Utrum beatitudo consistat in intellectu agente

supposito, quod consistat in intellectu?

Textus:

Anonymi Utrum beatitudo consistat in intellectu

agente supposito, quod consistat in intellectu?

Novam editionem curavit Burchardus Mojsisch 2004.

(Pro textu digitalizato Burchardo Mojsisch magnas gratias ago. U.H.)

________________________________________________________________________

ANONYMI

utrum beatitudo consistat in intellectu agente

supposito, quod consistat in intellectu?

(1) Responsio. Primo videndum, quomodo se habeat intellectus agens in nobis. Hoc est tamen dicere, quid importetur per intellectum agentem quantum ad id, quod est. Secundo respondendum ad quaestionem.

*

(2) Quantum ad primum sunt sedecim opiniones.

(3) Prima est Platonis negantis ipsum. Ratio est, quia ponebat ideas per se intelligibiles. Et si sic, ad earum abstractionem non est necessarius intellectus agens, qui facit potentia intelligibilia actu intelligibilia.

(4) Item, sicut se habet materia prima ad formas sensibiles, sic se habet intellectus possibilis ad formas intelligibiles. Sed materia prima non recipit formas sensibilium per actionem alicuius substantiae separatae tantum, sed per actionem formae eiusdem generis, scilicet quae est in materia. Simile enim fit a simili. Unde haec caro generatur per formam, quae est in his carnibus et ossibus, VII Metaphysicae. Cum igitur intellectus possibilis non sit substantia separata secundum Alexandrum, nec intellectus agens, et sic videtur superfluere intellectus agens.

(5) Sed radicem huius opinionis Aristoteles reprobat VII Metaphysicae et multis aliis locis reprobans ideas.

(6) Secunda opinio est quorundam theologizantium dicens, quod intellectus agens sit intellectus universalis, conditor omnium, scilicet ipse deus. Quod probant auctoritate Philosophi, qui dicit, quod intellectus agens est, quo est omnia facere. Hoc autem est actus primae causae. Ergo intellectus agens nihil est aliud quam prima causa.

(7) Item lumine intellectus agentis omnia intelliguntur. Sed virtute primae causae omnia intelliguntur. Ergo et cetera.

(8) Sed hoc non sufficit, quia actio primae causae non excludit actiones secundorum agentium. Sed deus est prima causa, intellectus agens secundaria. Ergo et cetera.

(9) Item deus non alligavit voluntatem suam creaturis, sicut loquentes in lege Maurorum dicere videntur, ut Commentator eis imponit XI Metaphysicae. Sed hoc fieret stante praedicta positione. Ergo et cetera.

(10) Praedictae tamen positioni consonare videtur dictum Avicebron in libro Fontis vitae dicentis, quod nullum corpus est activum, sed virtus substantiae spiritualis pertransiens per corpora agit actiones, quae per corpora fieri videntur, et quia deus est cuilibet rei praesens per essentiam, praesentiam et potentiam, ideo praedictae actiones videntur posse attribui deo.

(11) Sed istud dictum manifeste repugnat veritati, quia, sicut deus se habet in essendo, sic se habet in operando et in intelligendo. Sicut enim per se est ens, ita per se est intelligens, et sicut est causa entis, ita et intellectionis. "Omina“ enim "per ipsum facta sunt“, Ioann. 1. Sed primo modo non excludit actiones secundorum agentium, quia tunc non agerent paricularia. Ergo nec secundo modo. Ergo praeter intellectum universalem, qui est “lux, quae illuminat omnem hominem”, requiritur intellectus agens.

(12) Motiva non valent.

(13) Ad primum: ‘Deus facit omnia’ verum est simpliciter – Ioann. 1: “Omnia per ipsum facta sunt” –; intellectus autem agens non facit simpliciter, sed intelligibilia in potentia intelligibilia in actu.

(14) Ad secundum: Omnia intelliguntur in virtute intellectus agentis tamquam causae proximae et immediatae, sed virtute causae primae tamquam causae universalis et remotae.

(15) Tertia opinio est Alexandri, qui ponit intellectum agentem esse substantiam separatam semper in actu, qui tandem perfecto intellectu habituali in nobis efficitur forma intellectus in habitu, et antequam hoc fiat, tunc ex ipsius influentia in intellectum possibilem fit homo intelligens actu. Intellectum autem possibilem ponit praeparationem in natura humana ad recipiendum influentiam intellectus agentis.

(16) Ista positio deficit quantum ad intellectum agentem et possibilem.

