Summa contra gentiles

seu liber de veritate catholicae

fidei contra errores infidelium

1259 - 1265

________________________________________________________________

Liber secundus

Caput 1

Continuatio sequentium

ad praecedentia.

1. meditatus sum in omnibus operibus tuis, et in factis manuum tuarum meditabar. psalm. 142-5.

2. rei cuiuslibet perfecta cognitio haberi non potest nisi eius operatio cognoscatur. ex modo enim operationis et specie mensura et qualitas virtutis pensatur, virtus vero naturam rei monstrat: secundum hoc enim unumquodque natum est operari quod actu talem naturam sortitur.

3. est autem duplex rei operatio, ut philosophus tradit, in ix metaphysicae: una quidem quae in ipso operante manet et est ipsius operantis perfectio, ut sentire, intelligere et velle; alia vero quae in exteriorem rem transit, quae est perfectio facti quod per ipsam constituitur, ut calefacere, secare et aedificare.

4. utraque autem dictarum operationum competit deo: prima quidem in eo quod intelligit, vult, gaudet et amat; alia vero in eo quod res in esse producit, et eas conservat et regit. quia vero prima operatio perfectio operantis est, secunda vero perfectio facti; agens autem naturaliter prius est facto et causa ipsius: oportet quod prima dictarum operationum sit ratio secundae et eam praecedat naturaliter, sicut causa effectum. quod quidem in rebus humanis manifeste apparet: consideratio enim et voluntas artificis principium est et ratio aedificationis.

5. prima igitur dictarum operationum, tanquam simplex operantis perfectio, operationis vindicat sibi nomen, vel etiam actionis: secunda vero, eo quod sit perfectio facti, factionis nomen assumit; unde manufacta dicuntur quae per actionem huiusmodi ab artifice in esse procedunt.

6. de prima quidem dei operatione in praecedenti libro iam diximus, ubi est actum de cognitione et voluntate divina. unde, ad completam divinae veritatis considerationem, restat nunc de secunda operatione tractare, per quam scilicet res producuntur et gubernantur a deo.

7. quem quidem ordinem ex praemissis verbis sumere possumus. praemittit namque primae operationis meditationem, cum dicit, meditatus sum in omnibus operibus tuis: ut operatio ad divinum intelligere et velle referatur. subiungit vero de factionis meditatione, cum dicit, et in factis manuum tuarum meditabar: ut per facta manuum ipsius intelligamus caelum et terram, et omnia quae procedunt in esse a deo sicut ab artifice manufacta procedunt.

Caput 2

Quod consideratio creaturarum

utilis est ad fidei instructionem.

1. huiusmodi quidem divinorum factorum meditatio ad fidem humanam instruendam de deo necessaria est.

2. primo quidem, quia ex factorum meditatione divinam sapientiam utcumque possumus admirari et considerare. ea enim quae arte fiunt, ipsius artis sunt repraesentativa, utpote ad similitudinem artis facta. deus autem sua sapientia res in esse produxit: propter quod in psalmo dicitur: omnia in sapientia fecisti. unde ex factorum consideratione divinam sapientiam colligere possumus, sicut in rebus factis per quandam communicationem suae similitudinis sparsam. dicitur enim eccli. 1-10: effudit illam, scilicet sapientiam, super omnia opera sua. unde, cum psalmus diceret, mirabilis facta est scientia tua ex me: confortata est, et non potero ad eam: et adiungeret divinae illuminationis auxilium cum dicit. nox illuminatio mea etc.; ex consideratione divinorum operum se adiutum ad divinam sapientiam cognoscendam confitetur, dicens: mirabilia opera tua, et anima mea cognoscet nimis.

3. secundo, haec consideratio in admirationem altissimae dei virtutis ducit: et per consequens in cordibus hominum reverentiam dei parit. oportet enim quod virtus facientis eminentior rebus factis intelligatur. et ideo dicitur sap. 13-4: si virtutem et opera eorum, scilicet caeli et stellarum et elementorum mundi, mirati sunt, scilicet philosophi, intelligant quoniam qui fecit haec, fortior est illis. et rom. 1-20 dicitur: invisibilia dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur: sempiterna quoque virtus eius et divinitas. ex hac autem admiratione dei timor procedit et reverentia. unde dicitur ierem. 10-6 magnum est nomen tuum in fortitudine. quis non timebit te, o rex gentium?

