Quaestiones Parisienses

Una cum quaestione magistri Consalvi

1302-1303; 1312-1314

Textus:

Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke,

hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft.

Vol. V: Quaestiones Parisienses.

Edidit: B. Geyer, Stuttgart/Berlin o. J.

Novam editionem curavit Burkhard Mojsisch 2008.

(Pro textu digitalizato Burchardo Mojsisch magnas gratias ago. U.H.)

________________________________________________________________

Utrum in deo sit idem esse et intelligere?

Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse

Quaestio magistri Consalvi

Utrum aliquem motum esse sine termino implicet contradictionem

Utrum in corpore Christi morientis in cruce remanserint formae elementorum

____________

Utrum in deo sit idem esse et intelligere?

(1) Dicendum, quod sunt idem re et forsan re et ratione.

(2) Primo induco probationes, quas vidi: Quinque ponuntur Contra gentiles et sexta in Prima parte, et omnes fundantur in hoc, quod deus est primum et simplex; non enim potest aliquid esse primum, si non sit simplex.

(3) Prima via est, quia intelligere est actus immanens, et quidquid est in primo, est primum. Ergo deus est ipsum suum intelligere et est etiam suum esse. Quare et cetera.

(4) Secundo, quia in deo non est accidens et in deo per consequens est idem esse et essentia. Cum igitur intelligere dei sit id ipsum, quod deus, et sua essentia, ideo et cetera.

(5) Tertio, quia nihil est nobilius primo; sed actus secundus est animae vigilia ad somnum, et hoc nobilius quid actu primo; ergo sequitur, quod intelligere sit ipsum esse dei.

(6) Quarto, quia in deo nulla est potentia passiva. Esset autem, nisi intelligere et esse sint idem in deo.

(7) Quinto, quia omnis res est propter suam operationem. Si igitur intelligere sit aliud ab esse dei, erit dare finem ipsi deo alium a se et ab eo, quod est. Quod est impossibile, quia finis est causa; non est autem dare primo causam. Item, quia primum est infinitum et infiniti non est finis.

(8) Sexto sic, quia sic se habet intelligere ad speciem, sicut se habet esse ad essentiam. Essentia autem divina se habet loco speciei. Ergo cum in deo esse sit idem essentiae, et ideo omnia ista sunt ibi omnino idem.

(9) Secundo hoc ostendo via, quam dixi alias: Licet ‹homo› et ‹rationale› convertantur, non tamen quia ‹rationale›, ideo ‹homo›, sed magis quia ‹homo›, ideo ‹rationalis›. Certum est autem, quia, si esse sit perfectum, per ipsum habentur omnia, et vivere et intelligere et agere quodcumque, nec oportet addere aliquid aliud propter quamcumque actionem habendam, quia, si ignis per formam suam posset omnia, et esse et calefacere, formae ignis, per quam in omnia ista posset, nec esset additio nec compositio. Cum igitur esse in deo sit optimum et perfectissimum, actus primus et omnium perfectio omnes actus perficiens, quo sublato omnia nihil sunt, ideo deus per ipsum suum esse omnia operatur, et intrinsecus in deitate et extrinsecus in creaturis, suo tamen modo; et sic in deo ipsum esse est ipsum intelligere, quia ipso esse operatur et intelligit.

(10) Tertio ostendo, quod non ita videtur mihi modo, ut, quia sit, ideo intelligat, sed quia intelligit, ideo est, ita, quod deus est intellectus et intelligere et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse, quia dicitur Ioann. 1: «In principio erat verbum, et verbum erat apud deum, et deus erat verbum.» Non autem dixit evangelista: ‹In principio erat ens, et deus erat ens.› Verbum autem se toto est ad intellectum et est ibi dicens vel dictum et non esse vel ens commixtum.

(11) Item dicit salvator Ioann. 14: «Ego sum veritas.» Veritas autem ad intellectum pertinet importans vel includens relationem. Relatio autem uti totum suum esse habet ab anima et ut sic est praedicamentum reale, sic, quamvis tempus suum esse habeat ab anima, nihilominus est species quantitatis, realis praedicamenti. «Ego» ergo «sum veritas.» Quod verbum tractat Augustinus VIII De trinitate cap. 2. Unde patet veritatem ad intellectum pertinere sicut et verbum.

(12) Et sequitur post verbum assumptum Ioann. 1: «Omnia per ipsum facta sunt», ubi legatur: «‹Omnia per ipsum facta› sunt», ut ipsis factis ipsum esse post conveniat. Unde dicit auctor De causis: «Prima rerum creatarum est esse.» Unde statim cum venimus ad esse, venimus ad creaturam. Esse ergo habet primo rationem creabilis, et ideo dicunt aliqui, quod in creatura esse solum respicit deum sub ratione causae efficientis, essentia autem respicit ipsum sub ratione causae exemplaris.

(13) Sapientia autem, quae pertinet ad intellectum, non habet rationem creabilis. Et si dicatur, quod immo, quia Eccli. 24: «Ab initio et ante saecula creata sum», potest exponi ‹creata›, id est ‹genita›. Sed aliter dico sic: ‹Ab initio et ante saecula creata› ‹sum›. Et ideo deus, qui est creator et non creabilis, est intellectus et intelligere et non ens vel esse.

(14) Et ad ostendendum hoc assumo primo, quod intelligere est altius quam esse et est alterius condicionis.