(17) Quod deficiat quantum ad intellectum possibilem, patet, quia in intellectione organum corporeum requiri non potest, quia Aristoteles dicit intellectum possibilem immixtum, non corpori coniunctum principium. Ergo actus intellectionis est a corpore independens. Sed praeparatio sequens commixtionem elementorum dependet a corpore. Ergo praeparatio sequens commixtionem elementorum non potest esse principium intellectionis. Intellectus autem possibilis est, quo omnia intelligimus, ut habetur III De anima. Ergo intellectus possibilis non est dicta praeparatio.

(18) Nec valet dictum quantum ad intellectum agentem. In natura enim qualibet oportet esse principium activum sufficiens ad opus naturae eiusdem, sicut apparet in anima, cuius quaedam operatio consistit in actione, ut nutrire, et ideo habet principium activum illius actionis, puta potentiam nutritivam. Quaedam consistit in passione, ut sentire, cuius similiter principium est anima, puta potentia sensitiva. Inter omnia autem inferiora agentia homo est perfectius agens, cuius propria et naturalis actio est intelligere. Ergo homo habet principia propria illius operationis. Dicta autem operatio non completur sine passione et sine actione. Intellectus enim patitur ab intelligibili. Quaelibet enim receptio est passio. Item intellectus facit intelligibilia in potentia intelligibilia in actu. Ergo homo habet utrumque proprium principium. Sed intellectus, qui patitur, est possibilis, qui autem facit intelligibilia in actu, est agens. Ergo intellectus agens non est substantia separata, sicut nec possibilis.

(19) Quarta opinio est Avicennae, qui ponit intellectum agentem etiam substantiam separatam et per effluxum formarum intelligibilium ab ipso nos intelligere.

(20) Ad cuius intellectum sciendum, quod Avicenna posuit formas rerum sensibilium praeexistere immaterialiter in intelligentiis in hoc differens a Platone, qui posuit formas rerum sensibilium per se existere extra mentem divinam sine materia, quas appellabat ‘ideas’, sicut Aristoteles imponit sibi.

(21) Ulterius ponit Avicenna formas rerum sensibilium derivari a prima intelligentia in sequentem et sic usque ad ultimam intelligentiam, quam vocat ‘intellectum agentem’, a qua secundum eum effluxerunt species rerum sensibilium intelligibiles in animas nostras. Sed propter oblivionem, quam patitur anima ex corpore, impeditur, ne se possit ad intellectum agentem convertere et recipere dictam influentiam specierum intelligibilium. Removetur autem illud impedimentum per studium et exercitium sensuum. Ex quo sequitur secundum Avicennam, quod actio nostra in acquisitione scientiae non sit nisi praeparatio quaedam in susceptibili ad formae vel scientiae susceptionem et amotio contrarii impedientis specierum impressionem. Et his factis intellectus agens, qui est substantia separata secundum eum, influit species intelligibiles in intellectum nostrum.

(22) Ista positio potest improbari sicut Alexandri. Et praeter hoc unio animae ad corpus non erit naturalis. Non enim potest esse propter animam, ex quo anima ex ista oblivione obnubilatur, nec propter corpus, quia forma non est propter materiam nec dignius propter indignius, sed e converso, I Physicorum.

(23) Quinta opinio est Averrois dicentis, quod intellectus agens est substantia separata, in hoc concordans cum praemissis. Sed qualiter copuletur nobis, dicit, quod intellectus agens se habet ad intellecta speculativa sicut forma ad materiam. Oportet igitur, quod, cum intellecta speculativa sunt nobis copulata per phantasmata, quod etiam nobiscum copuletur intellectus agens et continuetur, qui est quasi forma intellectorum speculativorum. Sed intellecta speculativa habent se in triplici gradu: Quandoque enim sunt in nobis solum in potentia, quandoque in actu quaedam et quaedam in potentia, quandoque omnia in actu. Secundum primum modum copulatur nobis intellectus agens solum in potentia, secundo modo partim in actu, partim in potentia, tertio modo, scilicet quando omnia speculativa sunt in nobis facta in actu, tunc intellectus agens perfecte copulabitur nobiscum ut forma, et tunc perfecte intelligemus per ipsum.

(24) Ista positio in se non valet et improbatur ut opinio Alexandri, cum qua concordat in ponendo intellectum agentem esse substantiam separatam.

(25) Similiter etiam nec modus continuandi eum nobiscum valet. Secundum enim positionem eius intellectus agens copulatur nobis per species factas intellectas in actu. Species autem factae in actu copulantur nobis per phantasmata, ut dicit, quae se habent ad intellectum agentem ut colores ad lucem, ad intellectum autem possibilem sicut colores ad visum. Nunc sic est, quod rei coloratae, ut ligno, in quo est color, non potest attribui, nec actio visus, ut videat, nec actio solis, ut illuminet. Ergo similiter secundum Averroem homini non potest attribui actio intellectus possibilis, ut intelligat, nec agentis, ut faciat intellecta in potentia in actu.

