Fragmenta super libros

De anima Aristotelis

1514/1515

____________________________________________________________

LIBER TERTIUS DE ANIMA

5

(1) Quare neque ipsius est et cetera. Sequitur textus commenti 5, in quo Averroes duo facit: Primo continuat, secundo exponit. Secunda ibi Et dixit. In prima dicit, quod, cum declaravit, quod intellectus possibilis non habet aliquam formam materialem, incepit modo discutere ipsum.

(2) Et dixit. Haec est pars expositiva, quae in duas secatur: In prima exponit, in secunda digreditur ibi Et cum ita est. Quantum sit de prima parte, dicit, quod ex dictis apparet, quae sit natura intellectus possibilis, scilicet quod est receptivus omnium formarum materialium et non est aliqua earum nec habet aliquam earum.

(3) Deinde dicit: Et dico. In hac parte removet unum errorem aut exponit unum verbum, quod hoc nomen intellectus non capitur pro cogitativa, sed pro vero intellectu.

(4) Non in actu. Hic infert corollarium, scilicet quod intellectus possibilis est in potentia omnes formae materiales universales et non in actu, antequam intelligat, quae est definitio ipsius.

(5) Et cum ista est definitio. Ista est pars digressiva, quae in duas secatur: In prima comparat intellectum possibilem ad ea, cum quibus habet convenientiam, in secunda ponit opinionem aliorum. Secunda ibi Et hoc idem induxit. In prima dicit, quod ex eo, quod talis est definitio intellectus possibilis, patet, quod est convenientia inter intellectum possibilem et materiam primam. Ex eo enim, quod ambo sunt in potentia ad omnes formas materiales, habent convenientiam. Differunt tamen in hoc, quia intellectus recipit sub esse spirituali, non quomodocumque, quia non signate, sed universaliter. Sed materia prima recipit eas realiter et sub esse reali. Item differunt, quia intellectus distinguit et cognoscit res, quas recipit, sed non materia prima, quia cognitio ab esse reali impeditur.

(6) Ex hoc apparet. Dicit Commentator, quod est manifestum, quod intellectus non est corpus nec virtus in corpore, quoniam non reciperet formas universaliter, sed particulariter et signate et formae existentes in eo essent in potentia intellectae, id est non intelligeret eas. Et subdit quaedam verba obscura.

(7) Quarum conclusio a materia est prima terminatio in eis. Id est istae formae sunt diversae in materia et ab ea limitantur, et ob istam limitationem particulariter recipit. Intellectus vero, quia non limitatur a materia, universaliter recipit. Et ideo dicit, quod Aristoteles propter hunc diversum modum receptionis fuit motus ad ponendum hanc naturam in intellectu possibili, quae est altera a natura materiae et formae et congregati.

(8) Et hoc idem induxit. Haec est secunda pars principalis, in qua ponit opinionem aliorum, et haec dividitur in quattuor partes. In prima ponit sententiam Theophrasti et Themistii, in secunda opinionem Alexandri, in tertia opinionem Avempeche, in quarta opinionem propriam. Partes suis locis patebunt. In prima dicit, quod Theophrastus et Themistius huius opinionis fuerunt, quod intellectus possibilis sit immaterialis, et probat, quia omne materiale est hoc, scilicet signatum, sed intellectus possibilis non est hoc; ergo et cetera. Minor patet, quia universaliter recipit, et dicunt hanc esse mentem Aristotelis, tum ex eius verbis, tum ex sua demonstratione, ex verbis, quia textu commenti 4 dixit, quod est impassibilis, et in textu commenti 3 dixit, quod est immixtus sive simplex; modo dicunt, quod ista verba non usitantur in re generabili et corruptibili; ex demonstratione autem, quia, si omnia cognoscit, non est corpus aut virtus in corpore.

(9) Sed cum post viderunt. Hic ulterius prosequitur sententiam istorum, quod, cum viderint Aristotelem inferius textu commenti 17 dicentem, quod, si datur intellectus possibilis, quod etiam datur agens, quia omne passivum habet suum activum, cum ambo sint invicem correlativa, dixerunt, quod, si datur intellectus agens, qui agit, et possibilis, qui patitur, quod etiam datur illud, quod fit, et est intellectus speculativus, et subdit, quod ita se habet ad intellectum agentem sicut artificiatum ad artificem.

(10) Et cum post hoc viderunt. Dicit modo, quod Theophrastus et Themistius praeter hoc, quod ponunt intellectum speculativum, ponunt etiam, quod sit aeternus. Et ratio eorum est, quod causis adaequatis existentibus aeternis effectus est aeternus. Sed causae intellectus speculativi sunt intellectus agens et possibilis. Ergo et cetera. Tunc sic: Omne, quod est aeternum a parte ante, est aetrnum a parte post ex fine I De caelo; sed intellectus possibilis est aeternus a parte ante; ergo et a parte post. Sed cum non detur passivum sine activo, ergo dabitur intellectus agens coaeternus a parte ante et a parte post. Modo activo et passivo existente aeterno id, quod sequitur, debet esse aeternum. Si ergo intellectus agens et possibilis sunt aeterni, intellectio erit aeterna, ergo non facta, quia omne factum novitatem importat. Et hoc perverse imponitur Themistio.

(11) Et quia opinati sunt. Hic ponit aliam condicionem intellectus secundum eos et dicit, quod isti existimant, quod in intellectu non sit agere aut pati, quia ista fiunt cum tempore, sed intellectus est aeternus. Nullum autem aeternum subicitur tempori. Et si dicitur: “Nonne intelligere est pati, ut dixit Aristoteles?”, respondent, quod non agit aut patitur intellectus nisi metaphysice et quod intellectus speculativus nihil aliud est quam intellectus possibilis, ut perficiatur per agentem.

(12) Et hoc, quod videtur. Sed quia esset dubitatio, quomodo secundum eos de novo intelligamus, ideo Averroes secundum eos respondet, quod non ponitur novitas in intellectu possibili, sed si est aliqua novitas, est ratione cogitativae.

Pro quo est notandum, quod isti ponunt in homine duplicem animam, mortalem et aeternam, sicut voluit Plato. Ulterius volunt, quod intellectus possibilis non intelligat aliquid, nisi prius cogitativa id cogitaverit.

Tunc dicunt, quod novitas non est ex parte intellectus, quia intellectus id semper intellexit, intelligit et intelliget, sed novitas est, quia cogitativa mea causat phantasmata, quae ab intellectu agente illustrantur et efficiuntur habilia, ut recipiantur in intellectu possibili. Merito igitur phantasmatum novitas est in intelligendo, non quia intellectus mutetur de potentia ad actum, et est simile, sicut si stante me prope ignem manus mea calefiat absque eo, quod ignis alteretur. Volunt ergo isti, ut recitat Averroes, quod propter dependentiam intellectus ad cogitativam in intelligendo intellectio fiat de novo. Sed haec opinio numquam ponitur a Themistio hic in Paraphrasi, nec dicit eam fuisse sententiam Theophrasti, nisi Averroes habuerit aliam translationem Themistii.

(13) Et confirmaverunt hoc. Hic Averroes adducit confirmationem istorum ad hoc, quod intellectus non sit recipere aut agere. Et argumentum potest esse tale: Sicut se habet agere in intellectu agente, ita pati in intellectu possibili; sed intellectus agens non proprie agit, quia solum facit de potentia intellecta actu intellecta, quod non est agere; ergo nec intellectus possibilis proprie patitur.

(14) Et cum viderunt hanc. Ista est alia pars, quam ideo ponit, quia est quaestio, an intellectus possibilis sit forma nostri et similiter agens, et dicit, quod operationes istorum sunt reductae ad voluntatem nostram, quia intelligimus, quando volumus, et etiam abstrahere licet quandoque magis, quandoque minus propter mixtionem et conceptionem, quam habet intellectus cum materia. Et ideo istae operationes fiunt de novo.

(15) Et super hoc sunt quaestiones. In hac parte Averroes vult arguere contra istos, et primo dicit, quod est contra Aristotelem, qui dixit superius, quod, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita intellectus ad intelligibilia; sed sensus patitur a sensibili; ergo et intellectus ab intelligibili. Item sequeretur, quod sensata extra animam essent aeterna, quare et abstracta, quod probatur, quia, quod est in effectu, debet in causa reperiri; sed cum intelligibilia a phantasmatibus dependeant et per se intelligibilia sint aeterna, ergo et phantasmata erunt aeterna; et cum phantasmata dependeant a sensibus, pari ratione sensibilia erunt aeterna. Talis enim est ordo in his rebus, quod intelligibilia dependeant a phantasmatibus, phantasmata ab operatione sensus communis, sensus communis ab operatione sensuum exteriorum, sensus exterior a sensibilibus, et ita de primo ad ultimum intelligibilia dependent a sensibus. Quare ratio Averrois erit bona.

(16) Hoc igitur est unum. Hic ponit difficultatem circa hanc materiam. Prima est, quod, si intellectus est aeternus, etiam intellectio est aeterna, et per consequens sensatio, quare et sensibilia.

(17) Et est secunda quaestio. Ista est secunda difficultas: Si intellectus est unicus, cum ipse sit forma et perfectio hominis, omnes homines vel essent unus homo vel haberent idem esse, et ita tu esses per esse mei et ego per esse tui.

(18) Et universaliter homo. Ista est tertia difficultas, quod homo esset, antequam generaretur aut postquam esset mortuus, quod probatur, quoniam eius forma et essentia scilicet intellectus esset.

(19) Et sic homo. Ista est quarta difficultas, quod, si esset unicus, homo non generaretur aut corrumperetur in eo, quod homo, sed in eo, quod animal.

(20) Existimant enim, quod. Ista est quinta difficultas, quia, si est unus, quaero, an sit unicum intelligere an non; si unicum, uno intelligente omnes intelligerent, quod est ridiculum; si diversum, contra: Quomodo anima potest esse una et eius operatio diversa? Quia, ut inquit Commentator, si prima perfectio est multiplicata, etiam secunda, et si secunda est multiplicata, etiam prima.

(21) Et cum nos finxerimus. Hic Averroes respondet tacitae obiectioni, quia aliquis posset solvere praedictas dubitationes dicendo, quod non est unica anima, sed plures. Contra: Multiplicatio individuorum in eadem specie est per materiam quantam. Unde et Aristoteles I Caeli et X Metaphysicae probat, quod non sunt plures primi motores ex eo, quod essent materiales. Modo si animae essent multiplicatae, essent materiales, et si essent materiales, essent generabiles et corruptibiles, quod est contra Aristotelem.