(15) Dicimus enim omnes, quod opus naturae est opus intelligentiae. Et ideo omne movens est intelligens aut reducitur ad intelligentem, a quo in suo motu dirigitur. Et ideo habentia intellectum sunt perfectiora non habentibus, sicut in ipso fieri imperfecta tenent primum gradum ita, quod in intellectu et intelligente stat resolutio sicut in summo et perfectissimo. Et ideo intelligere est altius quam esse.

(16) Dicunt tamen aliqui, quod esse, vivere et intelligere dupliciter possunt considerari: uno modo secundum se, et sic prius est esse, secundo vivere, tertio intelligere, vel in comparatione ad participantem, et sic prius est intelligere, secundo vivere, tertio esse.

(17) Ego autem credo totum contrarium. «In principio» enim «erat verbum», quod ad intellectum omnino pertinet, ut sic ipsum intelligere teneat primum gradum in perfectionibus, deinde ens vel esse.

(18) Secundo accipio, quod ipsum intelligere et ea, quae ad intellectum pertinent, sunt alterius condicionis quam ipsum esse. Dicitur enim III Metaphysicae, quod in mathematicis non est finis nec bonum et ideo per consequens nec ens, quia ens et bonum idem. Dicitur etiam VI Metaphysicae: Bonum et malum sunt in rebus et verum et falsum in anima. Unde ibi dicitur, quod verum, quod est in anima, non est ens, sicut nec ens per accidens, quod non est ens, quia non habet causam, ut ibi dicitur.

(19) Ens ergo in anima ut in anima non habet rationem entis, et ut sic vadit ad oppositum ipsius esse, sicut etiam imago inquantum huiusmodi est non ens, quia, quanto magis consideras entitatem suam, tanto magis abducit a cognitione rei, cuius est imago.

(20) Similiter, sicut alias dixi, si species, quae est in anima, haberet rationem entis, per ipsam non cognosceretur res, cuius est species, quia, si haberet rationem entis inquantum huiusmodi, duceret in cognitionem sui et abduceret a cognitione rei, cuius est species.

(21) Quae ergo ad intellectum pertinent, inquantum huiusmodi sunt non entia. Intelligimus enim, quod deus non posset facere, ut intelligens ignem non intelligendo eius calorem; deus tamen non posset facere, quod esset ignis et quod non calefaceret.

(22) Tertio accipio, quod hic imaginatio deficit. Differt enim nostra scientia a scientia dei, quia scientia dei est causa rerum et scientia nostra est causata a rebus. Et ideo cum scientia nostra cadat sub ente, a quo causatur, et ipsum ens pari ratione cadit sub scientia dei; et ideo, quidquid est in deo, est super ipsum esse et est totum intelligere.

(23) Ex his ostendo, quod in deo non est ens nec esse, quia nihil est formaliter in causa et causato, si causa sit vera causa. Deus autem est causa omnis esse. Ergo esse formaliter non est in deo.

(24) Et si tu intelligere velis vocare esse, placet mihi. Dico nihilominus, quod, si in deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi competit per intelligere.

(25) Item: Principium numquam est principiatum, ut punctus numquam est linea. Et ideo cum deus sit principium, vel scilicet ipsius esse vel entis, deus non est ens vel esse creaturae; nihil, quod est in creatura, est in deo nisi sicut in causa, et non est ibi formaliter. Et ideo cum esse conveniat creaturis, non est in deo nisi sicut in causa, et ideo in deo non est esse, sed puritas essendi, sicut, quando quaeritur de nocte ab aliquo, qui vult latere et non nominare se: ‹Quis es tu?›, respondet: «Ego sum, qui sum», ita et dominus volens ostendere puritatem essendi esse in se dixit: «Ego sum, qui sum.» Non dixit simpliciter ‹ego sum›, sed addidit ‹qui sum›. Deo ergo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse.

(26) Item: Potentia lapis non est lapis, nec lapis in sua causa est lapis, et ideo ens in causa sua non est ens. Cum igitur deus sit universalis causa entis, nihil, quod est in deo, habet rationem entis, sed habet rationem intellectus et ipsius intelligere, de cuius ratione non est, quod causam habeat, sicut est de ratione entis, quod sit causatum; et in ipso intelligere omnia continentur in virtute sicut in causa suprema omnium.

(27) Item: In his, quae dicuntur secundum analogiam, quod est in uno analogatorum, formaliter non est in alio, ut sanitas solum est in animali formaliter, in diaeta autem et urina non est plus de sanitate quam in lapide. Cum igitur omnia causata sunt entia formaliter, deus formaliter non erit ens. Unde, sicut alias dixi, cum accidentia dicantur in habitudine ad substantiam, quae est ens formaliter – et sibi competit esse formaliter –, accidentia non sunt entia nec dant esse substantiae, sed accidens bene est quantitas aut qualitas et dat esse quantum aut quale: extensum, longum aut breve, album aut nigrum, sed non dat esse nec est ens.

(28) Nec valet, quod dicitur: Generatur generatione secundum quid; ergo et est ens secundum quid. Dico, quod non generatur etiam generatione secundum quid. Didici enim, quod, quando e substantia minus formali generatur substantia magis formalis, quod tunc est generatio simpliciter; quando vero e converso, quod est generatio secundum quid. Quando autem aliquid mutatur de accidente in accidens, non didici, quod dicatur generatio secundum quid, sed alteratio. Unde non nego accidentibus, quod suum est, nec volo eis concedere, quod suum non est.