4. tertio, haec consideratio animas hominum in amorem divinae bonitatis accendit. quicquid enim bonitatis et perfectionis in diversis creaturis particulariter distributum est, totum in ipso universaliter est adunatum, sicut in fonte totius bonitatis, ut in primo libro ostensum est. si igitur creaturarum bonitas, pulchritudo et suavitas sic animos hominum allicit, ipsius dei fontana bonitas, rivulis bonitatum in singulis creaturis repertis diligenter comparata, animas hominum inflammatas totaliter ad se trahet. unde in psalmo dicitur: delectasti me, domine, in factura tua, et in operibus manuum tuarum exsultabo. et alibi de filiis hominum dicitur: inebriabuntur ab ubertate domus tuae, quasi totius creaturae, et sicut torrente voluptatis tuae potabis eos: quoniam apud te est fons vitae. et sap. 13-1, dicitur contra quosdam: ex his quae videntur bona, scilicet creaturis, quae sunt bona per quandam participationem, non potuerunt intelligere eum qui est, scilicet vere bonus, immo ipsa bonitas, ut in primo ostensum est.

5. quarto, haec consideratio homines in quadam similitudine divinae perfectionis constituit. ostensum est enim in primo libro quod deus, cognoscendo seipsum, in se omnia alia intuetur. cum igitur christiana fides hominem de deo principaliter instruit, et per lumen divinae revelationis eum creaturarum cognitorem facit, fit in homine quaedam divinae sapientiae similitudo. hinc est quod dicitur 2 cor. 3-18: nos vero omnes, revelata facie gloriam domini speculantes, in eandem imaginem transformamur.

6. sic igitur patet quod consideratio creaturarum pertinet ad instructionem fidei christianae. et ideo dicitur eccli. 42-15: memor ero operum domini, et quae vidi annuntiabo: in sermonibus domini opera eius.

Caput 3

Quod cognoscere naturam creaturarum valet

ad destruendum errores qui sunt circa deum.

1. est etiam necessaria creaturarum consideratio non solum ad veritatis instructionem, sed etiam ad errores excludendos. errores namque qui circa creaturam sunt, interdum a fidei veritate abducunt, secundum quod verae dei cognitioni repugnant. hoc autem multipliciter contingit.

2. primo quidem, ex hoc quod creaturarum naturam ignorantes in hoc pervertuntur quandoque quod id quod non potest nisi ab alio esse, primam causam et deum constituunt, nihil ultra creaturas quae videntur aestimantes: sicut fuerunt illi qui corpus quodcumque deum aestimaverunt; de quibus dicitur sap. 13-2: qui aut ignem, aut spiritum, aut citatum aerem, aut gyrum stellarum, aut nimiam aquam, aut solem et lunam, deos putaverunt.

3. secundo, ex hoc quod id quod dei solius est creaturis aliquibus adscribunt. quod etiam ex errore circa creaturas contingit. quod enim natura rei alicuius non patitur, ei non attribuitur nisi quia eius natura ignoratur: sicut si homini attribueretur habere tres pedes. quod autem solius dei est natura creaturae non patitur: sicut quod solius hominis est non patitur alterius rei natura. ex hoc ergo quod natura creaturae ignoratur, praedictus error contingit. et contra hunc errorem dicitur sap. 14-21: incommunicabile nomen lignis et lapidibus imposuerunt. in hunc errorem labuntur qui rerum creationem, vel futurorum cognitionem, vel miraculorum operationem, aliis causis quam deo adscribunt.

4. tertio vero, ex hoc quod divinae virtuti in creaturas operanti aliquid detrahitur per hoc quod creaturae natura ignoratur. sicut patet in his qui duo rerum principia constituunt; et qui res non ex divina voluntate, sed ex necessitate naturae a deo procedere asserunt; et illi etiam qui res, vel omnes vel quasdam, divinae providentiae subtrahunt; aut eam posse praeter solitum cursum operari negant. haec enim omnia divinae derogant potestati. contra quos dicitur iob 22-17: quasi nihil possit facere omnipotens, aestimabant eum; et sap. 12-17: virtutem ostendis tu, qui non crederis esse in virtute consummatus.