(22) Alexander autem sustentatur. Haec est secunda pars huius partis, in qua ponit opinionem Alexandri, et eam damnat ibi Et ista opinio. In prima dicit, quod Alexander sustentatur super hoc sermone postremo “est multiplicata, est generabilis et corruptibilis”. Tenuit enim, quod anima intellectiva esset materialis et mortalis. Sed quomodo hoc poterat esse, cum anima tam nobiles efficeret operationes? Respondet Averroes pro eo, et ita ipse dicit in principio suae Paraphrasis, quod istud ex omnibus videtur habere veritatem, quia, si inspicias qualitates primas, simul iunctae efficiunt elementa, quae, si admisceantur, causant metalla et lapides. Quid nobilius eis? Ut metalla et lapides, ita pretiosi, sicut sunt adamas et smaragdus. Ulterius ex meliori eorum mixtura animalia multa generantur, quae tantis virtutibus pollent, sicut apparet IX De natura animalium. Sicut ergo ex sola elementorum mixtione bruta tantis dotantur virtutibus, credendum est, quod ex potiori elementorum mixtione anima hominis resultet. Accedit etiam ad hoc astrorum mirabilis influxus, qui tot et tanta producit. Et propter ista volebat, quod anima in uno esset perfectior quam in alio.

(23) Et ista opinio. Haec est secunda pars, in qua arguit contra Alexandrum, et primo dicit, quod hoc non est de mente Aristotelis. Dixit enim superius, quod est immaterialis et abstractus. Et etiam contra demonstrationem, quam adduximus textu commenti 4.

(24) Alexander autem exponit. Ponit hic Averroes solutionem Alexandri, quae est, quod virtus immaterialis ab Aristotele non vocatur intellectus, sed illa praeparatio seu aptitudo, per quam intellectus intelligit. Est enim privatio. Privatio autem non est corpus nec virtus in corpore, et ideo inferius textu commenti 14 docet Aristoteles, quod intellectus est sicut tabula rasa, in qua nihil est depictum.

(25) Sed hoc, quod dixit Alexander. Hic impugnat rationem Alexandri dicens, quod, si haec verba habent intelligi de praeparatione, Aristoteles nihil novi diceret de intellectu, quod tamen est falsum. Consequentia probatur, quia omnis praeparatio habet hoc, quod non sit corpus nec virtus in corpore.

(26) Cum hoc, quod dicimus. Ista est alia ratio contra eum, quia hoc praedicatum ‘non esse corpus’ non potest attribui ipsi praeparationi, quia vult Aristoteles, quod talis virtus sit receptiva. Privatio autem nequaquam recipit.

(27) Aliquid enim esse non corpus. Hic ad abundantiam doctrinae dicit, quod corpus sive virtus in corpore quattuor modis dicitur, scilicet primo de intellectu possibili, secundo de praeparatione, tertio de materia prima, quarto de deo et de intelligentiis.

(28) Et induxit Alexander. Hic Averroes reddit causam erroris Alexandri, quae est primo, quia nesciebat solvere difficultatem, an anima sit una vel plures.

(29) Et etiam videmus. Alia ratio Alexandri, quia definitio data in II De anima erat universalis et univoce dicta de omni anima. Et probat sic, quia finis est inseparabilis a finito; sed anima humana est finis materiae humanae, cum sit eius perfectio; ergo non potest separari a composito. Et propter hoc dicebat ipse, quod non datur aliqua forma separata.

(30) Et hoc, quod ipse fingit. Hic Averroes respondet rationibus Alexandri, quia definitio illa non univoce competit omni animae, ut ibi videtur esse sententia Aristotelis.

(31) Abubacher autem. Haec est tertia pars principalis, in qua recitat opinionem Arabum, secundo eam damnat. Secunda ibi Revertamur igitur. In prima dicit, quod Abubacher et Avempeche, qui parum ab Alexandro differunt, volunt, quod intellectus possibilis sit virtus imaginativa non simpliciter, sed ut est praeparata per phantasmata, quae possunt esse actu intellecta. Volebant, quod intentiones imaginatae possent recipere species universales, et hoc ponebant, ne ponerent intellectum esse factum ab elementis, ut posuit Alexander. Si enim anima intellectiva esset materialis, vel reciperet realiter vel spiritualiter; si realiter, esset materia prima, si spiritualiter, non nisi particulariter reciperet, quod est contra naturam intellectus possibilis, qui universaliter recipit. Et ista est opinio, quam ascribit Averroes Avempeche, ut melius infra patebit, licet Albertus faciat hic unum intricamentum et imponat eis quaedam intelligibilia. Vult enim, quod secundum eos phantasmata ab intellectu efficerentur universalia et talia universalia secundum eos essent intellectus possibilis, et sicut universale est ubique, ita et phantasmata universalizata sunt ubique. Sed hoc non possum intelligere, quia vel talia phantasmata sunt substantiae vel accidentia; si substantiae, est idem, quod dicit Aristoteles; si accidentia, cum omne accidens sit in subiecto, talia erunt in aliquo subiecto.

(32) Et magis inopinabile. Redit iterum ad opinionem Alexandri et dicit, quod ex sua opinione sequitur, quod anima sit forma facta a casu, cum dicat ex sola mixtione elementorum fieri animam non coadiuvantibus superioribus motibus. Unde non est credendum, quod, si aliquis effectus producatur in istis inferioribus, quod a solis elementis producatur, sed etiam concurrunt superiora. Et dicit, quod non est credendum hoc de Alexandro. Sed quia nescivit solvere quaestionem de immortalitate animae, ideo dixit hoc, et ita excusando ipsum incusat.

(33) Revertamur igitur. Hic vult arguere contra istam opinionem dicens, quod istam suam opinionem dixerunt, quia nesciebant solvere argumenta facta de immortalitate animae.

(34) Intentiones enim imaginatae. Haec est prima ratio, quam format contra eos. Hoc enim est contra Aristotelem, qui vult, quod phantasia moveat intellectum et non moveatur, ut supra visum est.

(35) Et si esset. Haec est secunda ratio, quia idem reciperet se et sic movens esset motum.

(36) Et iam declaratum est. Haec est tertia ratio, quia vel sit imaginativa, quae recipit, vel tale phantasma semper intellectus signate recipit, quod est falsum.

(37) Et cum haec omnia. Haec est quarta pars principalis, in qua ponit opinionem propriam, et primo reddit auditorem docilem dicens, quod, cum haec, quae ab istis dicta sunt, sint impossibilia, restat, ut nos dicamus veritatem, et sunt primo videndae tres quaestiones, quibus solutis patet solutio omnium, quae dicta sunt. Prima est, quod, si intellectus est aeternus, quomodo intelligere sit novum. Secunda quaestio est, an intellectus sit unicus, et si unicus, quomodo intelligere diversum. Tertia quaestio, si intellectus sit ens in pura potentia, quae erit differentia inter intellectum et materiam primam, et si differunt, quomodo intellectus cognoscit et materia non.

(38) Et cum omnia ista. Hic Averroes reddit auditorem benivolum dicens, quod visum est mihi scribere haec et rogo fratres et amicos meos, ut ea, quae scripsi, videre velint, et si erunt vera, laudetur deus, si non, erunt saltem principium perscrutandi.

(39) Quaestio autem dicens. Hic Averroes vult solvere quaestiones praepositas et primo primam, quae est, quia agente et passo aeterno actio est aeterna. Intellectus autem agens et possibilis sunt causae intellectionis. Ergo intellectio aeterna. Commentator dicit, quod ista quaestio non potest solvi, si causa adaequata intellectionis sit solum intellectus agens et possibilis, sed ultra illos requiritur alia causa, scilicet phantasma, quod, cum sit generabile et corruptibile, intellectio erit corruptibilis, sicut in simili quamvis deus et materia prima, quae sunt causae hominis, sint aeterni, tamen, quia istae non sunt eius causae adaequatae, ideo homo est generabilis et corruptibilis.

(40) Quod dictum fuit in hoc. Hic Averroes probat, quod phantasma requiratur ad intellectionem, quia, ut dixit Aristoteles, intelligere est sicut sentire; in sensatione autem duo subiecta requiruntur, scilicet obiectum et potentia; ergo et in intellectione duo subiecta requiruntur, scilicet phantasma, quod habet in se rationem obiecti, et intellectus ipse, et subdit, quod per unum istorum principaliter est unum, scilicet per obiectum, quoniam vere repraesentatur a specie, et per eum sensatio sive intellectio est vera. Veritas enim est adaequatio virtutis cognoscentis ad rem cognitam. Per alterum autem est ens. Cum enim intellectio sit accidens, et non habet esse nisi a subiecto, in quo est, scilicet ab intellectu possibili, accidentis autem esse est inesse. Et ex hoc loco credidit sanctus Thomas, quod secundum Averroem intelligere fundetur in duobus subiectis, scilicet in intellectu possibili et phantasmatibus. Et eum maxime carpit in hoc. Sed in hoc sanctus Thomas eum iniuste accusat, sive faciat hoc livore aut ignorantia ductus. Per subiectum enim Averroes non intelligit verum subiectum, sed principium. Quis enim diceret, quod sensatio sive intellectio fundantur in potentia et in obiecto? Concludendum est ergo, quod intellectus speculativus sive ipsum intelligere habet duo subiecta, id est duo principia, per quorum unum est verum, scilicet per intellectum possibilem, et per alterum vero est ens, scilicet phantasma.

(41) Nulla enim differentia. Averroes dicit hic, quod nulla est differentia inter sensum et intellectum. Est tamen aliqua differentia, quia obiectum sensus est extra animam, obiectum intellectus est in anima. Ideo possumus intelligere, quando volumus, non autem sentire, ut dictum est II huius textu commenti 60.

(42) Et hoc subiectum. Hic Averroes vult reprehendere Abubacher dicens, quod istae intentiones imaginatae, per quas intellectus intelligit, sunt quoquomodo motores, quia sunt instrumenta, et non possunt moveri ab intellectu possibili, nisi prius adiuvetur et illustretur ab intellectu agente. Et dicit, quod secundum Abubacher istae intentiones imaginatae sunt illae, quae recipiunt species intelligibiles. Et argumentum suum erat, quia intellectus possibilis quandoque est in actu, quandoque in potentia. Sed phantasmata aliquando sunt actu intelligibilia, aliquando in potentia. Ergo sunt idem. Et ita, ut dicit Averroes, quia credebat, quod, sicut est verum dicere, quod potentia passiva quandoque est in actu, quandoque in potentia, ita e converso sit verum dicere, quod illud, quod quandoque est in actu, quandoque in potentia, sit potentia passiva, ideo propter hanc consimilitudinem credidit phantasma esse in potentia passiva ad intelligibilia. Sed est fallacia consequentis, quia arguit ex puris affirmativis in secunda figura. Est etiam fallacia aequivocationis, quia phantasmata sunt quandoque in actu, quandoque in potentia, quia sunt materialia, intellectus vero est quandoque in actu, quandoque in potentia, non quia sit materialis, sed quia abstractus est et in pura potentia ad intelligibilia.