(29) Sic etiam dico, quod deo non convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius ente. Sicut enim dicit Aristoteles, quod oportet visum esse abscolorem, ut omnem colorem videat, et intellectum non esse formarum naturalium, ut omnes intelligat, sic etiam ego nego ipsi deo ipsum esse et talia, ut sit causa omnis esse et omnia praehabeat, ut, sicut non negatur deo, quod suum est, sic negetur eidem, quod suum non est. Quae negationes secundum Damascenum I libro habent in deo superabundantiam affirmationis. Nihil igitur nego deo, ut sibi natum est convenire. Dico enim, quod deus omnia praehabet in puritate, plenitudine, perfectione, amplius et latius, existens radix et causa omnium. Et hoc voluit dicere, cum dixit: «Ego sum, qui sum.»

Equardus

____________

Utrum intelligere angeli,

ut dicit actionem, sit suum esse

(1302/03)

Et dico, quod non.

Aliqui autem ad hoc sic ostendunt bene: quia omnis actio aut est transiens aut manens. Esse autem non est actio transiens, quia talis actio est ad extra, et esse est ad intra. Esse etiam non est actio manens, cuius modi est intelligere aut sentire, quia talis actio est infinita vel simpliciter, sicut intelligere, vel secundum quid, ut sentire. Esse autem est finitum, determinatum ad genus et speciem.

Sed hoc ostendo aliis viis.

Prima est, quia intellectus, inquantum intellectus, nihil est eorum, quae intelligit, sed oportet, quod sit »immixtus«, »nulli nihil habens commune«, ut omnia intelligat, ut dicitur in III De anima, sicut visum oportet nullum habere colorem, ut omnem colorem videat. Si igitur intellectus, inquantum intellectus, nihil est, et per consequens nec intelligere est aliquod esse.

Item: Operatio et potentia, ut potentia, habet suum esse ab obiecto, quia obiectum est sicut subiectum. Sed subiectum dat esse ei, cuius est subiectum. Ergo et obiectum dabit esse ei, cuius est obiectum, scilicet potentiae et operationi. Sed obiectum est extra, et esse est aliquid intraneum. Ergo intelligere, quod est ab obiecto, et similiter potentia, inquantum huiusmodi, non sunt aliquod esse nec habent aliquod esse.

Item: Species est principium operationis sensitivae vel intellectivae. Sed species non est aliquo modo ens. Ergo nec intelligere aut sentire erit aliquo modo ens. Operatio enim non habet plus entitatis quam species aut forma, quae est operationis principium. Quod autem species, quae est principium ipsius intelligere, non sit aliquo modo ens, probo: quia ens in anima condividitur contra ens, quod dividitur in decem praedicamenta, et contra substantiam et accidens, ut patet VI Metaphysicae. Sed condivisum contra substantiam et accidens non est ens. Ergo ens in anima non est ens. Species autem est ens in anima. Quare etc.

Item: Si species sit ens, est accidens; non enim est substantia. Sed species non est accidens, quia accidens habet subiectum, a quo habet esse. Species autem habet obiectum et non subiectum, quia differunt locus et subiectum. Species autem est in anima non sicut in subiecto, sed sicut in loco. Anima enim est locus specierum, non tota, sed intellectus. Constat autem, si haberet subiectum species, quod anima esset eius subiectum. Quare species non est ens.

Item: Si species aut intellectio esset ens, esset cognoscibilis a creatura, quod falsum est.

Item: Si species hominis sit ens: vel est ens, quod est homo, vel ens, quod non est homo. Sed non est ens, quod est homo, ut patet. Nec similiter est ens, quod non est homo, quia sic non esset principium cognoscendi hominem. Ergo non est ens. Res enim ordinabilis ad finem fit secundum exigentiam finis. Unde serra, cum fiat propter secare, non fit de alia materia pro rege vel carpentatore. Cum igitur finis speciei sit repraesentare rem intellectui, debet esse, secundum quod melius repraesentat rem. Melius autem repraesentat, si sit non-ens, quam si esset ens. Immo, si esset ens, abduceret a repraesentatione. Quare non est ens, nisi dicas quod sit ens in anima.

Scientia autem est qualitas et est verum ens, potentiale tamen, quia est ens habitus. Unde scientia tenet se magis ex parte subiecti, quod est aliquid intra. Intellectus vero et species se tenent ex parte obiecti, quod est aliquid extra. Et ideo, cum esse sit aliquid intraneum, ista nullum habent esse.

Item: Intellectus nec est hic nec nunc nec hoc, inquantum intellectus. Sed omne ens vel esse est determinatum ad genus et speciem. Ergo intellectus, inquantum huiusmodi, non est aliquod ens nec habet aliquod esse. Ergo non dabit ipsi intelligere, quod sit aliquod ens, quia operatio non magis habet esse quam operans, immo minus.

Cum dices: Si intellectus est <nec> hic nec nunc nec hoc, ergo penitus nihil est, dico, quod intellectus est potentia naturalis animae. Sic est aliquid, quia anima est verum ens, et ut verum ens principiat suas potentias naturales.

Item: Ens et bonum convertuntur. Sed in intellectu non invenitur ratio boni nec efficientis nec finis, ut patet III Metaphysicae. Ut enim ibi dicitur, in mathematicis, quae sunt abstracta, nullum horum invenitur, quia ut sic solum sunt in intellectu. Quare in intellectu non invenitur ratio entis, et sic intelligere non est esse aliquod, ut nominat actionem.

Item: Universale non est ens. Universale autem fit per intelligere. Ergo nec intelligere, per quod fit universale, erit ens.

Item: Ens est aliquid determinatum. Propterea genus non est ens, quia est aliquid indeterminatum. Sed intellectus et intelligere est aliquid indeterminatum. Ideo non est ens.

