatis ius (le droit de l'état) quod ex pluribus voluntatibus imbecillis unam facit et robustam voluntatem: in eo [31] inest monarchiae ius quod cum civitate una rex unus confunditur; anarchia est quam maxime detestatur et spernit Fredericus. Illa autem anarchia etiam sub nomine monarchiae reperitur cum rex, ut in Gallia Ludovicus quindecimus non ipse per se gubernat, nec omnes suos ministros in unum concilium directorium colligit, et quisque ministrorum suos affectus proprios sequitur et temere fortuiteque eligitur non operae suae aptus ut advocatus ille qui res militares gerit. Conciones quoque et concilia legatorum qui voluntatem civium repraesentant aut repraesentare videntur, nihil nisi anarchia sunt et imbecillitas et comoedia. Quid Germaniae proficiunt suae diaetae? Legati loquuntur quidem, sed nihil agunt, «tanquam canes ad lunam latrantes». In Gallia abhinc anno 1614 nulla erant totius gentis concilia convocata et cum interdum regia dominatio et aulae luxus et male sana pecuniae publicae administratio usque ad scandalum crevisset, Gallica gens sperabat, res non in integrum restitui posse nec libertatem excitari non nisi convocatis totius populi legatis. Inde haec in Gallia «parlamentarismi» tanquam veneratio: in Germania contra, in innumeras civitates et parcellas externorum regum arbitrio dissecta, quid aliud diaetae repraesentabant quam et istam divisionem et anarchiam et communis patriae derisionem? Non igitur a disseminata et dissecta natione salus sperabatur, sed a monarchia quae in unum constituta unitati suae cetera adscriberet. Haec Gallicae mentis et Germanicae de civitate contrarietas in excellenti libro plane apparet [32] quem Mirabeau de Borussiana monarchia scripsit et uno anno ante Gallicam Revolutionem in publicum tradidit. Sub Frederico rege civitas in res omnes tam oeconomicas quam politicas sese intromittebat: ipse rex magnus erat terrarum possessor, et illius domania per locatores administrabantur qui ea in sex annos conducebant: ita prima agrarii collectivismi tanquam imago praefigurabatur. Et rex certos colendi et arandi et serendi modos aliis possessoribus non modo proponebat sed saepe imponebat; nec ulli presbytero terras et beneficia conferebat quin polliceretur se ad regium modum culturum esse. Item ipsa civitas industrias plures gerebat, metalla administrabat, lanam texebat ut in magno aedificio quod Lagerhaus vocabatur. Cum privata civium industria prospere evadebat, in publicam statim a rege convertebatur, et ut Mirabeau ait, «les entrepreneurs devenaient des employés». Item plurima commercia ut granorum, piscium, linei per monopolas societatibus concessos gerebantur quarum lucri rex, id est, civitas erat particeps. Sic ut agrarii, ita et industrialis collectivismi primam Fredericus lineam figurabat. Mirabeau contra qui ut politicam ita oeconomicam libertatem sectatur, civitatem Borussianam longe ultra fines legitimos excedere contendit: duo tantum officia civitas habet, et cives contra vim externam defendendi, et intus iustitiam et securitatem tuendi. Quod ad agriculturam, commercium, industriam, imo civium educationem attinet hoc civis cuiusque est, non civitatis.
[33] Nam civis quisque quid ad sua commoda referat melius noscit quam civitas quae omnia confuse et conglobatim e longinquo videt et gubernat. Civitas cum propria cuiusque commoda fovere conatur, opprimit et suffocat ut si Hercules, cum immani bracchio e flore granum pulveris excutere velit.
Cum autem illa libertatis et oeconomicae et politicae aura in primis saltem Revolutionis Gallicae annis spiraverit et auram illam Germanici philosophi Kant, Fichte, pleno quasi pectore assumpserint, et contrariam civitatis ideam praeclarus ille Fredericus exemplo suo proposuerit, philosophi Germanici et libertatem civium et una civitatis ius amplexi sunt et conciliare conati.
Kant primum individuam cuiusque libertatem quasi iuris fundamentum ponere videtur. Omnis homo liber est quia officium implere debet, et legi morali imperanti oboedire: qui debet, et potest. Unde omnis homo libertate sua omni homini aequalis est: et cum quisque, et libertate et officio, sit persona, non res, nullus homo alio homine tanquam re uti potest: non instrumentum homo, sed sibi ipsi finis est. Ergo etiam in civili societate, id tantum erit iuri et aequo consentaneum, quod cuiusque libertatem integram relinquet. At cum plures homines in societatem quamdam conveniunt, non omnibus omnia facere licet: omnium libertati modus quidam imponendus est, sed nihil aliud libertatem unius civis coarctare potest quam aliorum civium aequa libertas. «ergo ea actio recta est quae libertatem cuiuscumque cum [34] libertate cuiuscumque secundum universalem normam una subsistere patitur». Haec est iuris origo vel potius essentia. Quod ad ius publicum attinet et ad ius civitatis (Staatsrecht) nulla lex nulli imponi potest nisi ipse assenserit. Totus populus de toto populo statuens solus legem facit iustam. «pactum est sociale», et «originarius contractus» e quo manant legitimae leges. Ideo, cum respublica is sit gubernandi modus qui perpetuo cives omnes, ad legem per legatos faciendam appellet, ea plenum est et perfectum ius. In ea «contractus primitivus» et pactum sociale maximum habet et robur et effectum: in ea «status naturae» absolute abolitus est et eradicatus: per eam solum gentes poterunt, ut cives, e statu naturae egredi in quo sunt adhuc, vel etiam cum inter se pacem habent, quia nulla est ab omnibus accepta huius pacis et norma et sanctio. Cum omnes gentes ad reipublicae formam pervenient et hae republicae, inter se foedere quodam perpetuo devincientur, tum modo pax universa splendebit.
Diceres, cum haec legis et meditaris, philosophum esse Gallicum Kant, et Revolutionis spiritu plenum et soli fidentem libertati.