5. quarto. homo, qui per fidem in deum ducitur sicut in ultimum finem, ex hoc quod ignorat naturas rerum, et per consequens gradum sui ordinis in universo, aliquibus creaturis se putat esse subiectum quibus superior est: ut patet in illis qui voluntates hominum astris supponunt, contra quos dicitur ierem. 10-2, a signis caeli nolite metuere, quae gentes timent; et in illis qui angelos creatores animarum existimant; et animas hominum esse mortales; et si qua similia hominum derogant dignitati.

6. sic ergo patet falsam esse quorundam sententiam qui dicebant nihil interesse ad fidei veritatem quid de creaturis quisque sentiret, dummodo circa deum recte sentiatur, ut augustinus narrat in libro de origine animae: nam error circa creaturas redundat in falsam de deo sententiam, et hominum mentes a deo abducit, in quem fides dirigere nititur, dum ipsas quibusdam aliis causis supponit.

7. et ideo illis qui circa creaturas errant poenas sicut infidelibus scriptura comminatur, dicens in psalmo: quoniam non intellexerunt opera domini et in opera manuum eius, destrues illos et non aedificabis eos; et sap. 2-21 haec cogitaverunt et erraverunt, et subiungit, 22 non iudicaverunt honorem animarum sanctarum.

Caput 4

Quod aliter considerat de creaturis

philosophus et theologus.

1. manifestum est autem ex praedictis quod considerationem circa creaturas habet doctrina fidei christianae inquantum in eis resultat quaedam dei similitudo, et inquantum error in ipsis inducit in divinorum errorem. et sic alia ratione subiiciuntur praedictae doctrinae, et philosophiae humanae. nam philosophia humana eas considerat secundum quod huiusmodi sunt: unde et secundum diversa rerum genera diversae partes philosophiae inveniuntur. fides autem christiana eas considerat, non inquantum huiusmodi, utpote ignem inquantum ignis est, sed inquantum divinam altitudinem repraesentat, et in ipsum deum quoquo modo ordinatur. ut enim eccli. 42 dicitur: gloria domini plenum est opus eius. nonne dominus fecit enarrare sanctos omnia mirabilia sua?

2. et propter hoc etiam alia circa creaturas et philosophus et fidelis considerat. philosophus namque considerat illa quae eis secundum naturam propriam conveniunt: sicut igni ferri sursum. fidelis autem ea solum considerat circa creaturas quae eis conveniunt secundum quod sunt ad deum relata: utpote, quod sunt a deo creata, quod sunt deo subiecta, et huiusmodi. unde non est ad imperfectionem doctrinae fidei imputandum si multas rerum proprietates praetermittat: ut caeli figuram, et motus qualitatem. sic enim nec naturalis circa lineam illas passiones considerat quas geometra: sed solum ea quae accidunt sibi inquantum est terminus corporis naturalis.

3. si qua vero circa creaturas communiter a philosopho et fideli considerantur, per alia et alia principia traduntur. nam philosophus argumentum assumit ex propriis rerum causis: fidelis autem ex causa prima; ut puta, quia sic divinitus est traditum; vel quia hoc in gloriam dei cedit; vel quia dei potestas est infinita.

4. unde et ipsa maxima sapientia dici debet, utpote super altissimam causam considerans: secundum illud deut. 4-6: haec est sapientia vestra et intellectus coram populis.

5. et propter hoc sibi, quasi principali, philosophia humana deservit. et ideo interdum ex principiis philosophiae humanae, sapientia divina procedit. nam et apud philosophos prima philosophia utitur omnium scientiarum documentis ad suum propositum ostendendum.

6. exinde etiam est quod non eodem ordine utraque doctrina procedit. nam in doctrina philosophiae, quae creaturas secundum se considerat et ex eis, in dei cognitionem perducit, prima est consideratio de creaturis et ultima de deo. in doctrina vero fidei, quae creaturas non nisi in ordine ad deum considerat, primo est consideratio dei et postmodum creaturarum. et sic est perfectior: utpote dei cognitioni similior, qui seipsum cognoscens alia intuetur. unde, secundum hunc ordinem, post ea quae de deo in se in primo libro sunt dicta, de his quae ab ipso sunt restat prosequendum.

Caput 5

Ordo dicendorum.