(26) Sexta opinio, quae attribuitur Themistio, est, quod uterque intellectus, agens et possibilis, multiplicatur multiplicatione hominum, et in hoc differt dicta opinio a praedictis. Et addit, quod intellectus agens semper intelligit, in quo convenit cum praemissis.

Quantum ad secundum improbatur haec positio. Si enim intellectus agens, qui copulatur nobis, semper intelligit, superfluit intellectus possibilis. Nihil autem superfluum est in natura, I Caeli et mundi. Dices forte, quia ad hoc ponitur intellectus possibilis in anima, ut recipiat perfectionem suam in corpore. Non valet, quia inconveniens est respectu eiusdem obiecti ponere in anima duplicem modum intelligendi naturalem, licet non sit impossibile ponere naturalem et supernaturalem, sicut in angelo respectu dei. Sed hoc sequitur secundum dictam positionem. Eadem enim intelligeremus per intellectum agentem et possibilem.

Item si intellectus agens intelligit, ergo semper intelligemus per eum, quod non experimur. Quod videtur inconveniens, quia secundum Philosophum II Posteriorum inconveniens est in nobis ponere nobilissimos habitus et quod nos lateant. Ergo magis inconveniens est ponere actus latere. Talis autem actus intelligendi omnino nos latet.

(27) Septima opinio est etiam Themistii sicut prima, qui dicit intellectum agentem esse habitum principiorum innitens litterae Aristotelis III De anima, quod intellectus agens est ut habitus, et iterum, quod est ut ars. Ars autem est habitus intellectus nostri, ergo intellectus agens.

(28) Non valet. Per virtutem enim intellectus agentis omnia intelligibilia intelliguntur a nobis, cum per ipsum, cum sint intelligibilia in potentia, fiant intelligibilia in actu. Sed per habitum primorum principiorum non omnia intelligimus, sed solum conclusiones. Ergo non est habitus.

(29) Item intellectus agens nullam praesupponit intellectionem praeexistentem. Sed habitus principiorum praesupponit cognitionem terminorum, quia principia cognoscimus, inquantum terminos cognoscimus. Ergo intellectus agens non est habitus principiorum.

(30) Nec valet, quod assumit de Philosopho, quod intellectus agens est habitus, quia Philosophus non intendit, quod intellectus sit habitus, prout est in prima specie qualitatis, ut illi intelligunt dicentes, quod est habitus principiorum. Habitus enim principiorum est acceptus a sensibus, ut patet II Posteriorum, et sic oportet, quod habitus sit effectus intellectus agentis, cuius est facere phantasmata actu intelligibilia, quae fuerunt in potentia. Unde quando dicit Aristoteles intellectum agentem esse habitum, accipit habitum, prout dividitur contra principium et contra potentiam, sicut omnis forma et actus potest dici habitus, ut dicit Philosophus in De generatione, quod praesentibus habitibus, id est formis, in materia cessat motus. Et hoc apparet ex modo loquendi Philosophi, quia ipse dicit ipsum esse habitum, sicut lumen habitus est.

(31) Quod assumitur secundo, quod intellectus agens est sicut ars, dicendum, quod ars potest comparari ad mentem artificis, et sic non est sicut ars. Secundo potest comparari ad ipsa artificialia, quae per artem acquiruntur, et sic est sicut ars, quia, sicut ars habet introducere formam in materiam, ita intellectus agens habet disponere phantasmata, ut possint movere intellectum possibilem.

(32) Octava opinio est Ioannis Grammatici dicentis, quod intellectus agens et possibilis est aliquid in anima, sed numquid in una et eadem anima, dicit, quod non, sed in diversis, sicut intellectus docentis dicitur ‘agens’ in comparatione ad discipulum, sed in comparatione ad docentem intellectus discentis dicitur ‘possibilis’. Unde II De anima dicitur, quod ille, qui est potentia sciens, addiscit et accipit scientiam ab actu ente, quia nihil educit se de potentia ad actum.

(33) Diceres forte, quod non solum est scientia per doctrinam, sed etiam per inventionem. Unde aliquis etiam aliquando per actum proprium inveniendo fit de potentia sciente actu sciens.

(34) Respondendum, quod intellectus possibilis principia universalia accipit semper ab alio, ut sic factus in actu possit se ducere in actum secundum Albertum.