Item: Ens in causa sua non est ens. Nullum enim univocum habet vere rationem causae. Ratio ergo entis descendit a causa. Ergo in descendente ratio entis invenitur. Et ideo in deo, a quo totum ens descendit, ratio entis non invenitur. Cum igitur nostrum intelligere ab ente causetur, descendit ab ente et per consequens tendit in non-ens nec esse habet.

Et sic patet, quod intelligere angeli, ut dicit actionem, non est esse eius.

Equardus praedicator.

____________

Quaestio magistri Consalvi

continens rationes magistri Echardi utrum laus dei

in patria sit nobilior eius dilectione in via

(1302/03)

Arguitur, quod sic: quia illud, quod est deo propinquius et immediatius et quo deo immediatius coniungimur, est nobilius. Sic est de laude patriae respectu dilectionis viae. Quare etc.

Item: Actus nobiliorum est nobilior. Sed laus dei in patria est actus nobiliorum, quia beatorum; et dilectio viae est actus miserorum, quia viatorum.

Item: Illud, quod habet rationem finis, est nobilius eo, quod habet rationem ordinati in finem. Sed intelligere habet rationem finis, dilectio autem rationem tendentis in finem; dilectio enim non videtur dicere nisi tendentiam in aliquid.

Item: Actus causatus a deo est nobilior actu causato a voluntate. Sed visio dei in patria causatur a deo immediate; sed dilectio dei, etiam in patria, causatur a voluntate. Ergo etc. Et confirmatur ratio, quia nobilioris et fortioris agentis nobilior est actio. Deus autem est nobilius agens quam voluntas.

Solutio

Dicendum, quod, si dilectio viae et laus patriae considerentur praecise secundum se et secundum sua essentialia, dilectio viae est nobilior quam laus patriae, immo quam visio patriae.

Quia ille actus est simpliciter nobilior alio, quem quicumque appetitus rectus nullo indigens alii praeeligeret. Dico autem ‘non indigens’, quia propter indigentiam minus bonum praeponitur et praeeligitur maiori, ut indigenti praeeligibile est ditari ipsi philosophari, ut dicitur III Ethicorum.

Sed appetitus rectus nullo indigens dilectionem dei in via praeeligeret visioni dei in patria, quia ille appetitus nullo modo est rectus, qui bonum finitum et minus praeeligit bono infinito et maiori. Sed sic esset, si quis visionem dei in patria praeeligeret dilectioni dei in via, quia talis aliquid aliud a deo, puta dei visionem, plus diligeret quam deum et eam praeeligeret illi, quia, qui plus diligit visionem dei quam eius dilectionem, plus vult carere dilectione quam visione. Sed qui vult carere dilectione dei, non diligit deum. Qui ergo plus diligit visionem quam dilectionem dei, plus diligit carere deo quam visione dei. Ergo plus vult aut diligit visionem dei quam deum. Unde non potest quis plus diligere visionem dei quam eius dilectionem, quin plus diligat visionem dei quam deum. Talis autem appetitus non est rectus. Sed si quis magis diligat dei dilectionem quam eius visionem, non sequitur quod plus diligat aliquid aliud a deo quam deum. Ergo sequitur, quod appetitu recto dilectio dei in via sit nobilior visione dei in patria.

Secundo: Si aliqua duo sint unius, si unum illorum est simpliciter nobilius aliquo, et alterum illorum erit nobilius illo eodem. Sed dilectio viae et patriae sunt eiusdem speciei, et dilectio patriae est nobilior visione patriae, quia, cum beatitudo sit nobilissimum, illud est nobilius, in quo magis consistit beatitudo. Sed beatitudo patriae magis consistit in dilectione dei quam in visione, quia beatitudo consistit in illo principalius, per quod magis distinguitur ab opposita miseria. Sed beatitudo distinguitur magis a miseria per dilectionem quam per visionem seu cognitionem, quia status miseriae oppositae beatitudini patriae non est status viae, sed status damnationis, quia in beatis est rectitudo intellectus cum actione intelligendi et similiter rectitudo voluntatis cum actione diligendi, in damnatis autem sunt multae rectitudines intellectus et nulla rectitudo voluntatis. Cum igitur beati communicent cum miseris in rectitudine intellectus et nullo modo in rectitudine voluntatis, magis distinguuntur beati a miseris per dilectionem quam per visionem. Ergo dilectio est principalior in beatitudine quam visio, et per consequens est nobilior, et ulterius per consequens dilectio viae nobilior est visione patriae.

Tertio: Secundum Aristotelem II Posteriorum illud est melius, cuius est oppositum <peius; sed oppositum> dilectionis viae, quod est odium dei, est peius quam oppositum laudis dei in patria, quod est blasphemia in inferno, quia odium dei in via est peccatum ex malitia et est extremum in malitia, blasphemia autem in inferno procedit ex ignorantia. Peccatum autem ex ignorantia non est tantum sicut peccatum ex malitia nec ignorantia tam mala sicut malitia. Quare etc.

Quarto, quia, quando aliqua species secundum sua essentialia excedit aliam, quodlibet individuum speciei excedentis excedit simpliciter quodcumque individuum speciei excessae, licet secundum quid possit excedi: ut, cum species hominis secundum sua essentialia excedat speciem leonis, quilibet homo singularis excedit quemlibet leonem singularem simpliciter, licet quoad quid possit excedi, ut in velocitate cursus, audacia animi et fortitudine corporis.