1. erit autem hic prosecutionis ordo, ut primo agamus de productione rerum in esse; secundo, de earum distinctione; tertio vero de ipsarum rerum productarum et distinctarum natura, quantum ad fidei pertinet veritatem.

Caput 6

Quod deo competit ut sit

aliis principium essendi.

1. supponentes igitur quae in superioribus ostensa sunt, ostendamus nunc quod competit deo ut sit aliis essendi principium et causa.

2. ostensum est enim supra, per demonstrationem aristotelis, esse aliquam primam causam efficientem, quam deum dicimus. efficiens autem causa suos effectus ad esse conducit. deus igitur aliis essendi causa existit.

3. item. ostensum est in primo libro, per rationem eiusdem, esse aliquod primum movens immobile, quod deum dicimus. primum autem movens in quolibet ordine motuum est causa omnium motuum qui sunt illius ordinis. cum igitur multa ex motibus caeli producantur in esse, in quorum ordine deum esse primum movens ostensum est, oportet quod deus sit multis rebus causa essendi.

4. amplius. quod per se alicui convenit, universaliter ei inesse necesse est: sicut homini rationale, et igni sursum moveri. agere autem aliquem effectum per se convenit enti in actu: nam unumquodque agens secundum hoc agit quod in actu est. omne igitur ens actu natum est agere aliquid actu existens. sed deus est ens actu, ut in primo libro ostensum est. igitur sibi competit agere aliquid ens actu, cui sit causa essendi.

5. adhuc. signum perfectionis in rebus inferioribus est quod possunt sibi similia facere: ut patet per philosophum, in iv meteororum. deus autem est maxime perfectus, ut in primo libro ostensum est. ipsi igitur competit facere aliquid sibi simile ens in actu, ut sic sit causa essendi.

6. item. ostensum est in primo libro quod deus vult suum esse aliis communicare per modum similitudinis. de perfectione autem voluntatis est quod sit actionis et motus principium: ut patet in iii de anima. cum igitur divina voluntas sit perfecta, non deerit ei virtus communicandi esse suum alicui per modum similitudinis. et sic erit ei causa essendi.

7. adhuc. quanto alicuius actionis principium est perfectius, tanto actionem suam potest in plura extendere et magis remota: ignis enim, si sit debilis, solum propinqua calefacit; si autem sit fortis, etiam remota. actus autem purus, qui deus est, perfectior est quam actus potentiae permixtus, sicut in nobis est. actus autem actionis principium est. cum igitur per actum qui in nobis est possumus non solum in actiones in nobis manentes, sicut sunt intelligere et velle, sed etiam in actiones quae in exteriora tendunt, per quas aliqua facta producimus; multo magis deus potest, per hoc quod actu est, non solum intelligere et velle, sed etiam producere effectum. et sic potest aliis esse causa essendi.

8. hinc est quod dicitur iob 5-9: qui facit magna et mirabilia et inscrutabilia absque numero.

Caput 7

Quod in deo sit potentia activa.

1. ex hoc autem apparet quod deus est potens, et quod ei convenienter potentia activa attribuitur.

2. potentia enim activa est principium agendi in aliud secundum quod est aliud. deo autem convenit esse aliis principium essendi. ergo convenit sibi esse potentem.

3. amplius. sicut potentia passiva sequitur ens in potentia, ita potentia activa sequitur ens in actu: unumquodque enim ex hoc agit quod est actu, patitur vero ex hoc quod est potentia. sed deo convenit esse actu. igitur convenit sibi potentia activa.

4. adhuc. divina perfectio omnium perfectiones in se includit, ut in primo libro ostensum est. virtus autem activa de perfectione rei est: unumquodque enim tanto maioris virtutis invenitur quanto perfectius est. virtus igitur activa deo non potest deesse.

5. praeterea. omne quod agit potens est agere: nam quod non potest agere, impossibile est agere; et quod impossibile est agere, necesse est non agere. deus autem est agens et movens, ut supra ostensum est. igitur potens est agere: et potentia ei convenienter adscribitur activa, sed non passiva.

6. hinc est quod in psalmo dicitur: potens es, domine. et alibi: potentiam tuam deus, et iustitiam tuam usque in altissima quae fecisti magnalia.

Caput 8

Quod dei potentia sit eius substantia.