(43) Et ista proportionalitas. Dicit hic Averroes, quod, etsi intelligere et sentire conveniant, tamen est unus sensus, qui maxime convenit cum intellectu, et est sensus visus. Unde sicut ad causandum visionem non sufficit potentia visiva et obiectum, ut patet in nocte, sed requiritur lux illuminans medium, ita et in intellectu possibili; esto, quod sint intellectus possibilis et phantasma, non tamen haec sola sufficiunt ad intellectionem causandam, sed ulterius requiritur intellectus agens, qui est sicut lux.

(44) Quemadmodum coloris. Hic vult mordere Avempeche et dicit, quod, sicut color, qui est in pariete, non est ille, qui habet perfici per colorem existentem in oculo, id est non habet perfici per speciem visibilem ipsius coloris, sed illa species habet perficere oculum meum, ita intentiones imaginatae non sunt illae, quae speciem intelligibilem recipiunt, sed est intellectus possibilis.

(45) Et cum omnia ista. Hic Averroes formaliter respondet ad quaestionem negando consequentiam, quia intellectus possibilis et agens non sunt adaequata causa intellectionis, sed ulterius requiruntur phantasmata sicut proximum agens. Cum autem a proximo fiat denominatio et cum phantasmata sint nova et corruptibilia, etiam intellectus speculativus erit novus et corruptibilis, quae solutio est ingeniosa et digna tanto philosopho.

(46) Quaestio autem secunda. Hic Averroes vult solvere quaestionem secundam, scilicet utrum intellectus sit unus aut plures, et primo praeponit praeambulum, secundo solvit quaestionem. Secunda ibi Dicamus igitur, quod. Primo ergo Averroes volens difficultare materiam arguit ad partes, et primo arguit, quod non sint plurificata, quia, si animae sunt plures, ergo materiales per consequentiam Aristotelis I Caeli et XII Metaphysicae, ubi dicit, quod, si essent plures dii, essent materiales, et si essent materiales, essent in potentia intellecta; quare non esset intellectus, quia intellectus movetur ab eo, quod est in potentia intellectum.

(47) Si igitur subiectum. Altera ratio: Si esset materialis, non posset se intelligere, vel si intelligeret, non posset intelligere nisi sub esse particulari, quod est contra naturam intellectus.

(48) Et si posuerimus. Hic modo arguit ad aliam partem, quia, si est unus, tunc dato, quod multi homines intelligant simul idem obiectum, sequitur, quod uno intelligente alii intelligerent, quod est falsum. Consequentia probatur, quia est idem obiectum cognitum et eadem potentia, ergo eadem intellectio. Et subdit Commentator, quod idem sequitur, sive ponas esse materialem et esse unicum.

(49) Et ideo opinandum est. Hic Averroes vult respondere tacitae obiectioni, quia aliquis posset dicere hoc non esse inconveniens in virtute abstracta, sed bene in materiali, scilicet quod una virtus sit in pluribus subiectis. Ideo Commentator vult, quod hoc sit impossibile in abstractis, et sic potest formari ratio: Ita se habet intellectus ad hominem sicut intelligentia ad orbem; sed una intelligentia in eodem tempore per se primo non movet duos orbes; ergo et cetera. Aristoteles XII Metaphysicae ex numero orbium probat numerum intelligentiarum. Et similiter artifex non potest duobus artificiis uti simul; ergo et impossibile est, quod intellectus simul sit in diversis subiectis et simul habeat diversas intellectiones. Et hoc magis videtur impossibile de intelligere quam de movere, quia possum imaginari, quod unus simul moveat duas res, ut nauta duas naves. Sed de intelligere hoc non potest esse nec bene imaginari. Ex quo loco aliqui eliciunt et male, quod intellectus non dat esse homini secundum Averroem, quoniam dicit, quod est abstractus. Sed hoc est impossibile, ut puto. Ideo dico, quod per abstractum intelligit non eductum de potentia materiae. Alii autem eliciunt, quod dat esse, quoniam dicit, quod est prima perfectio.

(50) Et haec est intentio eius. Hic Averroes confirmat, quod dixit alio argumento ex dictis Aristotelis I Caeli textu commenti 89 et 90, ubi dicit, quod, si essent duo mundi, essent duo dii; tamen deus est abstractus; ita in simili, cum sint plures homines, quare non erunt plures animae intellectivae.

(51) Dicamus igitur, quod manifestum est. Hic Averroes ponit suam solutionem et de omnibus dicit praeterquam de solutione; ponit ante quaedam supposita, ex quibus potest elici solutio quaestionis. Primum, quod, si homo intelligit, oportet, quod fiat continuatio intellectus, id est eius, quod intelligitur, cum homine, et littera debet legi ‘intellecti’, non autem ‘intellectus’, sicut dicunt isti moderni. Ista autem continuatio, quam dicit Averroes, est per species. Sicut enim in visione, si debeo videre albedinem, oportet, ut cum ea continuetur oculus meus et cum continua per aliquod medium coniungantur, ista continuatio oculi cum re visa fiet aliquo mediante, quod non potest esse nisi species albedinis, quae est media inter oculum meum et ipsam albedinem, sicut, si agens agit, oportet, ut continuetur cum patiente, quia omnis actio fit per contactum et non continuatur cum passo nisi mediante actione. Cum ergo intelligere sit sicut sentire, si debeo intelligere asinum, oportet, ut cum eo continuer, quae continuatio fiet mediante specie asini.

(52) Et est etiam manifestum. Hoc est secundum suppositum, quod, sicut ex materia et forma ad invicem copulatis fit unum, ita ex forma intelligibili et intellectu fit verum unum et verius, quia non resultat aliquod tertium ex eis, sicut in compositis ex materia et forma. In quo loco dicit duo, unum, quod in compositis ex materia et forma resultat aliquod tertium ab eis, quod videtur repugnare his, quae dicit in I Physicorum, ubi dicit, quod totum nihil est aliud quam partes collective sumptae. Sed de hoc non est praesentis curae. – Alterum, quod dicit, est, quod magis fit unum ex intellectu et specie intelligibili quam ex materia et forma. Iste locus est difficilis et habet multas expositiones. Prima est Scoti in suis Universalibus, quia verius fit unum, quia materia et forma semper sunt distincta et numquam fiunt unum, sed intellectus et intellectum habent se sic, quod intelligens et intellectum fiunt unum. Unde dicit Aristoteles in pluribus locis, quod intellectus fit intelligens, sed in aliquibus hoc magis apparet, in aliquibus minus. Unde in deo, qui est primum intelligibile, hoc maxime verum est, in aliis intelligentiis minus et in intellectu minus. Quare ex intellectu et eo, quod intelligitur, fit vere unum, quia aliquando contingit, quod sunt penitus unum, ut in deo, in composito autem ex materia et forma hoc numquam invenitur. Et haec expositio mihi maxime placet. – Alia expositio sumitur ex Averroe II Caeli commento 3, quod fit verius unum, id est immediatius, quia forma unitur materiae mediante qualitate et dispositionibus accidentalibus, non autem species intellectui. – Alia expositio est, quod verius fit unum, quia tenacius fit unum. Magis enim sunt purae et sincerae, et ideo uniuntur. – Sed prima magis placet et magis consonat verbis Averrois, cum dicit, quod non fit aliquod tertium ab eis. Ecce, quam bene quadrat!

(53) Continuatio igitur. Tertium suppositum est, quod intellectus speculativus est, quo formaliter speculamur et quod, si debeo aliquid intelligere, oportet me continuare cum eo, quod intelligo. Et quaerit, utrum haec continuatio sive intellectio moveretur per intellectum possibilem aut per obiectum. Et dicit, quod, si sunt plures intellectiones unius obiecti, quod diversitas earum non oritur ex parte intellectus nec ex parte obiecti, quia iam est unum, sed ex parte specierum intelligibilium, quae species sunt diversae propter phantasmata, a quibus dependent. Sed dicet aliquis, quod sunt diversae ex parte intellectus, quia, si ponatur intellectus plurificatus, hoc non potest dici, quia Averroes supponit, quod sit unus ex determinatis contra Alexandrum.

(54) Et ideo dicere puerum. Hoc est quartum suppositum, quod puer est duobus modis intelligens in potentia, primo modo, quia non habeat posse phantasiari, secundo modo, quia habeat proprium modum intellectus. Nec credatis per hoc intellectum nobis non uniri in principio, ut sanctus Thomas falso imponit Averroi, immo Themistius in III huius commento 39 ex intentione Theophrasti vult, quod anima intellectiva uniatur nobis in principio, quando nascimur.