Sed dilectio viae secundum sua essentialia excedit visionem patriae, quia essentialiter concurrentia ad dilectionem et visionem sunt potentia, habitus et obiectum. Sed potentia, habitus et obiectum dilectionis viae sunt nobiliora absolute potentia et habitu <et obiecto> visionis patriae, ut supra ostensum est. Ergo quodlibet individuum dilectionis viae erit nobilius quolibet individuo visionis patriae. Sed laus patriae est quoddam individuum visionis patriae. Quare etc.

Rationes Equardi

Sed contra istam rationem aliqui sic arguunt ostendentes

<1> quod intellectus, actus et habitus ipsius sint quid nobilius voluntate, actu et habitu eius, quia illa potentia, actus aut habitus est nobilior, cuius obiectum est simplicius, altius et prius. Sed obiectum intellectus, habitus et actus eius, quod est ens, est prius, simplicius et altius obiecto voluntatis, quod est bonum, quia tota ratio boni est ipsum esse. Quare etc.

<2> Item: Illa potentia est nobilior, cuius habitus sunt nobiliores. Sed virtutes intellectuales, scilicet sapientia, intellectus et prudentia, acquisitae, quae sunt in intellectu, sunt nobiliores virtutibus moralibus acquisitis appetitivis. Quare etc.

<3> Item: Illa potentia est nobilior, cuius actus est nobilior. Sed intelligere, quod est actus intellectus, est nobilior actu voluntatis, quia intelligere vadit depurando et pertingit usque ad nudam entitatem rei.

<4> Item: Ipsum intelligere quaedam deiformitas vel deiformatio, quia ipse deus est ipsum intelligere et non est esse.

<5> Item: Intelligere, inquantum huiusmodi, est subsistens.

<6> Item: Est increabile, inquantum huiusmodi. Unde arca in mente non est creabilis. Ista autem non conveniunt ipsi diligere. Quare etc.

<7> Item: Illud est melius, quod est praecisa causa, quare sumus grati deo. Hoc autem est intelligere. Unde praecise aliquis est gratus deo, quia sciens; quia tolle scientiam, remanet unum purum nihil.

<8> Item: Illa potentia est nobilior, in qua principaliter est libertas. Sed est principaliter in intellectu, quia aliquid est liberum, quia immune a materia, ut patet in sensibus. Sed intellectus et intelligere maxime est immune a materia, quia tanto aliquid est minus reflexivum, quanto materialius. Reflexio autem non est in essendo, sed in intelligendo, ut »idem eidem idem« secundum intelligere ad se reflectitur.

<9> Item: Gregorius Nicenus in libro suo De anima dicit 39. et 40. cap., quod libertas descendit a ratione in voluntatem. Quare etc.

Item: Aliquid est liberum, quia potest in diversa. Sed voluntas non potest in diversa nisi ex ratione et per rationem.

Item: Electio est conclusio consilii, quod est actus intellectus, et ideo radix libertatis est in intellectu. Unde libertas primo est in intellectu et originaliter, sed formaliter in voluntate.

<10> Item: Bonum et optimum sive finis sunt obiectum voluntatis. Est ergo aliquid optimum, quia habet rationem optimi. Illud ergo est melius, ubi est ratio optimi. Sed aliquid habet rationem optimi ex ipso esse, quia tolle esse, nihil est. Ergo esse, quod est obiectum intellectus, est melius quam optimum, quod est obiectum voluntatis.

Item: Ratio optimi est in intellectu, quia ratio veri in intellectu est. Et ratio veri est ratio optimi. Est enim argentum bonum et optimum, quia verum. Tolle autem ab optimo rationem suam, nihil est. Et ideo ratio optimi est ex parte intellectus et sui obiecti. Est igitur aliquid optimum, quia in intellectu. Unde quia est in intellectu, recedit a bono et vadit ad rationem optimi, et ibi induit deiformitatem et ad suam causam accedit. Magis ergo est ratio optimi ex parte intellectus quam voluntatis. Ergo obiectum intellectus est nobilius, altius, prius quam obiectum voluntatis et intellectus nobilior ipsa voluntate.

<11> Item: Illud est liberius et nobilius, quod movet modo nobiliori. Sed intellectus movet modo nobiliori, quia movere per modum finis est nobilissimum, quia finis est causa causarum, II Physicorum. Et ideo etiam deus movet ut desideratum, ut dicitur XII Metaphysicorum. Sed intellectus movet per modum finis, voluntas per modum efficientis.

Item: Intellectus cum suo obiecto movet ut ratio movendi, voluntas vero movet ut movens.

Solutio rationum Equardi de praeeminentia

intellectus respectu voluntatis

Ad primum istorum dicendum, quod non sequitur: Est prius et simplicius, ergo perfectius; immo frequenter in creaturis contrarium invenitur, ut patet <in> universalioribus.

Ad secundum dicendum, quod magni dicunt virtutes morales esse nobiliores intellectualibus. Unde Tullius II De officiis dicit, quod iustitia est nobilior prudentia.

Deficit etiam in alio, quia nobilitatem perfectionum debemus arguere ex nobilitate summarum perfectionum. Aliqua perfectio non summa, sicut perspicacitas visus, bene potest esse maior in bruto quam in homine. Sed summa perfectio hominis nobilior est summa perfectione bruti, et ideo homo nobilior quocumque bruto. Virtutes autem acquisitae non sunt summae perfectiones intellectus et appetitus, sed virtutes infusae. Et ideo illa potentia est simpliciter nobilior, in qua est summa perfectio infusa, cuius modi est caritas. Est autem in voluntate. Quare non valet argumentum.