1. ex hoc autem ulterius concludi potest quod divina potentia sit ipsa dei substantia.

2. potentia enim activa competit alicui secundum quod est actu. deus autem est actus ipse, non autem est ens actu per aliquem actum qui non sit quod est ipse: cum in eo nulla sit potentialitas, ut in primo libro ostensum est. est igitur ipse sua potentia.

3. adhuc. omnis potens qui non est sua potentia, est potens participatione potentiae alicuius. de deo autem nihil potest dici participative: cum sit ipsum suum esse, ut in primo libro ostensum est. est igitur ipse sua potentia.

4. amplius. potentia activa ad perfectionem rei pertinet, ut ex praedictis patet. omnis autem divina perfectio in ipso suo esse continetur, ut in primo libro ostensum est. divina igitur potentia non est aliud ab ipso esse eius. deus autem est suum esse, ut in primo libro ostensum est. est igitur sua potentia.

5. item. in rebus quarum potentiae non sunt earum substantiae, ipsae potentiae sunt accidentia: unde potentia naturalis in secunda specie qualitatis ponitur. in deo autem non potest esse aliquod accidens: ut in primo ostensum est. deus igitur est sua potentia.

6. praeterea. omne quod est per aliud, reducitur ad id quod est per se sicut ad primum. alia vero agentia reducuntur in deum sicut in primum agens. est igitur agens per se. quod autem per se agit, per suam essentiam agit. id autem quo quis agit, est eius activa potentia. ipsa igitur dei essentia est eius activa potentia.

Caput 9

Quod dei potentia sit eius actio.

1. ex hoc autem ostendi potest quod potentia dei non sit aliud quam sua actio.

2. quae enim uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem. divina autem potentia est eius substantia, ut ostensum est. eius etiam actio est eius substantia, ut in primo libro ostensum est de intellectuali operatione: eadem enim ratio in aliis competit. igitur in deo non est aliud potentia et aliud actio.

3. item. actio alicuius rei est complementum quoddam potentiae eius: comparatur enim ad potentiam sicut actus secundus ad primum. divina autem potentia non completur alio quam seipso: cum sit ipsa dei essentia. in deo igitur non est aliud potentia et aliud actio.

4. amplius. sicut potentia activa est aliquid agens, ita essentia eius est aliquid ens. sed divina potentia est eius essentia, ut ostensum est. ergo suum agere est suum esse. sed eius esse est sua substantia. et sic ut prius.

5. adhuc. actio quae non est substantia agentis, inest ei sicut accidens subiecto: unde et actio unum inter novem praedicamenta accidentis computatur. in deo autem non potest esse aliquid per modum accidentis. in deo igitur sua actio non est aliud a sua substantia et sua potentia.

Caput 10

Qualiter potentia in deo dicatur.

1. quia vero nihil est sui ipsius principium, cum divina actio non sit aliud quam eius potentia, manifestum est ex praedictis quod potentia non dicitur in deo sicut principium actionis, sed sicut principium facti. et quia potentia respectum ad alterum importat in ratione principii, est enim potentia activa principium agendi in aliud, ut patet per philosophum in v metaph.; manifestum est quod potentia dicitur in deo per respectum ad facta, secundum rei veritatem; non per respectum ad actionem nisi secundum modum intelligendi, prout intellectus noster diversis conceptionibus utrumque considerat, divinam scilicet potentiam et eius actionem. unde, si aliquae actiones deo conveniant quae non in aliquod factum transeant sed maneant in agente, respectu harum non dicetur in deo potentia nisi secundum modum intelligendi, non secundum rei veritatem. huiusmodi autem actiones sunt intelligere et velle. potentia igitur dei, proprie loquendo, non respicit huiusmodi actiones, sed solos effectus. intellectus igitur et voluntas in deo non sunt ut potentiae, sed solum ut actiones.

2. patet etiam ex praedictis quod multitudo actionum quae deo attribuitur, ut intelligere, velle, producere res, et similia, non sunt diversae res: cum quaelibet harum actionum in deo sit ipsum eius esse, quod est unum et idem. quomodo autem multiplicitas significationis unius rei veritati non praeiudicet, ex his quae in primo libro ostensa sunt, manifestum esse potest.

Caput 11

Quod de deo dicitur aliquid

relative ad creaturas.