(55) Declaratum est igitur. Hoc est quintum suppositum, quod actus quiditativus est in definitione animae, non tamen dicitur univoce de animali rationali et de aliis animalibus, sed aequivoce, et nec dico aequivoce, quia sit tantum motor et non forma dans esse homini, sed dicitur aequivoce, quia non educitur de potentia materiae, sicut aliae formae. – Sed tunc potest facillime ad quaestionem responderi ex istis suppositis, quod, quamvis obiectum sit unum et intellectus unus, tamen operatio est diversa propter diversitatem specierum, quae diversificantur per phantasmata. Et non intelligimus nisi per copulationem rei intelligibilis cum intellectu factam a specie intelligibili; et cum species sint diversae, intellectiones erunt diversae. – Et si dicas contra, quia ita se habet intelligere sicut sentire, sed anima sensitiva non potest hoc facere, cum sit una et habeat plures actiones simul, ergo nec intellectiva, respondetur negando assumptum; bene enim conveniunt in aliquo, sed non in omnibus. Unde cum sensitiva sit in loco et in subiecto determinato, non potest hoc facere; intellectiva vero, quia abstrahit a loco et a tempore et a subiecto, potest hoc facere. Et hoc est simile ei, quod dicit Plato in Theologia sua, quod unus angelus potest praeesse uni et cunctis et potest esse, quia non est materialis. Item est simile, quod dicunt Christiani, quod eadem anima est in cerebro et in pede et in ceteris partibus. Istae tamen partes ab invicem distinguuntur loco et subiecto. Unde cum hoc non conveniat in materialibus, non debet quis mirari de intellectu. Quare una intelligentia non informat duos orbes, sicut unus intellectus plures homines. – Ad alterum de intelligentia, quae non movet duos orbes simul, Averroes non solvit hoc argumentum. Ideo iustum est, ut nos solvamus. Moderni respondent, quod secus est de intelligentia et de intellectu, quia orbis, cui praeest intelligentia, est incorruptibilis; sed homo, cui praeest intellectus, est corruptibilis; ideo unus homo non potest suscipere totam perfectionem intellectus sicut unus orbis intelligentiae. Si enim unus homo posset recipere totam perfectionem intellectus, cum homo sit generabilis et corruptibilis, aliquando intellectus non haberet suam perfectionem. – Haec responsio habet contra se instantiam, quia, etsi evadat, quod intelligentia sit in pluribus orbibus et quod non informet nisi unum, non tamen concludit, quin possit habere plures et eos movere, immo esset melius habere plures orbes quam unum, sicuti homini melius est habere duos oculos quam unum, non tamen est necessarium habere duos. Item Philosophus I Caeli et XII Metaphysicae dicit, quod, si essent plures mundi, essent plures dii. Et secundum hanc responsionem non haberet dicere sic, scilicet quod essent plures dii, sed quod unus mundus superabundaret, quoniam cum uno mundo posset facere, quod facit cum duobus. Si quis vellet hanc opinionem tenere, quae est communis, posset sic ad obiecta respondere. – Ad primum, quando dicitur hoc arguere possibilitatem et non necessitatem, responsio potest esse talis, quod non fuit conveniens deum facere duos mundos, immo secundum philosophos hoc est impossibile, quia illi mundi vel essent unius speciei vel diversarum specierum; si eiusdem, unus esset superfluus, cum ambo essentialiter essent aeque perfecti; si diversarum, cum unus sit perfectior altero, non essent duo mundi, quia mundus omnem perfectionem continet in se, et etiam, quia isti duo mundi essent in continuo motu, cum terra unius mundi appeteret moveri ad terram alterius. – Ad secundum dico, quod utrumque sequitur et quod essent duo dii et quod unus esset superfluus. – Altera potest dari responsio, quae sumitur a divo Thoma I Caeli commento 95, quod deus non potest facere duos mundos, et ratio, quia aut essent unius speciei vel diversarum; si diversarum, nullus comprehenderet in se omnem perfectionem naturae sensibilis, et ita, cum unus esset perfectior altero, ex ambobus constitueretur unus mundus; si ambo essent eiusdem speciei, essent frustra propterea, quia, cum ambo moverentur, non aeque primo prius intelligentia applicaretur uni quam alteri, et sic alia ratione prius applicaretur uni quam alteri. – Sed ista responsio est contra Averroem, quia tenet, quod anima intellectiva aeque primo omnes homines informet. Sed dices, quod primo et per se informat speciem humanam, per accidens Sortem et Platonem. Contra: A pari dicam, quod deus informat plures mundos, per accidens tamen, sed per se et primo naturam informat et movet. Et ita secundum hoc non inconveniret dari plures mundos. – Et ideo potest tertio responderi, et est responsio Averrois I Caeli commento 90 in fine, quod bene una intelligentia non potest movere duos orbes simul, sed unus intellectus potest informare diversos orbes, vel isti orbes essent eiusdem naturae vel non; si diversae naturae, et speciei; unus erit essentialiter ordinatus ad alterum, et in movendo unum alterum etiam movebit; praeterea non essent duo mundi, ut bene deducebat sanctus Thomas; si sunt eiusdem speciei, gubernatio et motus horum orbium est tantum per intellectum; ergo utrumque intelligetur ab intelligentia. Et sic intelligentia duo cognoscet. Unde provenit diversitas cognitionis istorum orbium ab intelligentia. Non enim diversitas provenit propter phantasmata, sicut est in homine, quia intelligentia intelligit per essentiam. Cum ergo intelligere ipsius intelligentiae non sit diversum, nec etiam movere erit diversum, quia intelligentia movet per intelligere et velle XII Metaphysicae textu commenti 35. – Intellectus autem unus numero potest applicari diversis subiectis, quia copulatur nobis per diversas species intelligibiles, quae propter phantasmata diversificantur. Et si dicatur: “Nonne deus et aliae intelligentiae diversa intelligunt?”, respondeo, quod proprie et per se unum intelligunt, scilicet se ipsas, alia vero ex consequente sub ratione sui. – Stat ergo solutio formaliter in hoc, quod, quia intelligentiae habent tantum unum intelligere et intellectum et amatum idem sunt in eis, ideo movent et informant tantum unum subiectum. Intellectus autem, quia diversas habet intellectiones et amatum non est idem, quod desideratum, in homine, ideo unus intellectus numero potest simul diversos homines informare et facere ipsos intelligentes.

(56) Praeparatio autem. Hic Averroes pro complemento eorum, quae dicta sunt, et pro declaratione ponit quaedam et dicit tria, primum: Cum facta fuerit mentio de intentione imaginativa, vult ponere convenientiam et differentiam inter virtutem imaginativam et alias virtutes, et per virtutem imaginativam debes intelligere illam, quae immediate ministrat intellectui. Dicit ergo, quod imaginativa cum aliis sensibus convenit in hoc, quia est materialis et in loco determinato, puta in medio ventriculi cerebri, et numeratur secundum numerum hominum. Differt autem, quia recipit species, ut agat, non ut recipiat tantum. Alii autem sensus recipiunt, non ut agant, sed ut patiantur, sicuti est visus et reliqui sensus exteriores.

(57) Et ideo opinandum est. Secundum dictum, in quo removet tacitam quaestionem. Posset enim quis dicere: “Cum dictum sit intentiones imaginatas esse materiales et quod movent intellectum – quomodo est possibile hoc, cum intellectus possibilis sit immaterialis?” Respondet, quod ultra phantasmata sive intentiones imaginatas oportet ponere intellectum agentem, qui illustret ea, et est simile illi, quod dicunt theologi, scilicet quod, nisi deus illuminaret animam, non posset anima ipsum deum intelligere. Ex quo loco patet error istorum modernorum, qui putant de mente Averrois, quod intellectus agens non differat realiter a possibili. Dicit enim Averroes hic, quod sunt duae partes.

(58) Et ideo opinatus est Themistius. Tertium dictum, in quo adducit sententiam Themistii, et dicit, quod Themistius propter ea, quae dicta sunt, putavit, quod homo sit intellectus agens et quod intellectus speculativus sit intellectus agens coniunctus cum possibili.

(59) Et non est, sicut existimavit. Hic Averroes vult declarare, in quo Themistius bene dicat et in quo non. Quantum ad aliquid bene dicit, ut quod intellectus sit immaterialis et unicus, sed quod dicit de intellectu speculativo, male dicit, scilicet quod sit aeternus, quia partim est generabilis, partim corruptibilis, quod probat, quia species humana est aeterna ex VIII Physicorum textu commenti 45, ubi Aristoteles facit hanc consequentiam: Nunc est homo, ergo semper fuit homo. Et etiam intellectus est aeternus. Tunc vult, quod intellectus speculativus secundum speciem sit aeternus, secundum individuum est generabilis et corruptibilis. Semper enim sunt homines, qui omnes sciunt omnia. Respectu autem Sortis et Platonis est generabilis et corruptibilis, quia aliquando Sortes et Plato cessabunt intelligere. Unde Sophistae dicunt, quod istae propositiones ambae sunt verae: Intellectus speculativus est aeternus. Nullus intellectus speculativus est aeternus.

(60) Hoc erit, si non. Hic Averroes respondet tacitae obiectioni. Aliquis enim diceret: “Nonne intellectus speculativus potest in totum deficere?” Respondet, quod de intellectionibus communibus, id est de intellectu practico, non est ita verisimile sicut de speculativo, quoniam sine artificiis non possumus vivere, ut sunt agricultura, et sic de aliis multis. Sed de speculativo est maior dubitatio, quia non videtur esse necessarium ponere physicos, logicos et reliquos habitus speculativos. Dicit tamen Averroes, quod hoc potest probari per rationem sufficientem, id est probabilem. Arabes enim rationes probabiles ‘sufficientes’ vocant, quia dicit non esse credendum naturam humanam a tam perfecta re, quales sunt scientiae speculativae, deficere. Et quamvis non sint in una parte mundi, sunt tamen in alia. Scientiae enim procedunt de una parte mundi ad aliam per motum octavae sphaerae, ut dicit Conciliator in 9 differentia. Et hoc consonat illi, quod dicitur I Metaphysicae, quod, ubi nunc est mare, olim fuit terra, et quod ab aeterno fuerunt scientiae, et ita anima numquam denudatur a sua perfectione.

(61) Et universaliter ita est. Cum dixit superius, quod intellectus possibilis semper recipit et habet species, sed respectu Sortis et Platonis eas perdit, ita intellectus agens semper producit species, licet quandoque deficiat a productione harum specierum respectu huius vel huius individui.

(62) Et hoc innuit Aristoteles. Hic Averroes confirmat, quod dixit per sententiam Aristotelis I De anima textu commenti 55, ubi dicit, quod intelligere corrumpitur quodam interius corrupto, ipsum autem in se nihil patitur. Citat etiam textum commenti 2 huius III, ubi dicit Aristoteles, quod post mortem non reminiscimur, quia intellectio non fit, nisi prius per imaginativam phantasma formetur. Et imaginativa post mortem corrupta est. Ideo tunc non possumus intelligere.

(63) Et universaliter ista intentio. In hac parte dicit Averroes, quod hoc, scilicet quod intellectus speculativus hoc modo sit aeternus, apparuit antiquis a remotis, et citat Platonem, qui aliqualiter hoc vidit, cum posuit universalia aeterna. Tamen ex toto non dicit verum, quod ista universalia sint illae ideae extra animam, et non est ita, quia bene dantur universalia secundum Aristotelem, sed non eo modo, quo ponit Plato.

(64) Et universaliter ista intentio animae. Dicit Averroes, quod animam rationalem esse immortalem est probabile et famosum; famosum autem non est ex toto falsum, sicut dicitur in De somno et vigilia, quod quidem dictum potest intelligi duobus modis, primo, quod anima sit immortalis quoad intellectum possibilem vel agentem, mortalis vero quoad phantasiam, vel potest hoc intelligi referendo ad intellectum speculativum, qui secundum speciem est aeternus et non secundum individuum.