(35) Illud non valet, quia non est idem motus et etiam modus eorum, quae per naturam generantur et quae fiunt per artem. Ignis enim generat ignem naturaliter reducendo materiam de potentia in actum suae formae. Magister vero causat scientiam in discipulo per modum artis. Artium autem quaedam sic se habent, quod numquam per eas producitur effectus nisi per movens extrinsecum, ut domus per aedificatorem, quia non est in lignis et lapidibus principium movens activum, sed passivum tantum. Quaedam autem est ars, quae etiam producit effectum principaliter nequaquam operando, sed tantum adminiculando, ut medicina. Nam etiam homo per naturam sanatur. Ars igitur docendi assimulatur arti secundi generis, non primi ita, quod in eo, qui addiscit, oportet ponere aliquod principium agens intra, non autem quantum ad secunda intelligibilia tantum, sed etiam quantum ad principia universalia, quorum non est doctrina causa sicut naturaliter nota secundum Commentatorem II Metaphysicae; coadiuvans autem et adminiculans est intellectus docentis. Et ideo sicut homo dupliciter curatur, sic dupliciter homo scientiam acquirit, scilicet per inventionem et per doctrinam.

(36) Nona opinio est, quod intellectus agens non differt realiter ab anima, Henrici de Gandavo. Dicit enim, quod anima est principium eliciendi operationem suam active ex se sine potentia realiter differente ab ipsa absolute, sed solum quodam respectu.

(37) Non valet, quia secundum Commentatorem III De anima sicut se habet materia ad formas sensibiles, ita intellectus ad intelligibiles. Sed materia non recipit formas reales nisi per agens realiter differens ab ipsa. Ergo similiter intellectus agens, cuius virtute formae recipiuntur in intellectu possibili, realiter differt ab eo et ab anima.

(38) Praeterea si propter diversitatem respectuum diversificantur potentiae, sequitur, quod nec intellectus agens nec possibilis erit una potentia. Alium enim respectum habet intellectus agens ad phantasmata, alium ad possibilem. Ergo intellectus agens non erit una potentia.

(39) Item intellectus possibilis alium respectum habet ad principia, alium ad conclusiones. Ergo similiter non erit una potentia.

(40) Decima opinio est Godefridi, quod intellectus agens est idem realiter cum memoria, ut dicit, sed differt a possibili. Quod autem idem sit intellectus agens et memoria, probat, quia idem, quod attribuitur intellectui agenti, attribuitur memoriae, sicut memoriae convenit conservare species, et hoc etiam convenit intellectui agenti, cuius est omnia facere.

(41) Non valet. Memoria enim, secundum quod est pars imaginis, non nominat aliquid distinctum secundum rem ab intellectu possibili, immo est realiter ipse intellectus possibilis sub ratione, qua est intelligibilium specierum receptivus et conservativus ex III De anima, quod anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Accipitur enim ibi memoria ad similitudinem memoriae, quae est in sensu, cuius est conservare species sensibiles. Unde sicut intellectus possibilis differt realiter ab agente, sic agens differt a memoria.

(42) Ad rationem: Aliter enim tenet species intellectus agens et memoria, quia intellectus agens tenet eas virtualiter et effective – est enim, in quo est omnia facere –, sed convenit memoriae subiective, quantum scilicet est locus specierum.

(43) Undecima opinio est Iacobi de Viterbio, qui dicit, quod intellectus agens est eadem potentia realiter cum possibili. Quod probat sic, quia, sicut voluntas una et eadem existens est movens et mota et agens et patiens respectu sui ipsius, sic intellectus unus et idem existens est agens et patiens; sed possibilis intellectus est patiens; ergo idem est intellectus possibilis et agens.

(44) Istud non valet, quia Philosophus probat in III De anima intellectum agentem separabilem, impassibilem, immixtum ex hoc, quod agens honorabilius est patiente et principium materia. Hae autem condiciones probatae fuerant de intellectu possibili, et ex hoc sequitur, quod multo fortius conveniant intellectui agenti. Ista autem probatio nulla esset, si istae potentiae essent idem re, quia probaretur idem per eadem de eodem. Ergo et cetera.

(45) Nec valet simile de voluntate. Licet enim voluntas moveat se ad exercitium actus ad praesentiam obiecti et etiam facta in actu per finem moveat se ad ea, quae sunt ad finem, non tamen voluntas est activa respectu sui obiecti, immo bonum sibi praesentatum per intellectum actu est movens ipsam. Et ideo cum voluntas movet se, non reducit obiectum suum de potentia ad actum, sicut intellectus agens facit potentia intelligibile actu intelligibile.

(46) Duodecima opinio est Durandi, qui dicit, quod non oportet ponere intellectum agentem. Potentiae enim innotescunt per actus. Ergo si est ponendus intellectus agens, hoc est propter actionem, quam habet circa phantasmata, et hoc dupliciter, vel aliquid eis imprimendo vel abstrahendo. Sed nec sic nec sic, ut probat diffuse, quia virtus influxa esset corporalis, quia virtus, quae recipitur in corpore, corporalis est, quae non valet ad intellectionem. Ergo non influendo. Nec abstrahendo, quia aut intelligit abstractione aut non. Si non, tunc agit a casu et fortuna. Si autem intelligit, tunc intelligere intellectus possibilis superfluit, quod falsum est. Maior est evidens, quia operatio arguit formam.