1. cum autem potentia deo conveniat respectu suorum effectuum; potentia autem rationem principii habeat, ut dictum est; principium autem relative ad principiatum dicitur: manifestum est quod aliquid relative potest dici de deo in respectu suorum effectuum.

2. item. non potest intelligi aliquid relative dici ad alterum nisi e converso illud relative diceretur ad ipsum. sed res aliae relative dicuntur ad deum: utpote secundum suum esse, quod a deo habent, ut ostensum est, ab ipso dependentes. deus igitur e converso relative ad creaturas dicetur.

3. adhuc. similitudo est relatio quaedam. deus autem, sicut et cetera agentia, sibi simile agit. dicitur igitur aliquid relative de ipso.

4. amplius. scientia ad scitum relative dicitur. deus autem non solum sui ipsius, sed etiam aliorum scientiam habet. igitur aliquid relative dicitur de deo ad alia.

5. adhuc. movens dicitur relative ad motum, et agens ad factum. deus autem est agens et movens non motum, ut ostensum est. dicuntur igitur de ipso relationes.

6. item. primum relationem quandam importat similiter summum. ostensum est autem in primo ipsum esse primum ens et summum bonum.

7. patet igitur quod multa de deo relative dicuntur.

Caput 12

Quod relationes dictae de deo ad

creaturas non sunt realiter in deo.

1. huiusmodi autem relationes quae sunt ad suos effectus, realiter in deo esse non possunt.

2. non enim in eo esse possent sicut accidentia in subiecto: cum in ipso nullum sit accidens ut in primo libro ostensum est. nec etiam possent esse ipsa dei substantia. cum enim relativa sint quae secundum suum esse ad aliud quodammodo se habent, ut philosophus dicit in praedicamentis, oporteret quod dei substantia hoc ipsum quod est ad aliud diceretur. quod autem ipsum quod est ad aliud dicitur, quodammodo ab ipso dependet: cum nec esse nec intelligi sine eo possit. oporteret igitur quod dei substantia ab alio extrinseco esset dependens. et sic non esset per seipsum necesse-esse, ut in primo libro ostensum est. non sunt igitur huiusmodi relationes secundum rem in deo.

3. item. ostensum est in primo quod deus omnium entium est prima mensura. comparatur igitur deus ad alia entia sicut scibile ad scientiam nostram, quod eius mensura est: nam ex eo quod res est vel non est, opinio et oratio vera vel falsa est, secundum philosophum in praedicamentis. scibile autem licet ad scientiam relative dicatur, tamen relatio secundum rem in scibili non est, sed in scientia tantum: unde secundum philosophum, in v metaph., scibile dicitur relative, non quia ipsum referatur, sed quia aliud refertur ad ipsum. dictae igitur relationes in deo non sunt realiter.

4. adhuc. relationes praedictae dicuntur de deo non solum respectu eorum quae sunt actu, sed respectu eorum quae sunt in potentia: quia et eorum scientiam habet, et respectu eorum dicitur et primum ens et summum bonum. sed eius quod est actu ad id quod non est actu sed potentia, non sunt relationes reales: alias sequeretur quod essent infinitae relationes actu in eodem, cum numeri infiniti in potentia sint maiores binario, quibus omnibus ipse est prior. deus autem non aliter refertur ad ea quae sunt actu quam ad ea quae sunt potentia: quia non mutatur ex hoc quod aliqua producit. non igitur refertur ad alia per relationem realiter in ipso existentem.

5. amplius. cuicumque aliquid de novo advenit, necesse est illud mutari, vel per se vel per accidens. relationes autem quaedam de novo dicuntur de deo: sicut quod est dominus aut gubernator huius rei quae de novo incipit esse. si igitur praedicaretur aliqua relatio realiter in deo existens, sequeretur quod aliquid deo de novo adveniret, et sic quod mutaretur vel per se vel per accidens. cuius contrarium in primo libro ostensum est.

Caput 13 et Caput 14

Quomodo praedictae relationes

de deo dicantur.

1. non autem potest dici quod relationes praedictae sint existentes exterius quasi res aliquae extra deum.

2. cum enim deus sit primum entium et summum bonorum, oporteret ad illas etiam relationes, quae sunt aliquae res, dei relationes alias considerare. et si illae iterum sint res aliquae, oportebit iterum tertias relationes adinvenire. et sic in infinitum. non igitur relationes quibus deus ad res alias refertur, sunt res aliquae extra deum existentes.