(65) Et hoc apologizaverunt. Dicit hic, quod hoc, quod modo dictum est, est dictum sub apologo. Apologus autem est sermo fabulosus et cetera. Ponunt enim, quod anima, nisi generabitur bonum, cruciabitur post mortem a daemonibus. Sed dicit Averroes, quod istae sunt fabulae, et non ita est ex parte rei, sed ponunt hoc ad deterrendum vulgares, ut abstineant se a malo, quam sententiam accipit a Philosopho XII Metaphysicae textu commenti 50, et ideo Plato in Epistula ad Dionysium dicebat scientiam non esse vulgaribus communicandam. Sed ista, quae dicit Averroes, sunt male dicta, et esset melius eum comburere, cum sint contra fidem et veritatem et contra Platonem etiam.

(66) Tertia autem quaestio. Hic Averroes vult solvere tertiam quaestionem, quae fuit mota a Themistio, quae est, quidnam sit intellectus possibilis. Non enim est nihil, quia de nihilo non est quaestio; si aliquid, vel materia vel forma vel compositum. Non est forma, ut dixit Aristoteles superius, nec compositum, quia saperet naturam componentium, nec est prima materia, quia omnia sensibilia haberent intellectum, et etiam intellectus reciperet formas reales realiter et sub esse signato.

(67) Opinandum est enim. Averroes respondet ad quaestionem, quod, cum duplex sit ens, sensibile et abstractum, sicut sensibile componitur ex materia et forma, ita et abstractum, et maxime verificatur in anima intellectiva, in qua ponimus intellectum possibilem sicut materiam et agentem sicut formam, ex quibus ipse componitur.

(68) Et hoc necesse est. Quia aliquis posset quaerere, an hoc sit universaliter verum in omni abstracto, ideo Averroes vult aliqua excipere et dicit, quod deus benedictus non est hac compositione compositus, cui duas assignat condiciones, prima, quod nihil intelligat extra se, secunda, quod non componatur ex quiditate et essentia. Aliae autem intelligentiae omnes componuntur ex intellectu agente et possibili. Aliter, ut dicit Averroes, non essent multiplicatae, sed essent natura una.

Variae sunt expositiones huius dicti. Una est, quod littera intelligatur, ut iacet, quod realiter et vere componantur ex his naturis realibus realiter distinctis, et istud ponunt, quia, nisi esset haec compositio in abstractis, non differrent a deo benedicto. Si enim omnes essent aeque simplices, tunc omnes essent actus purissimi, et sic non differrent, sed essent unum numero. Si enim essent isti duo actus eiusdem speciei, una esset essentialiter perfectior altera, et tamen imperfectior componeretur ex actu et potentia. Quod volebamus probare: Actus autem et potentia sumuntur a diversis. Nam actus attestatur formae, potentia materiae, et hoc tenet maior pars philosophorum. In deo vero nullo modo ponunt compositionem, quia omne compositum novum XII Metaphysicae. Si enim aliquod est compositum, ibi est qualitas. Omnem autem qualitatem praecedit unitas. Ergo hoc compositum habet aliquid antiquius se, scilicet unitatem, ex qua ipsum novum erit. Unde si in deo esset compositio, esset imperfectio, quia includeret in se potentiam, quae attestatur materiae. Ex istis sequitur, quod deus nihil intelligit extra se, et quamvis hoc possit probari ex ratione Aristotelis facta XII Metaphysicae, quia, si aliquid intelligeret extra se, vilesceret, quia a sui perfecta cognitione distraheretur intelligendo alia, tamen dimissa hac ratione alia ratio potest haberi ex hoc loco, quia, si deus aliquid extra se intelligeret, reciperet illud, quare esset potentialis, et sic non esset purus actus. Aliae vero intelligentiae, quia habent in se aliquid potentialitatis, possunt intelligere aliquid extra se, quia possunt recipere illud. Et ideo Averroes in commento 14 huius III dicet, quod prima intelligentia nullam aliam recipit, sed bene aliae recipiunt eam. – Aliis non placet haec opinio, et ego sum de illis. Primo enim non videtur conveniens omnem intelligentiam esse compositam ex duobus entibus realiter distinctis. Vel enim per actum et potentiam intelligit verum intellectum possibilem et agentem vel aliquod proportionale istis. Si primum, hoc non videtur verum, quia intellectus agens ponitur, ut illustret phantasmata, possibilis vero, ut recipiat. Intelligentiae autem non intelligunt per phantasmata, sed per essentiam XII Metaphysicae. Si vero dicis secundum, scilicet aliquod proportionale istis, scilicet perfectum et imperfectum, istud non videtur rationabile, quia, si intelligis, quod intelligentiae sint compositae realiter ex perfecto et imperfecto, hoc videtur indecens eis, quia intelligentiae sunt simplices formae, ista autem compositio in eis argueret veram compositionem et imperfectionem. Nec est rationi consonum hoc, quia, si ponas in eis istam compositionem, ut different a deo, contra: Istud proportionale intellectui possibili sit ‘a’, proportionale agenti sit ‘b’; quaero, utrum ‘a’ sit compositum vel non; si non, sed sit simplex, erit idem, quod deus, et sic non omnia praeter deum erunt hoc modo composita. Si erit compositum, quaero de suis componentibus, et iterum de aliis, et sic in infinitum.

Nec eorum ratio valet. Quando enim dicunt: “Intelligentiae sunt formae simplices, ergo deus”, respondeo, quod aliquid esse actum verum seu purum sive formam simplicem est duobus modis, uno modo, quia totaliter et omnino est perfectus, alio modo, quod, licet sit simplex et purus, non tamen est omnino perfectus ita, quod nihil ei deest, sicuti est deus, tunc dico, quod solus deus est actus purus omni modo, non quia aliae intelligentiae non sint purae, sed quia deus totam entis latitudinem includit in se, aliae autem intelligentiae non sunt actus purissimi, quoniam non includunt in se totam entis perfectionem, et ita sunt compositae ex actu et potentia, quia in se aliquam imperfectionem includunt. Ex tali compositione possumus salvare numerum intelligentiarum. Nam secunda differt a prima, quia secunda non continet totam entis latitudinem sicut prima nec tertia sicut secunda, et sic de aliis. Quae compositio non est realis, sed tantum secundum rationem, et hoc pacto salvatur littera Averrois, quando dicit, quod in deo essentia eius est quiditas eius. Aliae intelligentiae diversificantur in quiditate et essentia quoquomodo. In materialibus autem quiditas et essentia non sunt eadem absque aliqua additione. In intelligentiis autem differunt quoquomodo, quia in eis aliquo modo distinguuntur, non quia realiter sint distinctae, sed ratione tantum, pro quanto sunt entia, quae a purissimo actu differunt. Deus autem nullo modo est compositus, quoniam a nulla perfectione differt et totam entis latitudinem in se continet.

Nec altera eorum ratio valet, quando dicunt, quod ista compositio est in aliis a deo, quia omnes aliae intelligentiae intelligunt aliquid extra se, deus autem nihil extra se intelligit, quoniam, si aliqua intelligibilia intelligit, ergo aliquid extra se intelligit recipiendo, receptio autem fit per intellectum possibilem, et ita, cum deus non habeat intellectum possibilem, quia est actus purus, nihil intelligit extra se. Aliae autem intelligentiae, quia intelligunt aliquid extra se, indigent intellectu possibili. Ista ratio quibusdam meis amicis fecit difficultatem, nihil tamen valet. Si enim intelligunt, quod deus non intelligat extra se aliquid, id est quod non intelligat ista inferiora, hoc est falsum et indecens deo, quia enim esset non deus, et quomodo nos gubernaret, ut bene dicit Plato, et Averroes XII Metaphysicae commento 77 dicit, quod habet curam de istis inferioribus, bene verum est, quod negamus deum intelligere aliquid extra se, quoniam omnia intelligit, prout sunt in eo et sunt idem, quod ipse. Ipse enim eminenter est omnia; nec oportet, si ista intelligit, ut recipiat ea. Sed isti dicunt hoc, quoniam tenent, quod intelligentia inferior cognoscat superiorem per essentiam superioris ita, quod non est ita, quod non est vera nec etiam Peripatetica, eo magis, quod putant, quod superior sit intellectio de se ipsa inferiori ita, quod credunt intellectionem esse idem cum re intellecta in abstractis. Et ratio contra istos est, quia, si ceterae intelligentiae intelligunt primam per essentiam primae, cum prima sit eadem in omnibus aliis, si ergo est eadem intellectio, aequaliter intelligeretur ab omnibus aliis intelligentiis, quod videtur absonum. Et quamvis nos Christiani teneamus, quod beati in patria videbunt deum per essentiam ita, quod essentia fiet species in eis, non tamen ponimus, quod aequaliter intelligetur ab omnibus beatis, quia non ponimus intellectionem beatorum esse idem cum ipso deo, sed tenemus, quod distinguatur ab utroque, licet forte secundum istos acciderit, qui tenent intellectionem non differre realiter ab intelligibili. Si ergo pro te in intelligentiis est eadem intellectio et idem intelligibile – quare non aeque perfecte ab omnibus intelligetur? Nec ista sententia videtur esse de mente Averrois XII Metaphysicae commento 51 et 55.

Ad propositum. Prima intelligentia non intelligit aliquid extra se, quia omnia sunt in ea sicut effectus in causa. Aliae autem intelligentiae intelligunt aliquid extra se, quia intelligunt primam, quae est causa earum. Causa autem non continetur in effectu sicut effectus in causa. Unde secunda intelligendo primam intelligit aliquid extra se, quia prima non continetur in secunda. Similiter tertia intelligendo secundam intelligit aliquid extra se, quia tertia non totaliter causatur ab ipsa secunda nec quarta ab ipsa tertia, et sic de aliis. Prima enim intelligentia concurrit ad productionem omnium aliarum. Nam secundum Peripateticos prima immediate causat secundam et causat tertiam mediante secunda et quartam mediante tertia, et ita procedendo. Modus autem, quo una intelligit aliam, est, quia cognoscit suam essentiam, quae essentia cognita facit cognoscere alia. Unde quia essentia dei est perfectissima et totam entis latitudinem comprehendit, ideo deus cognoscendo essentiam suam, quae est omnia, cognoscit omnia, nec aliquis est, qui ita perfecte cognoscat sicut ipse. Nec etiam deus posset facere unum ens, quod ita perfecte intelligeret entia, sicut ipse intelligit. Secunda vero intelligentia intelligit primam intelligendo suam essentiam, quae est effectus dei, intelligit autem inferiora, pro quanto est causa eorum. Et si quaeras, quae est perfectior cognitio, dico, quod illa, qua intelligentia cognoscit haec inferiora, est perfectior ratione modi, cum sit evidentior, quae est a causa super effectum. Alia autem, qua cognoscit superiora, non est ita evidens, quoniam est ab effectu super causam, licet sit perfectior ratione obiecti, et absolute perfectior est vocanda sicut metaphysica. Quamvis sit minus certa scientia mathematica, est tamen perfectior, quia de ente perfectiori iuxta illud, quod dicit Philosophus in I De partibus animalium capitulo 5.