(47) Haec positio est falsa et est contra Philosophi intentionem, cuius dicta de intellectu agente sufficiant in oppositum.

(48) Ad rationem. Ad minorem: Cum dicit: “Non influit, quia esset virtus corporalis”, dicendum, quod virtus corporalis potest accipi tripliciter, vel subiecto et effectu simul, ut est virtus in igne, scilicet calor, vel effectu et non subiecto, ut virtus in formis, vel subiecto et non effectu, ut virtus influxa phantasmatibus ab intellectu agente.

(49) Ad secundam partem minoris: Cum dicit: “Aut intelligit”, dico, quod non, nec tamen casu abstrahit, cum naturaliter hoc agat. Ergo et cetera.

(50) Tertia decima opinio est, quod intellectus possibilis semper est in anima, agens autem de foris ingreditur, qui possibilem perficit, et possibilis plus est naturalis animae quam agens. Ad istam opinionem videtur redire opinio quorundam dicentium, quod intellectus possibilis est potentia quaedam erumpens ab anima, sed intellectus agens est quoddam lumen ab exteriori principio. Unde est sicut lumen in luna, non tamen a luna, sed a sole.

(51) Sed contra hos arguitur: Proprio passivo in natura correspondet proprium activum. Sed secundum istos intellectus agens et possibilis se habent sicut activum et passivum. Ergo si unum est in natura animae et naturale, et reliquum.

(52) Item magis videtur agens naturalis animae quam possibilis, quia operatio arguit formam. Sed operatio intellectus agentis naturalis est et semper naturaliter operatur velimus nolimus, non autem operatio intellectus possibilis, quia intelligimus, cum volumus. Ergo possibilis non videtur magis animae naturalis quam agens, sed potius e converso.

(53) Item intellectus agens vel est potentia naturalis vel supernaturalis. Si primo modo, ergo simul originatur ab anima cum aliis potentiis et simul cum natura animae, sicut calor in igne et cum igne; non ergo quandoque de foris ingreditur. Si secundo modo, cum sit lumen quoddam, sequitur, quod, quidquid intelligimus, intelligimus lumine supernaturali.

(54) Quarta decima opinio est magistri Theodorici, quod intellectus agens est idem, quod intelligere abditum. Dicit enim, quod secundum Augustinum intelligere nostrum distinguitur in intelligere abditum actuale et apertum. Primum probat per beatum Augustinum XIV De trinitate cap. 7, qui dicit: “Hinc admonemur esse in nobis in abdito mentis quarundam rerum quasdam notitias et tunc procedere quodammodo in medium atque in conspectu mentis velut apertius constitui, quando cogitantur.” Secundo Augustinus XV De trinitate cap. 12 de magnis vel 63 de parvis dicit: “Sed illa est abstrusior profunditas nostrae memoriae, ubi etiam hoc ipsum, quod cogitamus, invenimus et gignitur intimum verbum, quod nullius linguae sit, tamquam scientia de scientia et visio de visione et intelligentia, quae apparet in cogitatione, de intelligentia, quae in memoria iam fuerat, sed latebat.” Ex istis dicunt, quod in nobis est quoddam intelligere abditum.

(55) Istud primo in se non valet. Aut enim ista latentia est ex parte obiecti, ut quia intelligere abditum omnibus latet, aut est latentia ex parte intelligentis, ut quia latet intelligentem se intelligere tale obiectum. Non primo modo. Unumquodque enim intantum patet, inquantum est cognitum. Sed intelligere abditum omnibus actualiter est cognitum, quia, quod intelligitur, cognoscitur. Ergo non est latentia ex parte obiecti. Nec secundo modo. Dicere enim, quod homo cognoscat aliquid actualiter nec umquam advertat nec advertere possit, caret ratione. Et ideo sicut opinio de vacuo est vacua, ita ista est abdita et ignota. Secundo quanto aliquid est actualius et perfectius cognoscitur, tanto est magis cognoscenti manifestum. Sed secundum auctores dictae positionis ista cognitio est perfectissima, quia est per essentiam et numquam intercepta. Ergo et cetera. Tertio impossibile est secundum Philosophum nos habere habitus nobilissimos et nos latere. Ergo multo minus actus nobilissimos possibile est nos latere. Sed intelligere est actus nobilissimus. Ergo impossibile est in nobis esse intelligere actuale abditum.