3. item. duplex est modus quo aliquid denominative praedicatur. denominatur enim aliquid ab eo quod extra ipsum est, sicut a loco dicitur aliquis esse alicubi, et a tempore aliquando: aliquid vero denominatur ab eo quod inest, sicut ab albedine albus. a relatione vero non invenitur aliquid denominari quasi exterius existente, sed inhaerente: non enim denominatur aliquis pater nisi a paternitate quae ei inest. non igitur potest esse quod relationes quibus deus ad creaturas refertur, sint res aliquae extra ipsum. cum igitur ostensum sit quod non sint in ipso realiter, et tamen dicuntur de eo, relinquitur quod et attribuantur solum secundum intelligentiae modum, ex eo quod alia referuntur ad ipsum. intellectus enim noster, intelligendo aliquid referri ad alterum, cointelligit relationem illius ad ipsum: quamvis secundum rem quandoque non referatur.

4. et sic etiam patet quod alio modo dicuntur de deo praedictae relationes, et alia quae de deo praedicantur. nam omnia alia, ut sapientia, voluntas, eius essentiam praedicant: relationes vero praedictae minime, sed secundum modum intelligendi tantum. nec tamen intellectus est falsus. ex hoc enim ipso quod intellectus noster intelligit relationes divinorum effectuum terminari in ipsum deum, aliqua praedicat relative de ipso: sicut et scibile relative intelligimus et significamus ex hoc quod scientia refertur ad ipsum.

5. patet etiam ex his quod divinae simplicitati non derogat si multae relationes de ipso dicuntur, quamvis eius essentiam non significent: quia sequuntur intelligendi modum. nihil enim prohibet intellectum nostrum intelligere multa, et multipliciter referri ad id quod est in se simplex, ut sic ipsum simplex sub multiplici relatione consideret. et quanto aliquid est magis simplex, tanto est maioris virtutis et plurium principium, ac per hoc multiplicius relatum intelligitur: sicut punctum plurium est principium quam linea, et linea quam superficies. hoc igitur ipsum quod multa relative de deo dicuntur, eius summae simplicitati attestatur.

Caput 15

Quod deus sit omnibus causa essendi.

1. quia vero ostensum est quod deus est aliquibus essendi principium, oportet ulterius ostendere quod nihil praeter ipsum est nisi ab ipso.

2. omne enim quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam convenit ei, sicut album homini: nam quod causam non habet, primum et immediatum est, unde necesse est ut sit per se et secundum quod ipsum. impossibile est autem aliquod unum duobus convenire et utrique secundum quod ipsum. quod enim de aliquo secundum quod ipsum dicitur, ipsum non excedit: sicut habere tres angulos duobus rectis aequales non excedit triangulum. si igitur aliquid duobus conveniat, non conveniet utrique secundum quod ipsum est. impossibile est igitur aliquod unum de duobus praedicari ita quod de neutro per causam dicatur, sed oportet vel unum esse alterius causam, sicut ignis est causa caloris corpori mixto, cum tamen utrumque calidum dicatur; vel oportet quod aliquod tertium sit causa utrique, sicut duabus candelis ignis est causa lucendi. esse autem dicitur de omni eo quod est. impossibile est igitur esse aliqua duo quorum neutrum habeat causam essendi, sed oportet utrumque acceptorum esse per causam, vel alterum alteri esse causam essendi. oportet igitur quod ab illo cui nihil est causa essendi, sit omne illud quod quocumque modo est. deum autem supra ostendimus huiusmodi ens esse cui nihil sit causa essendi. ab eo igitur est omne quod quocumque modo est. si autem dicatur quod ens non est praedicatum univocum, nihil minus praedicta conclusio sequitur. non enim de multis aequivoce dicitur, sed per analogiam: et sic oportet fieri reductionem in unum.