Sed rursus civitatis idea apparet quae Gallicae philosophiae valde repugnat. Contractus, quo civitas instituitur, ratione quidem existit, sed non in tempore. Qui contractui primitivo, de quo Rousseau locutus est, irrident, quasi Rousseau dixisset tempus fuisse quo homines statum naturae deserentes pactum sociale inter se deliberarunt et concluderunt, [35] errant. Contractus est civitatis rationalis origo, non historica. Nullus homo enim partem naturalis suae libertatis alienare potuit, nisi tacito quasi assensu. Sed ex hoc sequitur omnes, quae sunt, potestates, eo ipso quod sunt, secreto contractus fundamento niti. Cum Galli libenter ius et factum opponunt, et facta, res, secundum perfectum ius, vel violentis mutationibus, informare conantur, Kant in ipso facto, quia est factum, quamdam iuris formam recognoscit. Nulla est in terra potestas, quaecumque sit, quae a populo tanquam a fonte non oriatur: et ideo omnis potestas, quaecumque sit, quodammodo legitima est. Cum posthac Hegel dicet: quodcumque reale est, rationale est, et quodcumque rationale est, et reale, non tam ab illo generoso Kant et nobili dissentit, quam primo aspectu videtur. Itaque rebellio contra, quae sunt, potestates, semper et ubique scelus est. Cum e populo, id est, legislatoria potestate rectoria potestas, vel in physica, vel in morali persona, quodam modo nata sit, haec rectoria potestas ipse est populus: cum itaque populus contra eam insurgit, semetipsum, horrenda contradictione, oppugnat et destruit: in omni rebellione suimet ipsius homicida est. Cum populi, regem suum ut Carolum, ut Ludovicum, occidunt, sacro quodam tremore afficitur intellectus, quasi scelere contra ipsam rerum naturam. Talia scelera hoc uno modo explicari possunt: homines tumultuarii timent ne ipso rege, nisi pereat, suppliciis olim tradantur. Et minus fremeret et horreret conscientia si regem sine ullo iudicio, scelerati [36] illi quasi canem occidissent. Sed quod tribunal instituerunt in quo populus regem, id est voluntas populi voluntatem populi iudicaret, hoc vere est portentosum: hic est et sceleris et contradictionis abyssus qui semper introspicientibus immensior et immanior videtur. Quam ergo maiestatem ipsi civitati, ut civitati, et quod robur Kant dederit, satis ex istis videre licet. Non est summa et quasi collectio individuarum voluntatum, sed interna quaedam et rationalis populi voluntas quae plus etiam pollet et excellit quam omnes civium singulorum vel additae voluntates.
Et ridiculum est tanquam frena et praecautiones adversus rectoriam
Potestatem quaerere. Nam populus non potest in duas scindi supremas dominationes, quarum una alteram coerceat. Una est et unica populi voluntas : ceterum, si rex voluerit, omnia opposita transcendet obstacula: et legati, qui regi coercendo praepositi erunt, cum omnia commoda ab rege expectaturi sint, et pro ipsis et pro cognatis, honores, emolumenta, servi erunt aulici, non custodes. Nec rectoria potestas, quaecumque sit, a semet ipsa ius suum accepit, sed ab ipsa civitate; quae ducit originem a populo rationaliter, non historice, nec populo subiicitur.
Etiam civitas fundationibus quae aut pauperibus levandis aut orationibus dicendis institutae sunt non devincitur in aeternum. Nulla enim fundatio sine consensu tacito civitatis institui potuit. Cum autem civitas existimat aut eum res intelligendi modum, a [37] quo fundatio derivabatur, obsoletum esse, aut idem propositum melius alio more effici posse, fundationes potest aut subvertere aut alias diducere. Cum sit, secundum Kant, ea potentia et id ius civitatis, non opus est illum socialismo expresse consensisse: certo socialismum fovit. Nam si civitas existimat conditiones et modos quibus ad hunc diem divitiae acquisitae sunt iamiam novo hominum intellectui aut rerum statui discrepare non magis divitiae perpetuae erunt quam fundationes. Nec civitas possessores spoliabit sed quae dedit in tempus, vindicabit rursus.
Quod vero proprie spectat ad possessionum et divitiarum distributionem, modo longius a socialismo, modo propius Kant stare videtur. Dicit et libertatem (Freiheit) et aequalitatem politicam et humanam (Gleichheit) posse subsistere sine oeconomica possessionum aequalite. Si homo quidam qui possidet nihil, nulla lege prohibetur quin acquirat et possideat, absoluta est inter omnes aequalitas. Socialismus contra declarat pauperrimos si non lege civitatis, rerum quidem ipsarum lege prohiberi quin ad certam possessionem, vel durissimo labore, perveniant. In eo Kant a socialismo dissentire videtur. Imo, quam primum Revolutionis legislatores distinctionem decreverunt, activorum civium et passivorum, Kant accipit et renovat. Qui non habet Selbständigkeit, id est sibi sufficientiam, qui ex se subsistere non potest et ex alio homine opus suum et vitam suam accipit, is non habet ius suffragii. Nec in hoc [38] ipso aequalitas laedetur si lex non ab omnibus facta pro omnibus est eadem facta, et nullum pauperi opponitur obstaculum quin sibi ipsi olim sufficere possit.
Sed haec ipsa passivorum et activorum civium distinctio, quanquam nobis aequalitati contraria videatur, quodammodo philosophice socialismo consentanea est. Is enim profitetur et politicam et philosophicam aequalititem nil nisi derisionem esse nisi quaedam bonorum sufficientia omnibus civibus suppetat, ac pauperiores cives, etiamsi ius suffragii habeant, passivos tarnen esse cum illorum vita ab aliena voluntate pendeat. Kant autem docet illum modo vere civem esse qui et libertatem et aequalitatem et sibi sufficientiam habet; ita ut non ut apud nos: libertas, aequalitas, fraternitas, sed libertas, aequalitas, possessio, civitati inscribi debeat. Cum autem non plane cives sint qui quotidie mercenarii sunt et nec fundum terrae habent nec propriam et suam industriam, cum autem hodie innumeri operarii ex aliena voluntate pendeant, si voles omnibus istis hominibus civitatis rursus aperire portas, illos in participationem bonorum et sibi sufficientiam quodammodo vocabis: hoc est autem socialismus.