Deficit autem in alio, quia supponitur, quod, si caritas sit nobilior in ratione meriti, non tamen simpliciter nobilior. Sed hoc non valet, quia esse melius quoad deum non est determinatio diminuens, et ideo sequitur: Est melius quoad deum et in ratione meriti, ergo est simpliciter melius. Caritas est huiusmodi.

Cum dicitur tertio, quod intelligere resolvit in intima, dicendum, quod bene concludit quod intellectus tenet summum in potentiis cognoscitivis, et verum est, et similiter dico, quod voluntas tenet summum in appetitivis; sed non concludit quod intellectus sit nobilior voluntate. Sicut enim ex parte intellectus est duplex processus, unus inventivus et alter resolutivus usque in minima, sic ex parte voluntatis duplex processus respondet.

Ad quartum dicendum quod diligere est maior deformatio quam intelligere. Cuius signum est, quia summus ordo angelorum a dilectione nominatus est. Dicitur enim Seraphim ab incendio amoris.

Et cum addunt, quod deus est intelligere et non est esse, dico, quod deus non est esse quantum ad modum nostrum intelligendi et significandi, prout ipsum esse videmus esse in rebus, sed deus ipse est ipsum esse quantum ad rem significatam; et dicere contrarium manifeste est contra sanctos et contra scripturam, in Iohanne: “Amen dico vobis: Antequam Abraham fieret, ego sum”; et Iob 33: “Ipse solus est.” Quod exponens Gregorius XVI Moralium dicit, quod omnia in nihil deciderent, nisi ea detineret manutenentia creatoris.

Ad quintum et sextum dicendum: Quod dicunt, quod intelligere est subsistens et increabile, verum est de divino intelligere et non de intelligere creaturae. Unde arca in mente et cetera creabiles. Unde etiam naturae intellectuales maxime sunt creabiles, quia aliter non sunt productibiles. Sunt etiam productibiles de materia eadem, de qua productae sunt omnes aliae creaturae, ut manifeste vult Augustinus De Genesi contra Manichaeos in principio.

Ad septimum: Cum dicunt, quod “aliquis praecise est deo gratus, quia sciens”, extraneum dictum est; et si accipiatur scientia praecise sine caritate, falsum est.

Et cum dicunt: “Tolle scientiam, nihil remanet”, non valet, quia in contradictoriis secundum Aristotelem in Topicis non tenet consequentia in ipso, sed e contrario, alioquin <non> fit consequens. Non valet igitur, sicut si dicatur: Si tollitur imaginatio, non remanet intelligere; ergo imaginatio est melior quam intelligere. Item non valet: Tolle quantitatem, tollitur actio; ergo quantitas est ratio principalis agendi.

Item, sicut dicunt, sermo per se verus ubique est verus. Si ergo “aliquis est gratus deo, quia sciens praecise”, tunc omnis sciens esset gratus deo; quod manifeste falsum est, ut patet per apostolum Rom. 1: “ut sint inexcusabiles” etc. Item: Si esset gratus deo, quia sciens praecise, tunc magis sciens esset magis gratus et maxime sciens maxime gratus. Quod falsum est, quia sunt multi simplices viri et mulieres magis grati deo quam valde litterati. Item: Illud non est praecisa causa alicuius, quod stat cum eius opposito; <sed scientia stat cum opposito> grati.

Item ad octavum: Quod dicunt de libertate, quoniam immaterialitas est causa libertatis, dici potest, quod non. Puto enim magis angelos et animam componi ex materia et forma quam eos esse simplices, sicut alibi diximus. Sed dato, quod liberum sit immateriale, non sufficit immaterialitas ad libertatem, quia tunc habitus potentiae immaterialis esset liber, quod falsum est. Item: Immaterialitas est communis intellectui et voluntati; et ideo, sicut per hoc concluditur intellectus esse liber, sic et voluntas.

Ad nonum: Cum dicunt, quod voluntas non potest ferri in diversa <nisi> sicut apprehensa, hoc est <verum>. Sed ex hoc non sequitur quod solum in apprehendente diversa sit libertas, immo est ibi fallacia consequentis.

Ad Gregorium Nicenum dico, quod illa verba ibi non repperi, sed ista: “omne consilians velut in se ipso” etc. Et inferius: “libero vero arbitrio, quia rationalis”. Dico, quod verum est, prout rationale dicit definitionem essentiae et non potentiae.

Ad decimum: Cum dicunt, quod <aliquid> ab intellectu habet rationem optimi, quia verum est ratio et optimi, dicendum: Si intelligunt, quod verum est ratio optimi sic, quod ratio unius sit causa alterius vel quod verum sit causa optimi, falsum est; vel quod eadem est ratio utriusque, sic est falsum. At si intelligatur concomitanter, verum est, quia unum non est sine altero, et ex hoc nihil ad propositum. Non est etiam verum, quod habeat rationem optimi, quia cognoscatur.

Ad undecimum: Cum dicunt, quod intellectus movet ut finis, falsum est. Apprehensio enim per se requiritur ad motionem voluntatis, sed non movet ut finis, quia tunc apprehensio per se appeteretur et principaliter, quod falsum est. Sed realitas appetibilis movet ut finis, sed non posset movere, nisi apprehensio praecederet. Actio enim intellectus per se requiritur ad actiones voluntatis et est causa per se non imprimens, sed coassistens per hunc modum, quia ad hoc, quod agens agat in passum, requiritur appropinquatio agentis ad passum, nec haberet agens sufficientem rationem agendi, si non esset appropinquatio, <licet appropinquatio> non sit ratio elicitiva actus, sed forma agentis. Consimiliter in proposito. Apprehensio enim est sicut appropinquatio, quia per apprehensionem fit obiectum praesens; et sicut appropinquatio non est ratio eliciendi actum, sed forma agentis, sic apprehensio non est ratio elicitiva actus, sed ipsa voluntas.