(56) Nec valet, quod quidam dicunt istum actum latere propter similitudinem, quam habet ad intelligere patiens, sicut latet actus amoris gratuiti propter similitudinem eius ad actum amoris naturalis. Istud non valet, quia isti actus sunt multum differentes secundum eum, quia unus est per essentiam, alius per speciem, unus continuus, alter interruptus, unus per phantasmata, alter non.

(57) Secundo ostendo, quod ista positio non est de mente Augustini. Intelligere enim abditum non vocat Augustinus intelligere abditum actuale, sed intelligere abditum habituale. Quod ergo dicit in prima auctoritate “Hinc admonemur” et cetera, mens Augustini in ista auctoritate patet per exemplum suum, quod ponit parum ante dicens, quomodo peritus musicae et geometriae novit musicam, diligit et meminit, cum non de ipsa, sed de geometria cogitat. Hanc autem notitiam constat esse habitualem solum et non actualem, qualem isti dicunt. Item si esset tale intelligere secundum Augustinum, non esset adhuc idem cum intellectu agente secundum Philosophum, quia secundum Commentatorem III De anima: Si universalia ponuntur separata ut ideae Platonis, non indiget Aristoteles ponere intellectum agentem. Augustinus autem imbutus doctrina Platonis non posuit intellectum agentem, sicut nec Plato.

(58) Ostendo, quod dato, quod intellectus agens sit id, quod ponitur, ut salvetur ratio imaginis, adhuc non salvant imaginem. Probatio: Ad imaginem enim requiritur gignitio verbi. Sed ad gignitionem verbi requiritur actualis cogitatio et manifesta, quia secundum Augustinum “verbum est” “cum amore notitia”. Ergo si intellectus agens est idem, quod intelligere abditum, non producitur per ipsum verbum, et sic nihil valet ad rationem imaginis.

(59) Viso, quomodo ficticium sit ponere intelligere abditum actuale, est opinio alia eiusdem dicentis, quod intellectus agens in nobis est substantia et intellectus per essentiam.

(60) Primum probant. Primo illud vere est substantia, in quo vere et proprie invenitur imago trinitatis. Sed hoc est intellectus agens. Ergo et cetera. Probant maiorem, quia imago est conformitas secundum naturae consubstantialitatem. Conformitas autem in accidentibus non est imago, sed in quantitate est aequalitas, in qualitate similitudo. Secundo imago est quaedam conformitas animae ad deum quantum ad essentiae unitatem et personarum trinitatem. Sed impossibile est in aliquo accidente inveniri essentiae unitatem et intra eandem distinctionem secundum rationem originis activae et passivae. Ergo idem, quod prius. Tertio Augustinus IX De trinitate cap. 6: Nullum accidens excedit suum subiectum. Sed eodem amore, quo mens amat se, amat alia et quo cognoscit se, cognoscit alia. Ergo idem, quod prius.

(61) Secundo probat, quod sit intellectus per essentiam, primo, quia intelligit se per essentiam, secundo, quia intelligit omnia alia.

(62) Primum probant: Omnis intellectus per essentiam intelligit se per essentiam; sed intellectus agens est huiusmodi; ergo et cetera. Minor probatur, quia, quod est tale per essentiam in concreto, est tale per essentiam formali abstractione, sicut homo per essentiam est homo. Homo igitur humanitate per essentiam est homo. Sicut igitur intellectus agens est intellectus per essentiam, ita intellectualitate. Sicut igitur humanitas in homine, sic intellectualitas modo sibi proprio habet rationem principii formalis respectu essentiae intellectus. Et hoc non est nisi intellectum in se ipsum intellectualiter tendere et sic intelligere se ipsum per essentiam.

(63) Secundo, quia intellectus agens est separatus et immixtus carens partibus et quacumque natura extranea. Ergo quod operatur, est essentia eius, et operatio est per essentiam eius.

(64) Primum non valet. Si intellectus agens est substantia, aut est substantia separata aut est substantia, quae est ipsa anima, aut pars nobilior substantiae animae. Non primum, quia tunc redirent opiniones antiquae supra reprobatae. Nec secundum, quia sic substantia animae esset intellectus per essentiam et sic frustra corpori uniretur. Nec tertium, cum essentia animae sit omnino simplex.

(65) Illud etiam apparet ex intentione Philosophi III De anima dicentis, quod intellectus agens est habitus et lumen. Habitus autem non significatur ut aliquid per se subsistens, lumen etiam est lux participata. Ergo non est intellectus per essentiam.

(66) Tertio secundum Philosophum intellectus agens et possibilis sunt in anima non tamquam pars in toto, nec aliqua substantia illabitur essentiae animae nisi deus. Ergo sunt in ea tamquam accidentia propria in subiecto.