Ceterum ipsa possessio, secundum Kant, non ex individua et propria singuli cuiusque hominis voluntate procedit. Singulus homo potest, sine aliis, partem terrae occupare: sed occupatio non est possessio: aut signum est possessionis aut physica conditio, sed non possessio. Quomodo enim singulus homo rem [39] quamdam possidere possit? Nullum est inter hominem et rem iuris vinculum: nullum est igitur in rem ius hominis. «et si homo solus in terra esset, terram habitaret, non possideret». Nec quod res labore suo informavit homo, ideo eas legitime possidet: nam quis illi rei substantiam concessit ut in ea operaretur? Nullum est ius nisi inter homines et quemadmodum contractus originarius civitatis fundamentum est, ita contractus originarius possessionis fundamentum est. Cum omnibus hominibus terrae habitaculum assignatum est, et homines sine terra vivere nequeunt, communio est terrae inter omnes homines originaria. Nec ea intelligenda est «primaeva communio» quam poetae celebrarunt, nam ea in tempore fuit: ea est factum, non idea. Non de communione terrae historica et temporali, sed rationali, agitur, non de primaeva, sed de originaria. Possessio igitur ex eo tantum nascitur et procedit quod omnes homines suum ius in partem quamdam terrae singulo cuidam homini concedunt, eo pacto quod ille rursus suum ius in cetera relinquet. Ita et occupatio et applicatus fundo terrae labor conditio erit secundum quam omnes homines cuiusque ius et possessionem constituent, sed ipsum possessionis ius, ut civitas ipsa, est pactum sociale. Quam procul nempe sumus ab illa vulgari oeconomica doctrina quae possessionem tanquam ius singuli cuiusque hominis ab operibus cuiusque derivat: et si nulla possessio est nisi sociali et primitivo pacto, nonne ius habebit civitas, in qua pactum sociale perpetue vivit ac renovatur, conditiones possessionis [40] in novos modos mutandi? Ita, secundum Kant, civitatis rector supremum habet fundorum terrae dominium (Obereigenthümer des Bodens): dominus est territorii, non quod ipse privatam in terram habeat possessionem, sed quia ipse lex est et pactum quo divisio et distributio terrae regitur. Itidem, cum omnis homo non primaevam et iamdiu extinctam terrae, id est omnium divitiarum conditionis et fontis, sed rationalem, originariam ideoque aeternam habet communionem, nonne omnis homo eam rationalem terrae et divitiarum communionem et extratemporalem in realem et historicam et praesentem convertere conabitur? Kant igitur quamquam in libertate totum quasi hominem posuerit et politice socialismo repugnaverit, philosophice tamen sua et civitatis et possessionis idea socialismo consentit. Nec hoc miraberis, si non oblitus es eum libertatem cuiusque hominis non tanquam temerarium arbitrium, sed tanquam ipsam rationem et officium ipsum definire. Quemadmodum intima cuiusque hominis libertas nonnisi officio et ratione constituta est, et ipsa libertas non a libertatis norma distinguitur, ita ius et politicum et possessionis cuiusque civis non ab ipsa civitate et sociali pacto, quod norma communis est, secernitur. «individualismus» igitur et socialismus non tanquam contraria opponuntur, sed una conciliantur.
Fichte mihi videtur quasi ipsius Kant grandis imago, et, ut ita dicam, extensior umbra. Nam quod in Kant «individualismus» est, in Fichte «anarchismus, [41] vocari potest; et quod in Kant «socialismus vel potius socialismi semen» vocari potest, in Fichte «collectivismus» est explicitus. Et cum Kant individualismum modo et socialismum conciliaverit, Fichte anarchismum et collectivismum conciliat.
Ipsis tanquam Gallicae Revolutionis affectibus Fichte commovetur. Non ille, ut Kant, adversus potestates, quae sunt, rebellionem condemnat: sed contra librum scribit ut Gallicam Revolutionem hoc rebellionis crimine solvat. Nulla legitima potestas est sine contractu originario; contractus autem nullum hominem nulli homini tradere potest; ergo cum sint gubernandi et regendi modi quae hominem homini tradunt, destruendi sunt. Nec ulla in perpetuum concedi possunt privilegia, et si olim quaedam peculiaria iura nobilitati donata sunt, non is contractus valet ultra ipsorum contractantium voluntatem nec in posteros ut vinculum iniici potest.
Historiam Fichte paene contemnit: ea non, ut saepe dicitur, magistra est vitae: nam quid sit aut fuerit docet, non quid esse debeat. Si historiam populi consultarent et sequerentur, factis et rebus inservirent, non rationi oboedirent. In hoc de historia iudicio Fichte curn Gallicis magis quam Germanicis philosophis consentit. Non modo non vivendi normam historia praecipere potest, sed ne utilia quidem dare consilia; nam cum aut populus aut homo quid facere debeat e ratione bene noscit satis est hoc illum quocumque modo facere si tantum iustitiam non laedit. [42] ceterum novi sunt ac paene inauditi rerum casus, nec ullam e praeteritis ad praesentia experientiam applicare possumus. Unum est lumen, ratio scilicet et conscientia. Quod et quid faciendum et quo modo faciendum sine defectu semper illustret. Ad hoc modo proficit historia quod nobis monstrat ad quem et virtutis et generositatis gradum et tanquam apicem animus hominum pervenire possit. Et nobis humanam gentem non in quotidiana mediocritate, sed tanquam «in festorum dierum vestitu» ostendit. Nullo ergo aut officii aut historiae vinculo homo erga civitatem devincitur, nisi ipse pepigerit, et in pactum sociale intraverit. Imo potest quisque homo aut erga nullam civitatem semetipse devincire et in propria sua libertate permanere aut saltem novo cum aliis hominibus foedere novas instituere civitates. Non a territorio in quo natus est homo legem accipit et tot in civitate civitates erunt quot erunt diversa horninum inter se pacta. Ita civis quisque suam civitatem libere eliget aut etiam ipse condet. Haec est mera et absoluta anarchia. Sed Fichte contendit omnes istas diversas civitates in eodem territorio una subsistere posse sine turbatione :nam et hodie sub specie unius civitatis et societalis plures sunt civitates et societates. Quid est nobilitas cum privilegiis suis et iure suo proprio nisi distincta et separata in civitate civitas? Et in civitatibus militaribus quid est «militarismus ille» cum perpetua mina supercilii et oris arrogantia et sonanti gladio et contra «burgenses» audacia et derisione nisi detestanda civitas, aut potius castellum [43] in civitate? Quid etiam isti inter se foederati et compacti iudei qui sanguine, religione, quaestu, communi erga ceteros odio ab aliis hominibus tanquam ab hostibus separantur et omnem ad se et negotiorum et divitiarum succum trahunt, et sub pecuniae lege et imperio omnium liberorum hominum cervicem demittunt, nisi externa et infensa in civitate civitas? Haec est mala et iniusta anarchia cum istarum civitatum unaquaeque alias aut opprimit aut spoliat. Sed si quaeque civitas libertatem plenam cuiusque hominis pro fundamento haberet, omnium libertas, in quacumque civitate sint, inviolata esset et plures sine plaga et offensu, in eodem territorio, civitates, id est, libera hominum foedera subsisterent.