Ad rationes principales.

Ad primam dicendum, quod intimius et immediatius unire non arguit nobilitatem actus maiorem, nisi concurrat natura nobilior potentiae.

Ad secundum dicendum, quod laus non est beatorum essentialiter, sed accidentaliter. Nec viatores, etiam inquantum huiusmodi, sunt miseri, quia sua voluntate efficitur quis miser.

Ad tertium dicendum, quod diligere dicit tendentiam in deum, et hoc quantum ad propositum. Nobilius autem est tendere in deum quam esse terminum motus alterius rei, sicut est intelligere.

Ad quartum dicendum, quod utraque potentia agit in se ipsa suum actum. Dato, quod etiam voluntas agat in se ipsa actum suum et deus agat visionem in intellectu, adhuc non valet, quia voluntas in se ipsa agens suum actum <non> excludit, quin eundem actum deus agat sicut causa principalis.

Dato etiam, quod non agat deus specialiter in actu voluntatis, adhuc non valet probatio, quia verum, quod actus causatus a nobiliori agente est nobilior, si agat tota sua virtute. Sin autem, non oportet. Deus autem causando visionem beatam non agit tota virtute sua. Voluntas autem agit suum actum tota virtute sua.

Magis pati etiam non tollit nobilitatem patientis, nisi sit passio, quae fit per abiectionem contrarii. Magis autem pati passione, quae est salus et perfectio, non tollit nobilitatem patientis.

Consalvus minor.

____________

Utrum aliquem motum esse sine termino

implicet contradictionem

(1311/12)

Videtur, quod non, quia invenitur motus sine termino, ut motus caeli.

Contra: Terminus motus est idem, quod motus. Qui igitur negat terminum, negat motum.

Dicendum, quod implicat contradictionem, quia non contingit moveri, nisi contingat motum esse. Item esset potentia sine actu.

Ad argumentum de motu <caeli> dicendum, quod terminus, a quo motus caeli, abicitur. Ideo speculatio remanet de termino, in quo motus est et ad quem.

Quantum ad terminum, in quo motus est, est subiectum motus, et hoc est primum mobile. Corpus igitur primum mobile est primum corpus, ratione qua primum corpus habet minus de potentia et per consequens minus de motu; inquantum est primum mobile, habet minimum de motu. Nam aliqua sunt, quae sunt perfectionis, quaedam imperfectionis; nam moveri dicit imperfectionem. Et ideo, quanto aliquid magis perfectum, tanto minus de motu et de loco, et quia corpus caeleste est perfectum primo, ideo minime movetur et locatur, sed omnia movet et omnia locat; nam terra nihil locat, aqua vero plus, et sic ascendendo habet minimum de motu, quia habet solum motum localem, item solum ubi; nec est etiam ab alio in aliud nisi ratione.

Item est unus motus, et movetur per partes, non per centrum; nam est primum mobile ab immobili, quod est in ipso, quia hoc est perfectionis; ideo debet moveri in se, non in centro.

Et si arguitur: Partes habent esse in potentia, dicendum, quod argumentum arguit oppositum. Nam eo ipso, quod sunt in potentia, per eas movetur, quia motus est actus entis in potentia. Nam causa mutabilitatis in omnibus et immutabilitatis est totum et pars; nam quae habent plenum esse, immobilia sunt, ut deus; sed omne habens partem de esse est mutabile. Et hoc dicit Thomas Quaestione de malo in articulo de daemonibus q. 2 in solutione cuiusdam argumenti.

Et sic caelum movetur per partes, quia primum; ideo unus motus et uniformis, ex quo sequitur, quod <non> habet contrarium. Astrologi autem, quia invenerunt in caelo stellato deformitatem, ideo posuerunt, quod non erat primum mobile.

Terminus autem ad quem motus caeli quidem antiquitus dicebatur generatio et corruptio istorum inferiorum. Sed dicendum, quod in motu suo hoc quaerit caelum, quod quaerit materia. Quae quia non habet esse totum, sed partem, ideo quaerit omnes formas: Sic, quia caelum est quantum, habet partes, et quia non habet locum, quaerit eum; ideo movetur, ut accipiat ubi omnium partium secundum dextrum et sinistrum.

Vel potest dici, quod corpus caeli est supremum. Sed de natura superioris est influere et dare esse, et de natura inferioris est quaerere esse; et de natura superioris est, quod sit praesens omni inferiori et se toto et quolibet sui ipsi toto inferiori et cuilibet sui; et quia hoc non potest simul, ideo successive influit inferiori. Quis igitur est terminus suus? Dicendum, quod non quaerit aliquid sibi, sicut nec oculus videt sibi, sed toti, quia habet esse propter totum et se toto fini. Igitur et terminus, quem quaerit caelum in motu, est esse universi vel conservare universum.

____________

Utrum in corpore Christi morientis in cruce

remanserint formae elementorum

(1312/14)

Et arguitur, quod sic, quia destructis primis impossibile aliquid remanere. Sed ibi apparent qualitates. Ergo manent.

Contra: Tunc essent quattuor corpora distincta.