Sed hic dicunt aliqui: “Si prima intelligentia non intelligitur a secunda per essentiam primae, ergo secunda non intelligit perfecte primam, quoniam secunda non potest ex se habere perfectam notitiam primae, nisi per essentiam primae intelligat.” Respondeo, quod prima non ita perfecte intelligitur a secunda, sicut prima intelligit se ipsam. Et hoc est necessarium. Et si dicas: “Ergo suus appetitus frustrabitur, quia secunda appetit intelligere primam perfectissimo modo”, respondeo, quod suus appetitus est intelligere primam eo modo, quo intelligit. Habemus ergo, quomodo cadit compositio in intelligentiis intermediis, quae non est ex re, sed ex nostro modo considerandi, sicut bene declaravit Scotus in I Sententiarum distinctione 8 quaestione 2, quae opinio sententia mea est magis Peripatetica opinione sancti Thomae, cui sententiae assentio – praeterquam in uno, scilicet quod in anima nostra ego pono veram potentiam et verum actum, et hoc, quia puto de mente Averrois intellectum de novo recipere.

Tertia et ultima expositio huius dicti esse posset, quod omnis intelligentia praeter primam componitur ex esse et essentia. Quae opinio, quamvis sit divi Thomae et forte necessaria in via fidei, non tamen est Peripatetica sententia mea, et hoc modo superius dicto intellige verba Averrois, quando dicit: “Et si non, id est si non esset secunda compositio in intelligentiis sive secundum primam sive secundum secundam expositionem, non esset multitudo in abstractis et una intelligentia non differret ab alia, quia omnes essent aequalis perfectionis, et ita essent unum numero, cum non posset esse eiusdem speciei, quia, si essent individua eiusdem speciei, essent materiales, quia causa multitudinis individuorum in eadem specie est materia.” Unde multotiens dicit Aristoteles, quod, si duo essent dii, essent materiales. Nec puto in hoc Scotum habere mentem Aristotelis, cum velit duas intelligentias in eadem specie posse reperiri.

(69) Et nisi esset. Hic Averroes ponit unum documentum, in quo vult ostendere, quanta sit necessitas ponendi intellectum possibilem, et dicit, quod, nisi poneremus naturam intellectus possibilis, non sciremus res abstractas esse intellectas, quod dictum fuit declaratum, quod ex eo, quod videmus intellectum possibilem intelligere, quia est immaterialis, cum ex VIII Physicorum sit notum intelligentias esse immateriales, ergo et intelligentiae intelligunt, et multo magis aliae ab intellectu possibili, cum sint eo nobiliores, et maxime deus, qui est omnibus aliis sublimior.

(70) Et hoc latuit multos. In hac parte Averroes increpat Algazel et multos alios tenentes, quod non sint plures intelligentiae, sed deus est ille, qui movet omnia corpora superiora. Et hoc dicebant, quia ponendo plures intelligentias nesciebant ponere differentiam inter illas, vel si differrent inter se, dicebant, quod tunc essent compositae, quod est contra naturam intelligentiae. Et nos superius diximus, quomodo distinguantur et quomodo sint compositae, et subiungit Commentator, quod isti negant dictum Aristotelis XII Metaphysicae textu commenti 44, ubi dicit, quod secundum numerum orbium est numerus intelligentiarum. Et dicit Averroes, quod propter ista, quae dicta sunt, scientia de anima est necessaria ad sciendum metaphysicam, et hoc est, quod dixit Averroes I huius commento 2. Et sic patet solutio ad tertiam quaestionem, scilicet quod intellectus possibilis non est forma nec compositum, sed est materia rerum intelligibilium, infimus in abstractis.

(71) Et iste intellectus. Hic Averroes vult respondere tacitae obiectioni. Aliquis diceret, utrum intellectus possibilis, cum sit in potentia ad formas materiales, sit etiam in potentia ad immateriales. Dicit Averroes, quod sic, immo et dignius. Et potest probari dupliciter, primo, quia omnis homo scire desiderat intelligentias. Desiderium saltem animale non est ad impossibile. Si ergo sic est, intellectus materialis, qui est in homine, poterit abstracta intelligere. Iterum et secundo: Non desideramus ea, quae omnino sunt ignota. Sed intellectus desiderat scire intelligentias, immo eas aliqualiter cognoscit. Sed de hoc infra!

(72) Et illud, quod intelligit. Hic Averroes respondet alteri tacitae quaestioni, quia aliquis diceret: “Superius dictum est, quod, si intellectus haberet aliquam formam materialem, non intelligeret alias; quare; ergo non sequitur, quod, cum habeat unam formam immaterialem sibi propriam, scilicet intellectum agentem, quod non prohibeatur a cognitione aliarum immaterialium.” Ad hoc respondet Averroes, quod intellectus non debet omnino esse denudatus ab eo, quod recipit, sed tamen debet esse in actu omnino illius, quod recipit.

Sed ista non est solutio, sed fuga; nec formaliter respondet ad argumentum, quia ego quaero de ratione illius diversitatis. Quare forma materialis impedit a receptione aliarum formarum materialium, non autem est sic de forma immateriali. Bene illud, quod dicit Averroes, est verum, sed non est ad propositum. Ideo ego respondeo, quod non est simile de forma materiali et immateriali, quoniam forma materialis impedit intellectionem, immaterialis vero non, immo magis perficit intellectionem, et in illo intellectus possibilis omnia intelligit.

(73) Immo debes scire. Et quia dictum est, quod intellectus possibilis perficitur per agentem, vult modo hoc magis declarare et dicit, quod proportio intellectus agentis ad possibilem est sicut proportio lucis ad diaphanum. Et sicut diaphanum non potest recipere colores, nisi prius illustretur a luce, ita nec intellectus possibilis potest recipere species, nisi prius disponatur et illustretur ab agente. Ex quo loco patet, quod prius intellectus agens recipitur in intellectu possibili quam species intelligibilis. Ex quo sequitur ad mentem Averrois, quod intellectus agens non est deus, quia dicit Averroes, quod intellectus agens illustrat intellectum possibilem et est sicut dispositio ad recipiendum species intelligibiles. Hoc autem quis diceret de deo, quod sit dispositio pro aliquo recipiendo? Et si aliquis dicat, quod intellectus est dispositio sicut efficiens, non sicut dispositio materialis, hoc nihil est, quia Averroes subiungit, quod ipse etiam est causa efficiens phantasmata, ut sint actu intelligibilia. Vult, quod sit causa efficiens respectu specierum et sicut dispositio materialis respectu intellectus possibilis. Et est notandum, quod locus iste facit pro Latinis, qui tenent, quod accidens immediate non potest fundari in materia prima, nisi prius sit informata forma substantiali, quia dicit hic Averroes, quod intellectus possibilis nihil intelligit, nisi prius illuminetur ab agente.

(74) Et iste modus Hic Averroes, quia sermo demonstrativus innatus est solvere omnem difficultatem, dicit, quod suus modus ponendi intellectum solvit omnem difficultatem.

(75) Quoniam si res. Hic Averroes format alias rationes, quae faciunt difficultatem, et dicit primo, utrum sit unus vel plures. Si unus, quare uno intelligente alii non intelligunt et uno cessante alii non cessant; si vero sint plures, tunc in intellectibus procedetur in infinitum, quae consequentia communiter sic deducitur a Ioanne et a Gaetano, quia, si intellectus meus et tuus differunt numero et conveniunt specie, ergo continget abstrahere unam aliam speciem ab illis duabus speciebus, et illa species abstracta per intellectum tuum et meum est alia et alia, quia in alio et in alio subiecto; ergo ab illis duabus continget abstrahere unam aliam speciem, et sic in infinitum. Omnes consequentiae sunt manifestae, quia ab omnibus solo numero differentibus contingit abstrahere unum conceptum communem.

Ista deductio mihi non placet. Est enim nimis sophistica, quod non decet Averroem. Ideo aliter deduco, sicut deducit Apollinaris, quia, si intellectus essent plures, essent materiales; ergo et quod in eo reciperetur, esset materiale et intellectum in potentia; quare ab illo materiali posset abstrahi aliquod intellectum in actu; si autem et hoc sit materiale, quia est in intellectu materiali, similiter ab hoc poterit abstrahi aliud intellectum in actu, et ita de omnibus aliis, et sic in infinitum, cum omnis talis conceptus sit materialis.

(76) Et erit impossibile. Haec est alia ratio ad probandum idem, quod, si intellectus esset plurificatus, tunc scientia esset qualitas activa, quod probatur, quia nullus alius modus sciendi esset, nisi magister transmutaret scientiam in discipulum, et per vocem magistri phantasma discipuli moveretur, quod phantasma postea moveret intellectum discipuli, quemadmodum unus ignis generat alium sibi similem in specie, quae omnia videntur falsa. Sanctus Thomas dicit, quod hoc argumentum nihil valet nec aliquod impossibile concludit, immo hoc, quod concludit, est necessarium, nec scientia fit alio modo. Et dicit, quod scientia aliquo modo est similis igni, sed non omnimode, quia ignis est magis activus. Tamen hoc argumentum habet bonam evidentiam formatum eo modo, quo format Themistius in commento 32. Themistius sic format: Nihil possumus intelligere, nisi sit aliquod commune nobis; unde si quis mihi praeponeret litteras Graecas, non intelligerem eum, quia nihil commune ambobus est cognitum. Unde unus potest docere alium, quia convenit secum in primis principiis. Si ergo magister debet docere discipulum, oportebit dare aliquod commune ambobus. Quomodo autem hoc esset, nisi esset unus intellectus, quem communem omnes haberemus? Et haec est causa, quod ad solos homines vicissim docere pertinet. Aliis autem animalibus hoc non potest contingere, quia ipsa nihil commune habent. Et ratio hoc modo formata non erit somnium Averrois, ut vult Marsilius secundum Themistium, et erit satis conveniens, quam rationem intendit Averroes. Dicit enim haec verba: Et hoc, quod scitum est idem in magistro et discipulo, coegit Platonem ad ponendum, quod disciplina esset rememoratio, quasi velit probare, quod discipulus ideo non potest addiscere aliquid a magistro, quia non est eis aliquod commune ponendo plures intellectus. Cum igitur posuerimus intellectum speculativum esse unum in specie et plures respectu intentionum imaginatarum, tunc poterimus solvere quaestionem, quare scilicet uno intelligente alii non intelligunt.