Cum ita Fichte singuli hominis libertatem et ius usque ad ipsam anarchiam protulerit, rursus tamen, in civitate semel constituta, socialismus quidam firmior et strictior apparet. Nam Fichte non oeconomicam a politica dividit et cum nullam esse veram agendi libertatem sine quadam possessione contendit, eadem civitas quae cuiusque civis libertatem tuetur et cuique civi certam possessionem definire debet et tueri. Et cum civitas certam cuique possessionem reservare nequeat nisi omnium civium et operam et commercium quodam modo regat et ministret, ab ipso sociali pacto et ipsa singuli cuiusque tuenda libertate socialismus, vel etiam collectivismus necesse est oriatur.
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Les philosophes allemands, comme Kant, Fichte, qui ont vécu et écrit à la fin du XVme siècle se sont efforcés de concilier deux cités idéales pour ainsi dire contradictoires, dont l'une dérivait de la philosophie française, et l'autre de la monarchie prussienne elle-même. En effet presque tous les Français en ce siècle, exaltaient et défendaient les droits et la liberté de chaque homme contre la puissance et la tyrannie de l'État. Pas de société légitime et équitable qui ne soit formée par la libre volonté de chaque individu et dans laquelle cette liberté ne resterait pas intacte et intégrale, même après le pacte social. La Rèvolution française voulut réintégrer chaque citoyen, chaque homme dans sa liberté propre et personnelle. A la vérité J. J. Rousseau constitue bien par le libre consentement des volontés libres un nouvel ordre civil très vigoureux. Mais l'État n'y trouve pas sa force en lui-même; il la puise dans les volontés libres qui se sont réunies et qui ont communiqué et délégué une certaine part de leur puissance.
En parcourant l'Histoire de France, l'on est étonné de cette éternelle suspicion contre l'État. En effet dès l'origine, en France, l'État et la monarchie eurent un fondement quasi mystique. Lors de rétablissement de la dernière race royale, lorsque le premier Capet monta sur le trône, [40] l'autorité de la religion chrétienne était encore pleine et entière; toutes les intelligences étaient tournées du côté de l'Église, toutes les espérances du côté du ciel. Tous croyaient sincèrement et fermement aux choses extra-naturelles. Aussi les rois apparaissaient-ils comme des délégués, des instruments de Dieu. C'est de Dieu qu'ils avaient reçu le pouvoir royal; c'est pour Dieu qu'ils devaient l'exercer. Et comme les rois empruntaient au Ciel pour se l'approprier, cette énorme autorité presque divine, ils se conciliaient l'affectueuse vénération des hommes par de grands égards pour les faibles et les humbles. De là cette dévotion envers le roi Louis IX à la fois pieux et juste. De là, même au XVIIe siècle, lorsque déjà le poids de la monarchie absolue commençait à paraître plus lourd au peuple et que les splendeurs de la gloire de Louis-le-Grand ne masquaient plus suffisamment les misères populaires, l'évêque Bossuet définissait encore le roi comme Dieu lui-même sur cette terre.
Cependant, de temps à autre, dès le XVe siècle, des idées nouvelles étaient venues saper les fondements mystiques de la monarchie. Ce fut d'abord la résurrection des lettres latines et grecques, c'est-à-dire l'antiquité elle-même se réveillant d'un long sommeil, Comme cette antiquité avait voulu expliquer le monde par la raison et fonder les états sur la liberté, le supra-naturel se dissipait sous un souffle plus libéral, plus humain, de même que les nuages se dispersent sous un vent vif. Ensuite la Réforme, ébranlant l'Église elle-même, frappait et troublait du même coup la monarchie de droit divin qui s'appuyait sur l'Église. Et comme tout chrétien était désormais aussi près de la Divinité que le prêtre ou le roi et même plus proche s'il cherchait à plaire à Dieu, il n'existait plus, dans la société égalitaire des chrétiens, de région élevée pour les rois où la majesté de Dieu se complaisait de préférence.
Enfin, lorsque la philosophie française du XVIIIe siècle [41] commença ses analyses et ses investigations et entreprit de remonter jusqu'aux éléments et origines de toutes choses, lorsque la figure elle-même du Christ décrut et disparut dans la médiocrité humaine, la base mystique de la monarchie et de l'État fut arrachée jusqu'aux racines. Et parce que l'État et la monarchie avaient paru mêlés aux superstitions abolies, la monarchie elle-même s'évanouissait comme une superstition.
En même temps, la royauté, qui parfois avait protégé les humbles et les faibles contre la violence et les rapines des nobles, opprimait à présent et blessait de toutes façons ces misérables pour la satisfaction de ses appétits et de ses dérèglements; de la sorte, elle semblait n'avoir abattu les petits brigands et tyranneaux de la noblesse qu'afin de demeurer le seul grand brigand, le seul grand tyran. Ainsi la monarchie absolue offusqua concurremment la raison, la liberté et les intérêts des citoyens. De là surtout les revendications des philosophes, en faveur de la liberté individuelle de chaque citoyen, à la fois contre la monarchie et contre l'État si longtemps confondu avec la royauté; de là leur résolution à briser indistinctement toutes les entraves apportées par l'État à la liberté de l'homme et du citoyen.