(67) Ad primum in contrarium dicendum, quod imago nostra est multum deficiens ab imagine increata et plus differt, quam conveniat. Licet enim conveniant quantum ad essentiae unitatem et suppositorum in divinis et potentiarum in creaturis distinctionem et quantum ad originem et quantum ad aequalitatem, quia, quidquid potest una persona operari, potest et alia, sic, quidquid potest memoria memorari, potest et voluntas velle et intellectus intelligere et quaedam similia, in quibus conveniunt, differunt tamen, quia ibi supposita sunt substantiae, potentiae autem accidentia, supposita se habent subsistenter, potentiae inhaerenter, item ibi omnia supposita principaliter operantur, hic autem una potentia per aliam et multa similia. Vel dicendum, quod illud, in quo est imago sicut in subiecto primo, illud est substantia, et hoc quantum ad essentiae unitatem, scilicet essentia animae, sed iluud, in quo est sicut in subiecto proximo, non primo, quantum ad personarum trinitatem, non est substantia, sed potentiae vel earum actus.

(68) Ad secundum dicendum, quod in imagine esse unitatem essentiae et intra eandem essentiam esse distinctionem plurium distinctorum per respectus originis hoc est de ratione imaginis increatae, sed sufficit ad rationem imaginis creatae unitas essentiae cum distinctione diversorum ad eandem essentiam pertinentium per modum potentiarum et proprietatum, inter quas invenitur ordo et origo ad invicem.

(69) Nota etiam circa hoc: Quidam dicunt intellectum agentem ad imaginem non pertinere. Ratio eorum est, quia non habet operationem circa aeterna, sed materialia, scilicet phantasmata. Alii dicunt, quod pertinet ad imaginem non tamquam specialis potentia distincta ab aliis, sed ut quoddam commune omnibus potentiis, ut intellectus agens agat, quidquid memoria meminit et voluntas vult et intellectus possibilis intelligit.

(70) Ad tertium: Nullum accidens excedit suum subiectum in essendo, sed in agendo, ut calor alia calefaciendo. Sic voluntas et intellectus non excedunt suum subiectum, scilicet essentiam animae, in essendo, sed in operando etiam alia a se intelligendo et volendo.

(71) Quod secundo dicunt, quod est intellectus per essentiam et omnia per essentiam et semper intelligit, non valet. Ratio, quia tota ratio, quare anima unitur corpori, est perfectio animae vel coniuncti, non corporis. Sed si anima potest se et alia intelligere per essentiam sine phantasmate, pro nihilo unitur corpori, quia in cognoscendo non sunt ei necessarii sensus corporis. Sed hoc est falsum, ergo et hoc, quod semper per se intelligat et sine phantasmate.

(72) Item formae rerum sunt sicut numeri, VIII Metaphysicae. Sed numerus magis accedens ad unitatem magis est simplex. Ergo similiter forma magis accedens ad deum magis est simplex, et quanto simplicior, tanto perfectior. Sed angeli sunt primo principio propinquiores, ergo simpliciores, nobiliores et perfectiores. Sed illi non intelligunt se et alia per essentiam ex Libro de causis, quia “omnis intelligentia plena est formis”. Ergo et cetera.

(73) Item in I Physicorum: Omnis nostra cognitio ortum habet a sensibus. Unde etiam I Posteriorum: Deficiente uno sensu necesse est deficere scientiam, quae est secundum illum sensum. Hoc non oporteret, si intellectus intelligeret se et alia per essentiam.

(74) Ad primum dicendum: Esse intellectum per essentiam potest quadruplicier intelligi: primo, quod intellectus agens sit per essentiam ita, quod essentia sua sit sibi ratio existendi et nihil aliud, secundum quod est praedicatur secundum adiacens. Et sic falsum est, quia sic solus deus est per essentiam, omnia autem alia per participationem, ut dicitur II De anima, quod omnia divinum esse participant.

(75) Secundo modo potest intelligi, quod intellectus sit per essentiam, id est intellectus est intellectus per essentiam, et hoc dupliciter, vel quia intelligit per essentiam, et sic etiam falsum est, vel quia non intellecta actu facit intellecta actu per essentiam, et sic sit intellectus per essentiam non formaliter, sed virtualiter, et sic est verum, quod est intellectus per essentiam.

(76) Quarto modo potest intelligi, quod intellectus per essentiam sit intellectus per essentiam et intelligat omnia per essentiam vel aliqua, et sic similiter falsum est, quia sic esset per essentiam et intelligeret per essentiam. Et nota, quod hic haec praepositio per in primo modo denotat ipsum esse, in secundo modo et tertio ipsam operationem, in quarto esse et operationem.

(77) Ad secundum dicendum, quod intellectus agens sic est separatus, non tamen ita simpliciter ab omni natura alia, quod nulli innitatur ut potentia vel actus. Item non est intellectus per essentiam formali et essentiali praedicatione, sed dicitur et est intellectus ab effectu, quia facit potentia intelligibilia actu intelligibilia. Unde intellectus agens bene est agens per essentiam, sed non est intellectus per essentiam, cum non intelligat, nec est per essentiam, cum sit per participationem.