(77) Modus autem. Hic Averroes vult declarare, quod alii non possunt solvere istam quaestionem. Primo Themistius non potest solvere de intellectu speculativo, cum ponat eum simpliciter aeternum, nec Alexander de intellectu possibili, cum ponat eum mortalem, nec etiam, ut dicit, Avempeche, quem nominat hic, quia erat profundus super alios, ut dicit Averroes IV Physicorum commento 71; dicit ergo, quod modus, quem dixit Avempeche ad solvendum, quomodo intellectus est unus et plures, non est conveniens; dicit enim, quod intellectus, qui est unus, est intellectus agens, intellectus autem, quem dicit esse plures, est intellectus speculativus.

(78) Hoc autem nomen. Hic Averroes vult reprehendere istum modum solvendi hanc quaestionem, quia, quando quaeritur, an intellectus sit unus vel plures, vel ista quaestio refertur ad unicum intellectum vel ad plures. Si ad unum, non bene solvit, quia dicit, quod intellectus agens est unus et speculativus plures, et tunc non solvit quaestionem, quia quaeritur de uno intellectu. Si autem in quaestione quaeritur de intellectu pro aequivoco ad speculativum et ad possibilem, tunc dubitatio erit sophistica, quia omnis vera quaestio est de univoco.

(79) Et ideo credendum. Hic dicit Averroes, quod, si quaestiones, quas movit Avempeche, non dissolvuntur eo modo, quo ipse dicit, quod non possunt alio modo dissolvi quam nostro modo.

(80) Et per istum modum. Demum Averroes concludit, quod ex dictis apparet, utrum intellectus sit extrinsecus vel non. Sed de hoc in quaestionibus dicemus, quoniam hoc maiori indiget indagatione.

6

(81) Unde neque mixtum esse et cetera. Sequitur textus commenti 6, quem non continuat Averroes. Continuatio potest esse talis, quod, postquam declaravit intellectum non esse corpus aut virtutem in corpore et declaravit, quae sit natura intellectus possibilis, vult modo adducere aliam demonstrationem, quod non sit corpus aut virtus in corpore, et facit syllogismum hypotheticum destructivum. In commento Averroes duo facit: Primo exponit, secundo digreditur. Secunda ibi Et considerare debemus. In prima format talem rationem: Si intellectus esset materialis, vel esset forma complexionis vel superaddita complexioni; sed non est forma complexionalis nec superaddita complexioni; ergo non est forma materialis.

(82) Et considerare debemus. Haec est pars digressiva, in qua primo declarat consequentiam et eam deducit, secundo removet quoddam dubium. Secunda ibi Et quidam dubitavit. In prima parte dicit, quod consequentia est manifesta, cum arguatur a destructione consequentis ad destructionem antecedentis. Maior autem, quae est constructio, est manifesta, scilicet quod, si est forma materialis, vel est forma complexionalis vel superaddita ei. Declaratum est enim in superioribus, quod omnis virtus corporea vel est complexionalis vel ei superaddita. Circa quod debetis notare, quod formam complexionalem vocat Averroes illam, quae non supergreditur virtutes elementorum, sicut formae sensitivae, quae vincunt elementa in hoc, quod cognoscunt elementa aut non cognoscunt. Unde Aristoteles II De generatione animalium existimat animas esse ab intelligentia, quia non videtur ultima tam nobile opus, ut dignius se possit conficere. Causa enim debet esse nobilior effectu. Et II De anima commento 59 dicit Averroes, quod prima perfectio sensus fit ab intelligentia agente, et per formam complexionalem intelligit formam mixti inanimati, per formam vero superadditam complexioni intelligit formam mixti animati.

(83) Destructio vero manifesta est. Hic Averroes probat minorem, quae est destructio, scilicet quod non sit forma complexionalis nec superaddita complexioni nec laborat ad probandum, quod non sit forma elementi alicuius, cum supponat hoc esse falsum et improbatum I huius, quia nullum elementorum cognoscit, intellectus vero cognoscit. Probat ergo primo, quod non sit forma superaddita complexioni, quia aut est virtus exterior aut interior; non exterior, quia tantum sunt quinque sensus exteriores, quorum quilibet habet obiectum proprium, intellectus vero fertur in quodcumque obiectum, nec etiam est sextus sensus, cum non detur, ut per longum processum fuit probatum II huius, nec etiam esse potest virtus interior, cum tantum sint quattuor, scilicet sensus communis, imaginativa, cogitativa et memorativa, quas omnes intellectus nobilitate praecedit, cum ipse materialia et immaterialia cognoscat, istae vero solum materialia, et etiam intellectus universaliter cognoscit, istae tantum particulariter.

(84) Et universaliter. Ista est secunda ratio: Cum istis quattuor virtutibus serviant quinque sensus exteriores, si intellectus esset alia virtus a praedictis interior, oporteret ponere alium sensum exteriorem, cui haec virtus proportionetur, et ita daretur sextus sensus, quod reprobatum est II huius.

(85) Quoniam autem intellectus materialis. Hic Averroes vult probare aliam partem, scilicet quod non est forma complexionalis, scilicet forma mixti inanimati, quia sensus non est talis forma, ergo nec intellectus. Consequentia patet per illam maximam: Si de quo magis videtur inesse et non inest, ergo nec de quo minus. Magis autem hoc videtur de sensu, scilicet quod sit forma complexionalis, quia est minus nobilis intellectu.

(86) Et si esset attributa. Secunda ratio: Inanimata non recipiunt nisi secundum esse reale, et si recipiunt secundum esse spirituale, hoc est per accidens, ut aer, qui recipit lucem et colorem. Ergo si intellectus esset talis forma, reciperet ea, quae intelligit, secundum esse reale, ut lapidem realiter reciperet et sic non intelligeret, quod tamen est falsum.

Circa hoc cadit dubitatio: Videtur dicere hic Averroes, sicut dicitur II huius, quod anima sensitiva non generatur ab elementis, sed ab intelligentia, sicut anima, quae est in mure genito per putrefactionem. Contra, quia vel Averroes intelligit, quod immediate producatur ab ea vel mediate; non immediate, quia haec est sententia Avicennae et Themistii, quam VII Metaphysicae et XII damnat; si mediate, ergo producitur mediantibus formis elementaribus in virtute intelligentiae; si sic, cum omnis forma producatur in virtute intelligentiae superioris, sive sit animata sive inanimata, primo non erit differentia inter productionem formae animatae et inanimatae ab intelligentia; quare ergo dixit, quod anima producitur ab intelligentia, et non dicit hoc de aliis formis, quae non sunt animatae, cum non sit differentia inter productionem utriusque ab intelligentia. Et si est differentia, ergo vellem scire illam. Respondetur, quod argumentum concludit veritatem. Omnes enim formae producuntur ab intelligentia, et ipsa in virtute continet eas. Est tamen differentia inter formas, quia una magis assimulatur intelligentiae quam altera, ut illa, quae est perfectior. Ideo possumus dicere, quod forma dicitur esse perfectior ratione maioris similitudinis cum intelligentia, sicut dicitur in Genesi, quod deus produxit hominem ad imaginem et similitudinem sui, et tamen terra est etiam imago dei, sed quia homo verius repraesentat deum, ideo dicitur hoc de homine et non de terra. Cum ergo anima sensitiva sit nobilior non sensitiva, quamvis utraeque producantur ab elementis in virtute intelligentiae, tamen dicimus, quod sensitiva producitur ab intelligentia, quia est perfectior non sensitiva et magis assimulatur intelligentiae.

(87) Et quidam dubitavit in hoc. Hic Averroes movet et solvit dubium contra se. Dictum est enim, quod intellectus non habet organum. Contra: Dictum est in libro De memoria er reminiscentia, quod virtutes interiores sunt tres: imaginativa, cogi-tativa et memorativa, et quod istae habent propria organa. Nam in primo ventriculo cerebri ponitur imaginativa, in secundo cogitativa, in tertio memoria. Cum autem intelligere non sit nisi sicut imaginari, cogitare et rememorari et istae virtutes habeant organa determinata, ergo intellectus habebit organum determinatum.

(88) Galenus autem et alii. Hic Averroes vult reprehendere Galenum dicentem istas virtutes esse in istis locis per viam concomitantiae. Suum enim argumentum est tale: Laesa prima particula cerebri laeditur imaginativa et non aliae. Ergo est ibi imaginativa. Similiter laesa parte media laeditur cogitativa et non aliae. Ergo est ibi cogitativa. Istam probationem dicit Averroes esse per viam concomitantiae, quoniam ex laesione effectus arguunt, quod potentia productiva talis effectus sit in illo loco. Haec probatio, ut inquit Averroes, non est bona, sed facit errare. Unde in II Colliget capitulo 19 dicit Galenum non habuisse veram radicem in logica. Non enim valet ista consequentia, quia arguit a positione superioris ad positionem inferioris. Non enim valet laesa prima parte cerebri laeditur imaginativa; ergo tali parte bene se habente est ibi imaginativa, sicut non valet: Laesa prima vel secunda tunica oculi laeditur visio, ergo talibus partibus bene se habentibus ibi fit visio. Non valet, quia visio est ex incruciatione nervorum.

(89) Sed declaratum est. Hic Averroes dicit se probasse demonstrative in libro De sensu et sensato, id est De memoria et reminiscentia. Graeci enim dicunt eos libros fuisse vocatos ab Aristotele De sensu et sensato, sed quod Aristoteles sic partiverit eos, quod istae virtutes sunt in istis partibus. Probatio autem est, quia imaginativa habet recipere tantum imaginem rei, memorativa vero similitudinem illius imaginis, cogitativa vero habet componere unum cum alio, et quia primo formam comprehendimus, ideo imaginativa est in prima parte; quia vero ultimo apprehendimus intentionem imaginis, ideo memorativa est in ultima parte, in medio vero est cogitativa, quia componimus unum cum altero; per imaginem intellige illud, quod primo comprehenditur de aliqua re, ut sit magnum vel parvum et similia, per intentionem imaginum, ut quod talis sit Sortes aut Plato, rex vel pater vel talis loci et similia. Sed aliquis diceret, quod utitur ratione medicorum in De memoria et reminiscentia. Potest dici, quod Averroes utitur eis tamquam a signo, sua vero ut de materia.