En Allemagne, au contraire, l'origine récente de la royauté lui permettait de se conformer aux exigences des temps nouveaux, de se plier pour ainsi dire à la nouvelle mentalité des hommes. L'électeur de Prusse étant devenu roi dans les premières années du XVIIIe siècle, les rois de Prusse ne pouvaient comme ceux de France, invoquer l'autorité presque éternelle des siècles et se forger d'après d'obscures et antiques origines une puissance mystique et surnaturelle. Le roi de Prusse était un roi nouveau, dans le même sens que l'on dit un homme nouveau. Et, après avoir embrassé la Réforme, il ne pouvait plus recevoir de l'Église une autorité divine; c'était un roi nouveau et entièrement laïque. [42]
Frédéric II était assez philosophe non seulement, pour convenir de sa royauté nouvelle, mais encore pour s'en enorgueillir. Souvent dans ses écrits il vante les hommes nouveaux et ne reconnaît d'autre différence entre les hommes que celles du talent et de la vertu. Et, lorsqu'il décrit toutes les cours royales de l'Europe de son temps et leurs souverains vaniteux et orgueilleux et comme étouffés par les prêtres et les moines, «laissons, s'écrie-t-il, tous ces histrions, ces bouffons, tantôt vêtus de pourpre, tantôt portant la mitre.».
Quel est donc le fondement, quel est le titre légal de la nouvelle monarchie prussienne? Un seul, à savoir qu'elle rapporte tout au bien public, qu'elle rassemble et concentre les forces dispersées et disséminées des citoyens. – Le droit de l'État consiste en ceci: de plusieurs volontés faibles faire une volonté forte; le droit de la monarchie repose sur la confusion d'un roi avec l'État. – L'anarchie est ce que Frédéric déteste et méprise le plus. Or, l'anarchie se découvre même sous des apparences monarchistes, lorsqu'on France Louis XV ne gouverne pas par lui-même et ne réunit même pas tous ses ministres en conseil directorial, lorsque chaque ministre est livré à ses propres inspirations, – lorsque la légèreté ou le hasard président seuls au choix des ministres, lesquels ne sont souvent pas plus compétents dans leurs services qu'un avocat qui serait chargé de la gestion des choses militaires.
Quant aux discours et aux assemblées de délégués représentant plus ou moins réellement la volonté des citoyens, qu'était-ce autre chose que l'organisation d'une anarchique et imbécile comédie? A quoi servaient à l'Allemagne ses diètes? A la vérité les députés parlaient mais ils ne faisaient rien et ressemblaient à des «chiens aboyant vers la lune».
En France, depuis l'année 1614, le peuple n'avait plus été appelé dans ses comices et, en présence de la domination [43] royale, du luxe de la cour et des dilapidations des finances publiques, toute la nation n'attendait plus le rétablissement normal des affaires et de la liberté que de la convocation des délégués du peuple tout entier. De là, chez les Français, ce respect du parlementarisme. Dans l'Allemagne, au contraire, arbitrairement émiettée en d'innombrables petits états appartenant parfois à des rois étrangers, que pouvaient représenter les diètes, si ce n'est cette funeste division, cette anarchique dérision d'une patrie commune? Le salut n'était donc pas espéré d'une nation aux sentiments si épars, si dispersés, mais bien d'une monarchie qui adjoindrait les autres principautés à son unité fortement constituée.
Cette opposition de la France et de l'Allemagne au sujet de l'État apparaît lumineusement dans un excellent livre sur la monarchie prussienne écrit par Mirabeau et livré à la publicité l'année qui précéda la Révolution française. Sous le roi Frédéric l'État s'ingérait dans toutes les affaires aussi bien économiques que politiques; le roi lui-même était un grand propriétaire, et ses domaines étaient affermés pour six ans. N'était-ce pas là une première image du collectivisme agraire? Le roi ne se contentait pas de proposer; il imposait souvent aux autres propriétaires certains modes de culture, de labourage et d'ensemencement; il ne conférait ni terres ni bénéfices, sans faire promettre l'adoption du mode des cultures royales.
L'État était industriel, administrateur des mines, et même filateur dans un grand édifice appelé «Lagerhaus». Lorsqu'une industrie privée périclitait, te roi la nationalisait aussitôt, et, comme le dit Mirabeau, les entrepreneurs devenaient des employés. Le monopole de plusieurs commerces, de grains, de poissons, était concédé à des sociétés qui en partageaient le bénéfice avec le roi, c'est-à-dire avec l'État. Ainsi [44] Frédéric a pour ainsi dire tracé le premier une esquisse du collectivisme agraire et industriel. Mirabeau, au contraire, en digne partisan de la liberté économique aussi bien que politique, signale les écarts de l'État prussien en dehors de ses bornes légitimes. L'État a seulement deux devoirs: il doit protéger les citoyens contre toute violence étrangère et maintenir au-dedans la justice et la sécurité. Quant à ce qui touche l'agriculture, le commerce, l'industrie, bien mieux l'instruction civique, cela est uniquement du ressort individuel de chaque citoyen, et non pas de l'État.
Chaque citoyen est plus à même de connaître ses intérêts que l'État qui voit et dirige tout de loin d'une façon générale et confuse. Lorsque l'État s'efforce de favoriser les intérêts particuliers, il opprime et étouffe, comme un hercule qui de son bras puissant voudrait retirer un grain de poussière d'une fleur.
Cependant, après que ce souffle de liberté politique et économique eût imprégné les premières années de la Révolution française et comme rempli les poumons des philosophes allemands Kant et Fichte, ceux-ci, en présence des exemples contraires donnés par l'illustre Frédéric, s'éprirent à la fois de la liberté des citoyens et des droits de l'État, et s'efforcèrent de les concilier.