(78) Est alia opinio, sexta decima, fratris Thomae, quod intellectus agens est aliquid ipsius animae realiter differens a possibili, quia secundum Philosophum III De anima in omni natura est aliquid ut causa et effectivum, quod in faciendo ut ars ad materiam se habet. Ex hoc sic: Sicut in omni natura, sic et in anima oportet ponere has duas differentias. Hae autem sunt intellectus agens et possibilis. Ergo et cetera. Ars enim differt a materia realiter. Ergo intellectus agens, quem comparat arti et principio factivo, differt a possibili, quem comparat materiae.

(79) Praeterea nihil operatur nisi per virtutem, quae formaliter in ipso est. Unde II De anima: Quo vivimus et sentimus, est forma et actus. Sed utraque actio, scilicet intellectus agentis et possibilis, est in ipsa anima et convenit homini. Ergo et cetera.

*

(80) Secundo respondendum est ad quaestionem. Circa quam sunt duae opiniones.

(81) Dicunt quidam, ut magister Theodoricus, quod sic. Probatur primo: Ad illud pertinet immediate beatitudo, quod est supremum in nobis. Sed hoc est intellectus agens, tum quia intellectus per essentiam, tum quia agens, tum quia semper actu.

(82) Secundo: Homo est propter suam operationem, et potissime est propter suam perfectissimam, quia secundum Philosophum II Caeli et mundi unaquaeque res est propter suam operationem potissimam. Sed potissima operatio in nobis intellectualis est operatio intellectus agentis, quia est intellectus per essentiam. Intellectus autem possibilis est quaedam intellectualitas participata.

(83) Item agens est praestantius patiente.

(84) Item quod simpliciter importat perfectionem, debet esse in causa non solum virtualiter, sed etiam formaliter, sicut lux est in sole formaliter, calor et quaedam alia virtualiter. Intelligere autem importat perfectionem simpliciter. Ergo est in intellectu formaliter et per consequens nobilissimo modo. Ergo beatitudo in ipso consistit.

(85) Item agens continet actum virtualiter. Sed virtus est in re secundum modum suum, ergo intellectualiter. Ergo intelligit.

(86) Ad primum dicendum: Verum est, inquantum est agens, non autem simpliciter. Est enim agens non intelligendo, sed faciendo potentia intelligibilia actu intelligibilia. Quomodo autem sit per essentiam intellectus, visum est in praecedenti articulo. Quod dicit, quod est semper actu, verum est non in actu intelligendi, sed intelligibilia faciendi.

(87) Ad secundum: Est in ipso virtualiter secundum modum suum, inquantum facit et habet facere intelligibilia in potentia intelligibilia in actu. Unde non sunt in eo virtualiter ut in intelligente, sed ut in intelligibilia faciente.

(88) Ad tertium dicendum, quod verum est de causa simpliciter et quantum ad esse et quantum ad movere.

(89) Nec obstat, quod vocatur intellectus, quia etiam virtus formativa in semine quandoque a philosophis ‘intellectus’, quandoque ‘anima’ vocatur, quae in se continet virtualiter omnes diversitates et virtutes membrorum.

(90) Alia est opinio Thomae, quod beatitudo non consistit in intellectu agente. Quod probatur: In hoc non est beatitudo, quod non est nobilissimum in nobis, sed magis in eo, quod est nobilissimum. Sed intellectus possibilis est nobilior intellectu agente.

(91) Quod probatur ex actu et obiecto.

(92) Primo ex actu, quia intellectus agentis est facere intelligibilia potentia actu intelligibilia et abstrahere et phantasmata irradiare vel secundum alios separare. Sed intellectus possibilis habet separata et abstracta intelligere. Unde agens est propter possibilem. Si enim possibilis haberet obiecta actu intelligibilia, ut posuit Plato, nulla necessitas esset intellectus agentis. Agens ergo est propter possibilem. Item nobilius est separata et abstracta cognoscere quam separare solum et abstrahere.

(93) Item ratione obiecti: Obiectum enim intellectus agentis sunt phantasmata corporalia et sub condicionibus adhuc materialibus, obiectum autem intellectus possibilis est quiditas depurata et separata a talibus. Ergo et cetera. Unde sicut superior artifex accipit praeparatum ab inferiori, sicut nauta accipit navem omnino praeparatam a navifactore ad suum usum et talem fecit navifactor navem, qualiter congruit usui superioris, similiter est de intellectu agente respectu possibilis. Ergo beatitudo non consistit in intellectu agente.

EXPLICIT