(90) Declaratum est enim. Dicit modo Averroes, quod istae virtutes tantum singulariter cognoscunt, et dicit de cogitativa, de qua minus videtur, cum sit perfectior aliis, et in confirmationem eorum, quae dicit, adducit Aristotelem.

(91) Licet igitur homo. Hic Averroes vult adducere argumentum contra adductum dicens, quod intellectus non est de genere illarum virtutum, quia illae tantum particulariter cognoscunt, intellectus vero universaliter.

(92) Et quia Galenus. Hic Averroes vult solvere argumentum, quo Galenus probat cogitativam esse intellectum, quia dicebat: “Cum cogitativa sit propria homini et intellectus sit etiam ei proprius, quod unum est, aliud est”, dicit Averroes, quod argumentum Galeni peccat per fallaciam consequentis. Arguit enim ex puris affirmativis in secunda figura, ubi termini non sunt convertibiles. Non enim omne proprium homini est cogitativa.

Hic cadit quaestio, quomodo istae virtutes sint in cerebro, cum Aristoteles velit in II De partibus animalium capitulo 7 eas esse in corde. Solvit Averroes in II Colliget capitulo 19, quod in corde sunt radicaliter, in cerebro autem manifestative, et ideo laesa prima parte cerebri laeditur imaginativa, quia calor faciens pro imaginativa non bene manifestatur in corde, et ita dicatur de aliis partibus.

Alia est dubitatio, quia dicit Averroes, quod memorativa est spiritualior cogitativa, quod videtur falsum, quia cogitativa componit et dividit, non autem memorativa, quae solum retinet. Componere autem et dividere est nobilius quam retinere. Sed de hoc vos considerabitis.

(93) Deinde dicit: Recte igitur. Ex praedictis concludit, quod, cum anima non sit organum, quod antiqui recte definierunt, cum dixerunt eam esse locum specierum. Vocatur autem locus, quia, sicut locus non transmutatur a locato, ita nec intellectus a speciebus. Qui locus intelligitur tantum de anima intellectiva et non de sensitiva, quia in solo sensu non recipitur species, sed in organo, ut bene dicit sanctus Thomas. Et ita exponit Alexander, Averroes et sanctus Thomas, licet Themistius intelligat hoc etiam de anima sensitiva. Quod non placet ex eo, quod in textu dicitur, quod non omnis anima est locus specierum, sed tantum intellectiva. Forte, quod illud, quod dicit Themistius, est ex vitio translatoris, et Commentator subdit, quod non vere anima est locus specierum, quia sunt realiter distincta, nec sunt unus, ut materia et forma, nec ut accidens et subiectum, et subdit Commentator, quod hoc exemplum fuit congruum ponere, cum in re difficili utamur exemplis.

7

(94) Quoniam autem non similis et cetera. Sequitur textus commenti 7, in quo Averroes duo facit: Primo exponit, secundo digreditur. Secunda ibi Et possumus ponere. Prima adhuc in duas. In prima continuat, in secunda exponit. Secunda ibi Et dixit: Quoniam autem. In prima dicit, quod, cum declaravit intellectum possibilem non esse materialem per duas demonstrationes, vult modo hoc confirmare ex sensu et subdit Commentator, quod haec est condicio sermonum necessariorum, quod sensus non contrarietur rationi. Haec est introductio Averrois. Sed Themistius et sanctus Thomas iuxta suas expositiones aliter introducunt, quod, cum dixerit sensum et rationem pati passione perfectiva et non corruptiva, vult modo ostendere, quod, licet ambo sint impassibilia modo dicto, alia tamen est impassibilitas unius et alia alterius.

(95) Et dixit: Quoniam autem. Ista est pars expositiva, in qua dicit, quod alio modo patitur sensus et alio modo intellectus, et hoc patet experientia.

(96) Deinde dicit: Sensus enim. In hac parte vult declarare hoc, quod dixit, quoniam sensus, quando patitur ab aliquo excellenti sensibili, non potest sentire parvum sensibile, ut visus, quando senserit aliquod excellens visibile, puta solem, non potest alios parvos colores sentire, quia excellens sensibile corrumpit sensum. Intellectus vero non habet hoc, immo, si aliquod magnum intellectus intellexerit, potest et minora intelligibilia intelligere. Excellens enim intelligibile perficit intellectum.

(97) Et cum demonstravit. Hic Averroes iuxta textum vult reddere causam horum, quae dicta sunt, et dicit, quod causa est, quia sensus in quadam proportione consistit, cum sit materialis, sed intellectus, cum sit immaterialis, non consistit in illa proportione.

(98) Et possumus ponere. Hic Averroes digreditur sive ponit unum documentum dicens, quod iste textus potest alio modo introduci, scilicet quod ista sit alia probatio, quod anima sit immaterialis, et ratio talis est: Si intellectus in sui operatione transmutatur ab intelligibili, est materialis; sed non transmutatur ab intelligibili; ergo non est materialis. Et hoc debet intelligi de transmutatione essentiali. Duplex enim est transmutatio, scilicet essentialis et accidentalis. Essentialis est, quae accidit alicui per se, ut puta si aliquis calefiat. Accidentaliter autem aliquid dicitur transmutari, quando non per se transmutatur, sed ratione alicuius sibi coniuncti, ut si aliquis bonus scriptor scriberet, sed cum malo calamo. Ista diceretur transmutatio et diceretur esse in scriptore per accidens, scilicet ratione calami, qui est organum ad scribendum. Si vero aliquis male scriberet ratione ipsius scriptoris, transmutatio ista esset essentialis in scriptore. Eodem modo intellectus non transmutatur essentialiter isto modo, licet per accidens transmutatur ratione cogitativae, cui intelligendo est coniunctus. Utitur enim phantasmate sicut obiecto.

Sed aliquis dubitaret, quia argumentum videtur peccare. Arguit enim a destructione antecedentis ad destructionem consequentis, quae est fallacia consequentis. Respondetur, quod in causis adaequatis et convertibilibus valet iste modus arguendi.

(99) Et ideo non oportet. Hic Averroes ex praedictis removet dubium, quod, si aliquando in intelligendo accidit fatigatio, non est propter intellectum, sed ratione cogitativae, a qua dependet sicut ab obiecto.

(100) Et ideo non indiget. Hic Averroes, quia dictum est, quod istae virtutes sunt loco obiecti ipsius intellectus, dicit, quod non indigemus istis nisi in absentia rei, in praesentia vero non. Contra quosdam modernos vide et inferius textum commenti 33! Ex quo loco aliqui voluerunt accipere, quod intellectus in praesentia rei sensibilis non egeat istis virtutibus, puta si Sortes sit praesens et intellectus debeat illum intelligere, non oportet eum uti istis virtutibus interioribus. Quae opinio huic soli auctoritati innititur et non rationi, quam male intelligunt, quia Averroes non intelligit de sola cognitione intellectuali, sed de cognitione simpliciter et absolute. Et ita, quod dicit Averroes, est bene verum, quia, si cognosco Sortem per visum tantum, non egeo in tali cognitione virtute aliqua interiori; sed bene, si intellectus debet intelligere Sortem non praesentem, oportet eum uti his virtutibus interioribus. Sed non omnis cognitio eget hoc.

(101) Et forte sicut diximus. Hic Averroes revertitur ad primam expositionem et dicit, quod forte per hunc sermonem voluit notificare praedictas demonstrationes a signo.

8

(102) Cum autem sic singula et cetera. Sequitur textus commenti 8, quem non continuat Averroes. Continuatio autem potest esse talis: Cum dictum sit intellectum esse in pura potentia et nullum eorum, quae sunt, in actu, vult modo declarare, an aliquando sit in actu. Et dicit, quod, cum habuerit species intelligibiles, tunc fit sciens in actu et potest per se intelligere. Quod dictum non debes intelligere ita, quod nullo extrinseco indigeat, quia indiget phantasmatibus non tamquam moventibus, sed tamquam conservantibus. Credo intellectum in omni sua operatione indigere phantasmatibus, ut dicitur in isto III, sed dicitur per se intelligere, pro quanto non eget motore extrinseco faciente de potentia intellectis actu intellecta.

(103) Et hoc, quod dixit. Hic Averroes ponit differentiam inter potentiam propinquam et remotam. Remota enim non indiget agente extrinseco reducente eam de potentia ad actum, ut lignum est in potentia remota ad ascendendum sursum, quia prius oportet, ut ab extrinseco transmutetur ad formam ignis. Et ista in VIII Physicorum dicitur “potentia essentialis”. Potentia propinqua est, quae non indiget agente extrinseco ad hoc, ut exeat in actum, sicut ignis, qui est in potentia propinqua ad ascendendum, non requirit aliquod agens extrinsecum ipsum movens sursum. Et ista vocatur “accidentalis” in VII Physicorum.

(104) Deinde dicit: Et ipse. Hic Averroes docet, quomodo se intelligit intellectus, et dicit, quod intelligit se modo accidentali. Et de hoc ponit duas expositiones. Prima est Alexandri, quae est, quod intelligens et intellectum sint idem; intelligendo rem intellectam etiam se intelligit, et hoc est valde accidentale, quia proprie intelligens non fit intellectum, sicut est in abstractis. Item potest dici per accidens, quia per alterum, quia per speciem rei intellectae. Quamvis haec expositio sit ingeniosa, non tamen est Alexandri, sed ipse dat alteram in commento 26 suae Paraphrasis, quae est, quod intelligit se per accidens, quia per species aliarum rerum abstractas. Accidit autem illis speciebus, quod sint abstractae. Sunt enim abstractae per alterum, scilicet per intellectum agentem. Intelligentiae vero per se intelligunt se, quia non egent aliquo abstrahente.

(105) Et possumus. Hic ponit expositionem Alpharabii, qui dixit, quod intellectus intelligit se per accidens, quia, cum alia intellexerit, poterit a se ipso speciem sui elicere, sicut elicit species ab aliis rebus. Sed dicit Averroes, quod sic abstrahendo potero semper abstrahere aliud abstractum, et sic in infinitum.