Kant semble d'abord poser la liberté individuelle comme fondement du droit. Est libre l'homme qui doit et peut remplir son devoir et obéir aux commandements de la loi morale. C'est par la liberté que tous les hommes sont égaux entre eux. C'est la liberté et le devoir qui différencient les hommes des choses et constituent leur personnalité; donc personne ne doit pouvoir se servir de son prochain comme d'une chose; l'homme n'est pas un instrument, mais sa propre fin. – Même dans la société civile, cela seulement sera conforme au droit et à l'équité, qui laissera intacte la liberté de chacun. Mais lorsque plusieurs hommes forment une société, il n'est pas permis [45] à tous de tout faire; il est nécessaire de réglementer, la liberté de tous mais rien ne peut rétrécir la liberté d'un citoyen, si ce n'est le droit équivalent à la même liberté des autres citoyens. «Est donc juste l'action qui laisse subsister toutes les libertés dans une règle universelle.» Telle est l'origine ou plutôt l'essence même du droit. Pour tout ce qui regarde le droit public et le droit de l'État, aucune loi ne peut être imposée à un citoyen, si ce n'est avec son propre consentement. Tout le peuple, légiférant sur tout le peuple, fait seul une loi juste. «Le pacte est social» «originel est le contrat», desquels émanent les lois légitimes.
Puisque la République est cette forme de gouvernement qui appelle sans cesse tous les citoyens à la confection des lois par l'intermédiaire de délégués, la République est le droit entier et absolu. En elle le contrat primitif et le pacte social acquièrent leur maximum de force et de puissance effective. Par elle «l'état de nature» disparaît absolument; il est déraciné. Par elle seulement les nations pourront, comme tous les citoyens, sortir de l'état de nature dans lequel elles sont encore plongées, même en temps de paix, parce qu'en faveur de cette paix il n'existe ni règle ni sanction universellement acceptées. Lorsque toutes les nations seront parvenues à la forme républicaine et que ces républiques se seront fédérées entre elles par une alliance éternelle, alors seulement luira la paix universelle.
En lisant et en méditant Kant, on le prendrait presque pour un philosophe français plein de l'esprit révolutionnaire et se fiant uniquement à la liberté.
Mais voilà que réapparaît le type de l'État qui répugne le plus à la philosophie française. Le contrat constitutif de l'État existe dans la raison, mais non dans le temps. Ils se méprennent ceux qui se moquent du contrat primitif, dont a disserté Rousseau, comme si Rousseau avait dit qu'il fut une époque où les hommes, abandonnant l'état [46] de nature élaborèrent et conclurent un pacte social. Théoriquement, mais non historiquement, le contrat est à l'origine de l'État. En effet, aucun homme n'a pu aliéner une parcelle de sa liberté naturelle, si ce n'est par un quasi assentiment tacite. D'où résulte la conséquence que tous les pouvoirs, par cela, même qu'ils existent, s'appuient sûr la base dissimulée du contrat. – Lorsque les Français mettent volontiers en regard le droit et le fait, et qu'ils s'efforcent, même au prix de changements violents, de conformer les faits et les choses à un certain idéal de droit parfait, Kant reconnaît dans le fait lui-même, parce qu'il est un fait, une certaine forme de droit.
Il n'est, aucun pouvoir sur terre, quel qu'il soit, qui ne découle du peuple comme de sa source naturelle; par conséquent tout pouvoir, quel qu'il soit, est légitime par certains côtés. Quand plus tard Hegel dira: Tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel; il ne diffère pas autant du grand et noble Kant, que pourraient le faire croire les premières apparences. C'est pourquoi la rébellion contre les pouvoirs existants est toujours et partout un crime. Puisque matériellement et moralement, la puissance dirigeante tire en quelque sorte son origine du peuple, c'est-à-dire du pouvoir législatif, cette puissance dirigeante est le peuple lui-même, donc lorsque le peuple s'insurge contre elle, il s'attaque et se détruit lui-même par une horrible contradiction; toute rébellion est comparable à un suicide. Quand les peuples mettent à mort leur roi, qu'il s'appelle Charles ou Louis, l'intelligence est frappée d'un certain effroi sacré, comme par un crime contre nature. De tels crimes peuvent seulement s'expliquer d'une façon: Les hommes de désordre craignent d'être eux-mêmes livrés au supplice par le roi qu'ils n'auraient pas tué. La conscience frémirait moins d'horreur, si ces scélérats massacraient le roi, comme un chien, sans aucun jugement. Mais l'institution d'un tribunal où le [47] peuple juge le roi, c'est-à-dire où la volonté du peuple juge la volonté du peuple, cela est en vérité une monstruosité. Tel est cet abîme de crimes et de contradictions qu'il apparaît à ses scrutateurs de plus en plus profond et insondable. Par ces propositions (l'auteur leur applique le dêterminatif et méprisant «istis»), l'on a maintenant une suffisante aperception de la majesté et de la force accordée par Kant à l'État lui-même en tant qu'État. La vraie puissance supérieure réside moins dans l'addition, l'assemblage, la juxtaposition des volontés individuelles que dans une certaine volonté populaire intime et rationnelle.
La recherche de freins et de précautions contre le pouvoir souverain est ridicule. En effet, le peuple ne peut être scindé en deux puissances suprêmes, dont l'une tienne l'autre en bride. Une et unique est la volonté du peuple: au reste, si le roi le veut, il franchira tous les obstacles qui lui auront été opposés: quant aux délégués, chargés de contenir le roi, comme ils en attendront toutes sortes d'avantages honorifiques ou matériels, soit pour eux mêmes soit pour leurs parents, ils deviendront les serviteurs de sa cour, et non ses gardiens. Quel que soit le suprême pouvoir dirigeant, il n'a pas reçu son droit à l'existence de lui-même, mais de l'État. Or, celui qui tire son origine rationnelle et non historique du peuple, n'est pas soumis au peuple.