Hic <quaeritur> primo, utrum in quolibet mixto sint plures formae substantiales. Et dico, quod in quolibet mixto est tantum una forma substantialis. Secundo dicam, quomodo elementa manent in mixto. Tertio ostendam, quod in animali mortuo nulla manet forma; et si manet, non denominat; et si denominat, hoc est privative; et si in Christo maneret, non debet dici assumpta.

Quantum ad ista primo ostendo, quod aliter se habet in corruptione elementorum et aliter mixtorum; secundo ostendo, quod esse est totius et non partis; tertio, quod cuiuslibet totius est unum simplex esse; quarto, quod omnis effectus est in sua causa et omne inferius in suo superiori nec est aliter nec alibi.

Ad primum dico, quod in simplicibus corrumpitur aer et generatur ignis. Natura universalis, quae est paterfamilias, intendit corruptionem, quia aliter non posset habere generationem nec posset providere universo. Haec autem natura per se non intendit corruptionem, sed per accidens. Omne per accidens reducitur ad per se; et sic reducitur, quia reducitur ad genus commune. Sed reducitur ad speciem per formam abiectam aeris. Sed reducitur quantum ad esse materiale ad materiam.

In mixtis autem est omnino aliter. Nam fit mixtum et corrumpitur; succedunt aliae formae. Natura providens universo intendit generationem uniuscuiusque et corruptionem, ut deserviat generationi. Primo enim intendit conservationem universi et sub hoc intendit privationem. Postea formae intenduntur per accidens ratione illius dictae privationis. Ideo istae formae mediae non sunt in genere nec in specie, quia reducuntur mediante privatione. Unde haec forma nihil ponit, sed privat, nec natura hoc intendit. Privatio ergo mortui reducitur ad vivum.

Secundo dico, quod esse est totius et solius totius. Et quia totum est unum, ideo et esse unum. Et quia pars ut pars semper multa sunt, ideo fundamentum numeri est pars, totum autem firmatur in uno et unum in toto. Ideo pars non habet esse, quia sunt plures, et omnes sunt unum, quia esse est unum. Pars ergo ut pars nullum esse habet, sed quia habet respectum ad totum tamquam ad esse, habet esse. Ideo pars, ut caret toto, est non-ens, sed ut respicit totum, habet esse; sicut, quia fieri est respectus ad esse, ideo est, ita pars est via ad totum et esse; nec accidens est nisi a toto, quod est ratio primi. Et sunt decem prima genera, quia omnia accipiunt esse ab ipso primo. Omnis enim pars accipit esse a toto, in toto et ad totum, quia “omnia per ipsum et in ipso” et ad ipsum. Nam “in ipso et per ipsum sunt omnia”.

Ad tertium dico, quod totius est unum et simplicissimum, et hoc est esse, quia primum; ideo oportet, quod sit unum.

Item: Partes non portant esse, sed accipiunt esse. Ideo est tantum unum esse. Nam unitas fundatur in esse. Unde Boethius: “Omnia petunt esse.” Numerus enim nihil est, quia unum non est. Numerus enim, quia cadit ab uno, cadit ab esse. Tempus etiam, quia numerus, ideo nihil est, quia non est unum, sed numerus. Ideo ens et unum convertuntur. Ideo Boethius: “Omne, quod est, ideo est, quia unum numero est.”

Ad quartum dico, quod omnis effectus est in sua causa, et ibi solum est. Nam Polycletus non est causa domus, quia homo, sed hoc accidit, nec quia Polycletus nec quia domificator, sed quia domificans actu, est causa domus et fieri domus. Sed domificari statim sistit, cum sistit domificare; nam per domificare stat domificari. Ideo in illo et ab illo et per illud est.

Et sic est in omni superiori <omne inferius> inquantum tale, et in tantum est, inquantum illud est. Ideo ordo requiritur in natura, qui non est nisi superioris et inferioris. Exemplum: Aqua habet motum deorsum et sursum motu lunae, et ille motus est velocior et dulcior. Exemplum etiam de sole.

Tunc ad primum articulum dico, quod est tantum una forma substantialis in uno composito, quia forma dat esse et non est accidens, et omnia accipiunt esse ab illa forma substantiali.

Item: Esse est unum. Sed forma substantialis dat esse. Ergo una.

Item: Forma substantialis. Ergo per substantiam dat esse. Ergo una.

Materia autem est nuda sine addito.

Item: Ars supponit alterationem etc., generatio autem immediate respicit esse.

Item: Omnis forma substantialis est tota in toto et tota in qualibet <parte>, quia praevenit omnem formam accidentalem, a qua omnia habent esse.

Item: Materia et forma sunt duo principia, sed sunt unum fieri et unum esse; ut faciunt enim unum esse, non sunt duo. Exemplum: Pater et filius spirant etc.

Secundo: De elementis dicendum, quod Avicenna I Sufficientiae suae cap. 10 ponit, quod manent in formis substantialibus, Commentator autem in fine Caeli et mundi et Super I Physicorum, quod formae elementorum possunt intendi et remitti propter appropinquitatem ad materiam. Thomas vero ponit, quod forma mixti habet qualitatem propriam disponentem ad eam. Ipsa tamen praecurrit et est una forma; sicut forma intellectiva, quia est forma perfectissima, est sensitiva, et sic de aliis. Et quia totum dicit, ideo non dividitur et totum praehabet in virtute et est unitior et intimior. Ita de forma mixti.

Tertio: In Christo dicendum, quod illa forma, dato, quod esset, non denominat, quia est in fieri, immo est per accidens; et si denominat, hoc est privative, quia pallidum <nihil ponit>; dato etiam, quod esset, non assumitur, quia semper mansit esse suppositale et quia advenit post tale.

____________