Cependant l'État n'est pas éternellement enchaîné à ses institutions qui doivent être fondées sur le soulagement des pauvres ou sur la liberté des harangues, En effet, aucune institution n'a pu fonctionner sans le consentement tacite de l'État. Lorsque l'État estime surannée, telle ou telle façon de comprendre le gouvernement ou la constitution, et juge possible l'accomplissement de son but par d'autres institutions, il peut les changer ou en adopter de nouvelles. – Puisque tel est, d'après Kant, le pouvoir et le droit de l'État, il n'est pas besoin qu'il soit expressément [48] d'accord avec le socialisme; il l'a certainement favorisé. En effet, si l'État estime que les conditions et les modes d'acquisition des richesses ne conviennent plus ou ne sont plus en harmonie avec la nouvelle mentalité, avec la nouvelle situation économique, les richesses ne seront pas plus éternelles que les institutions. L'État ne spoliera pas les propriétaires, mais ce qu'il avait donné pour quelque temps, il le réclamera de nouveau comme sa propriété.
Pour ce qui regarde directement la répartition des propriétés et des richesses, Kant semble tantôt s'éloigner, tantôt se rapprocher du socialisme, Il affirme que la liberté et l'égalité politiques des hommes ne peuvent co-exister sans l'égalité économique. Si aucune loi n'empêche l'homme dénué de toute propriété d'acquérir et de posséder, l'égalité est absolue entre tous. Au contraire, le socialisme déclare qu'à défaut de la loi civile, la loi naturelle des choses empêchera les pauvres de parvenir à la moindre propriété, même par le plus rude labeur. Ici Kant paraît en désaccord avec le socialisme. Bien mieux, Kant accepte et reprend la distinction d'abord décrétée par les législateurs de la Révolution entre les citoyens actifs et les citoyens passifs. Celui qui n'a pas de «Selbständigkeit», c'est-à-dire qui ne possède pas lui-même de suffisants moyens d'existence ou ne les reçoit pas d'un autre homme, celui-là n'aura pas le droit de suffrage. Et par cela l'égalité n'est pas blessée puisque la loi qui n'est pas faite par tous est la même pour tous, et aucun obstacle n'empêche le pauvre de pouvoir arriver un jour à se suffire à lui-même.
Cette distinction entre citoyens actifs et passifs, bien qu'elle nous semble contraire à l'égalité, est en quelque façon conforme au socialisme. Car celui-ci proclame le néant de l'égalité politique et philosophique; celle-ci n'est qu'une dérision, à moins qu'une suffisante quantité de biens ne soit à la disposition de tous les citoyens. De plus, les citoyens les plus pauvres, même en possession [49] du droit de suffrage, sont passifs tant que leur existence est subordonnée à une volonté étrangère.
Kant enseigne que celui-là seulement est véritablement citoyen qui possède la liberté et l'égalité avec des moyens d'existence suffisants, de sorte que la devise de l'État ne devrait pas être comme chez nous: «Liberté, Égalité, Fraternité,» mais «Liberté, Égalité, Propriété». Comme les salariés d'aujourd'hui ne sont pas complètement citoyens parce qu'ils ne possèdent ni un fond de terre ni une industrie qui leur soit propre, comme aujourd'hui d'innombrables ouvriers vivent sous la dépendance d'une volonté t étrangère, si l'on veut rouvrir les portes de l'État à ces hommes, il faut les faire participer à la propriété, il faut leur assurer d'une façon quelconque l'existence indépendante. N'est-ce pas là du socialisme?
Au surplus, la propriété elle-même, d'après Kant, ne provient pas de la propre volonté particulière de chaque individu. Tout homme peut sans aide aucune, occuper une part de terre. Mais occupation ne veut pas dire propriété. L'occupation peut être l'indice ou la condition physique de la propriété, mais elle n'est pas la propriété. – En effet, de quelle façon un homme peut-il posséder? Il n'y a aucun lien de droit entre un homme et une chose; donc il n'existe aucun droit individuel d'un homme déterminé sur une chose déterminée. «Quand même un homme serait seul sur la terre, il l'habiterait mais ne la posséderait pas.» Même l'objet que l'homme a façonné par son travail, il ne le possède pas légitimement. En effet, qui lui a concédé la substance de la chose travaillée par lui? Il n'existe d'autre droit que celui qui relie les hommes les uns aux autres; le contrat originel qui est le fondement de l'État est au même titre, celui de la propriété.
Une habitation terrestre a été assignée à tous les hommes et, comme il est impossible de vivre sans la terre, la communauté des terres a existé dès l'origine entre tous les hommes. [50] Par là, il ne faut pas entendre la communauté des premiers âges chantée par les poètes, car celle-ci a réellement existé dans le temps; elle fut un fait, non un idéal. Il ne s'agît pas de la primitive communauté historique et temporaire, mais de la racine originelle de la communauté rationnelle. La naissance de la propriété individuelle est due à la cession faite par tous les hommes d'une part de terre à un individu, à la condition qu'en retour il abandonnât son droit sur les autres choses. Ainsi l'occupation et la mise en oeuvre d'un fond de terre sont les conditions de l'octroi de sa possession juridique par l'ensemble des hommes. Mais le droit de propriété en lui-même, comme l'État, procède du contrat social.
Combien nous sommes loin de cette vulgaire théorie économique qui fonde le droit de propriété sur le travail. Si la propriété emprunte uniquement sa légitimité au pacte originel, au contrat social, l'État, en qui vit éternellement et se retrempe le contrat social, n'aura-t-il pas le droit de prendre de nouvelles mesures modifiant les conditions de la propriété? Ainsi, d'après Kant, le chef de l'État a la propriété souveraine des fonds de terre (Obereigenthümer des Bodens); il est le maître du territoire, non pas pour s'en arroger la propriété privée, mais parce qu'il est lui-même la loi et qu'il représente le pacte d'après lequel sont réglées la division et la distribution de la terre. Cependant tous les hommes ont un droit égal de participation à la possession de la terre, c'est-à-dire de la source et de la cause de toutes richesses. Et comme ce droit n'est pas un droit prescriptible, mais rationnel, originel, et pour ainsi dire éternel, est-ce que chacun ne s'efforcera pas de convertir ce droit théorique et éventuel en une participation réelle et immédiate? Par conséquent, malgré son explication de l'homme tout entier par la liberté, malgré ses répugnances politiques à l'égard du socialisme, Kant converge vers le socialisme dans ses théories philosophiques [51] sur l'État et la propriété. Et il n'y a pas lieu de s'en étonner si l'on n'a pas oublié qu'il a défini la liberté, non pas comme un libre arbitre désordonné, mais comme la raison même, le devoir lui-même. De même que la liberté de conscience de chaque individu repose uniquement sur le devoir et la raison, et que la liberté elle-même ne se distingue pas de la règle de la liberté, de même les droits politiques et économiques de chaque citoyen ne se discernent pas en dehors de l'État et du contrat social, qui est la loi normale. Donc l'individualisme et le socialisme ne s'opposent pas comme étant d'essence contradictoire, mais s'unissent et se concilient.
Fichte m'apparaît comme l'image agrandie, amplifiée de Kant. En effet, ce qui chez Kant se nomme «individualisme» peut se nommer «anarchie» chez Fichte; et ce qui chez Kant peut s'appeler socialisme ou plutôt germe de socialisme, est explicitement nommé collectivisme chez Fichte. Enfin Kant a seulement concilié l'individualisme et le socialisme; Fichte concilia l'anarchie et le socialisme.
Avec les mêmes sympathies que Kant pour la Révolution française, Fichte de plus ne condamne pas comme lui la révolte contre les pouvoirs existants; bien au contraire, il écrit un livre pour justifier la Révolution française du crime de rébellion. Aucun pouvoir n'est légitime en dehors du contrat originel. Or, un contrat ne peut livrer un homme à un autre homme; donc il faut détruire les gouvernements et les pouvoirs qui asservissent l'homme, Enfin l'on ne peut concéder des privilèges pour l'éternité. Si un jour il a été fait don à la noblesse de quelques droits extraordinaires, ce contrat n'a de valeur qu'à l'égard des contractants eux-mêmes; il ne peut être rejeté comme une chaîne sur leurs descendants, il ne peut enchaîner leur volonté.
Fichte dédaigne presque l'histoire. Celle-ci n'est pas, [52] comme on l'a dit, la maîtresse, l'éducatrice de la vie. Elle apprend ce qui est ou a été, jamais ce qui doit être. Si les peuples consultaient et suivaient les leçons de l'histoire, ils s'asserviraient aux faits et aux choses, et n'obéiraient plus à la raison. Par cette appréciation de l'histoire, Fichte se rapproche plus des philosophes français que des allemands. Non seulement l'histoire ne peut enseigner de conduite, mais elle ne peut même pas donner des conseils utiles. En effet, lorsque la raison a bien pénétré un peuple ou un homme de ses devoirs, il suffit qu'il les accomplisse de n'importe quelle façon pourvu que la justice ne soit pas blessée.
Il se produit des événements nouveaux et presque sans exemples. Aussi ne pouvons-nous, pratiquement tirer du passé aucune connaissance expérimentale pour le présent. La lumière est une, c'est-à-dire que la raison et la conscience ne manquent jamais de révéler clairement le devoir et la façon de l'accomplir. – La seule utilité de l'histoire est de nous montrer à quels degrés de vertu et de généreux courage, à quels généreux sommets lumineux, peut parvenir l'esprit humain. Alors elle nous révèle l'humanité non pas dans sa médiocrité quotidienne, mais pour ainsi dire revêtue de ses habits de fête.
L'homme n'est donc attaché à l'État par aucun lien moral ou juridique qu'il n'ait lui-même stipulé et incorporè dans le contrat social. Bien mieux, chaque homme peut ne se rattacher à aucun État et demeurer isolé dans sa propre liberté, on tout au moins fonder de nouveaux États par un nouveau traité avec des hommes nouveaux. L'homme n'a pas accepté les lois du sol sur lequel il est né. Il peut co-exister dans l'État autant d'États que les hommes auront formé de contrats distincts. Ainsi chaque citoyen choisira librement l'État qui lui conviendra ou en fondera un nouveau. Voilà l'anarchie absolue dans toute sa pureté. [53]
Fichte prétend que toutes ces diverses sociétés politiques pourront se juxtaposer sur le même territoire sans aucun trouble. Car aujourd'hui déjà, sous l'aspect d'un seul État, d'une seule Société, n'existe-t-il pas plusieurs états, plusieurs sociétés? – Qu'est la noblesse avec ses privilèges et son droit particulier si ce n'est un état distinct séparé dans l'État? Et dans les États militaires, si le militarisme n'est pas un détestable état ou plutôt une citadelle dans l'État, quel est-il donc avec ces sourcils, éternellement menaçants, avec cette arrogance de langage, cette résonance d'épée, ces impertinences et ces insolences à l'égard des bourgeois? – Qu'est-ce encore que ces Juifs, étroitement alliés entre eux, qui sont séparés des autres hommes comme d'ennemis et qui s'en écartent effectivement par le sang, la religion, la profession lucrative, et par une haine commune du reste de l'humanité, qui accaparent toutes les affaires, toutes les richesses, qui courbent tous les hommes libres sous le joug de l'argent? Qu'est-ce donc la juiverie si ce n'est un dangereux état dans un État? Voilà une malfaisante et injuste anarchie que celle qui permet à l'une de ces sociétés d'opprimer et de spolier les autres. Mais si le fondement de chaque État était la liberté individuelle pleine et entière, la liberté de tous les hommes, quel que soit l'État auquel ils appartiendraient, demeurerait inviolée; et grâcrà de libres traités plusieurs états pourraient co-exister sur le même territoire sans heurt ni choc.
Cependant, après avoir poussé jusqu'à l'anarchie le droit à la liberté individuelle, Fichte fait apparaître dans l'État une fois constitué, un socialisme plus fermé, plus étroit. – Fichte ne sépare pas l'économie de la politique; il soutient l'impossibilité de toute vraie liberté d'action sans un certain avoir, Aussi est-ce le même État qui protège la liberté du citoyen, qui doit également lui assurer une part déterminée de propriété. Puis, comme l'État ne [54] peut garantir à chacun une certaine propriété sans administrer et réglementer de quelque manière le travail et le commerce – le socialisme et le collectivisme découlent nécessairement du contrat social lui-même et de l'urgence à défendre la liberté de chaque citoyen.
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