3. amplius. quod alicui convenit ex sua natura, non ex alia causa, minoratum in eo et deficiens esse non potest. si enim naturae aliquid essentiale subtrahitur vel additur, iam altera natura erit: sicut et in numeris accidit, in quibus unitas addita vel subtracta speciem variat. si autem, natura vel quidditate rei integra manente, aliquid minoratum inveniatur, iam patet quod illud non simpliciter dependet ex illa natura, sed ex aliquo alio, per cuius remotionem minoratur. quod igitur alicui minus convenit quam aliis, non convenit ei ex sua natura tantum, sed ex alia causa. illud igitur erit causa omnium in aliquo genere cui maxime competit illius generis praedicatio: unde et quod maxime calidum est videmus esse causam caloris in omnibus calidis, et quod maxime lucidum causam omnium lucidorum. deus autem est maxime ens, ut in primo libro ostensum est. ipse igitur est causa omnium de quibus ens praedicatur.

4. adhuc. secundum ordinem effectuum oportet esse ordinem causarum: eo quod effectus causis suis proportionati sunt. unde oportet quod, sicut effectus proprii reducuntur in causas proprias, ita id quod commune est in effectibus propriis, reducatur in aliquam causam communem: sicut supra particulares causas generationis huius vel illius est sol universalis causa generationis; et rex est universalis causa regiminis in regno, supra praepositos regni et etiam urbium singularium. omnibus autem commune est esse. oportet igitur quod supra omnes causas sit aliqua causa cuius sit dare esse. prima autem causa deus est, ut supra ostensum est. oportet igitur omnia quae sunt a deo esse.

5. item. quod per essentiam dicitur, est causa omnium quae per participationem dicuntur: sicut ignis est causa omnium ignitorum inquantum huiusmodi. deus autem est ens per essentiam suam: quia est ipsum esse. omne autem aliud ens est ens per participationem: quia ens quod sit suum esse non potest esse nisi unum ut in primo ostensum est. deus igitur est causa essendi omnibus aliis.

6. praeterea. omne quod est possibile esse et non esse, habet causam aliquam: quia in se consideratum ad utrumlibet se habet; et sic oportet esse aliquod aliud quod ipsum ad unum determinet. unde, cum in infinitum procedi non possit, oportet quod sit aliquid necessarium quod sit causa omnium possibilium esse et non esse. necessarium autem quoddam est habens causam suae necessitatis: in quo etiam in infinitum procedi non potest; et sic est devenire ad aliquid quod est per se necesse-esse. hoc autem non potest esse nisi unum, ut in primo libro ostensum est. et hoc est deus. oportet igitur omne aliud ab ipso reduci in ipsum sicut in causam essendi.

7. amplius. deus secundum hoc factivus est rerum quod actu est, ut supra ostensum est. ipse autem sua actualitate et perfectione omnes rerum perfectiones comprehendit, ut in primo probatum est: et sic est virtualiter omnia. est igitur ipse omnium factivus. hoc autem non esset si aliquid aliud esset natum esse non ab ipso: nihil enim natum est esse ab alio et non ab alio; quia, si natum est non ab alio esse, est per seipsum necesse-esse, quod numquam potest ab alio esse. nihil igitur potest esse nisi a deo.

8. item. imperfecta a perfectis sumunt originem: ut semen ab animali. deus autem est perfectissimum ens et summum bonum, ut in primo ostensum est. ipse igitur est omnibus causa essendi: praecipue cum ostensum sit quod tale non possit esse nisi unum.

9. hoc autem divina confirmat auctoritas. dicitur enim in psalmo: qui fecit caelum et terram, mare, et omnia quae in eis sunt. et ioan. 1-3: omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil. et rom. 11-36: ex quo omnia, per quem omnia, et in quo omnia, ipsi gloria in saecula.

10. per hoc autem excluditur antiquorum naturalium error, qui ponebant corpora quaedam non habere causam essendi. et etiam quorundam qui dicunt deum non esse causam substantiae caeli, sed solum motus.

Caput 16

Quod deus ex nihilo produxit res in esse.

1. ex hoc autem apparet quod deus res in esse produxit ex nullo praeexistente sicut ex materia.

2. si enim est aliquid effectus dei, aut praeexistit aliquid illi, aut non. si non, habetur propositum: scilicet quod deus aliquem effectum producat ex nullo praeexistente. si autem aliquid illi praeexistit, aut est procedere in infinitum, quod non est possibile in causis naturalibus, ut philosophus probat in ii metaphysicae: aut erit devenire ad aliquod primum quod aliud non praesupponit. quod quidem non potest esse nisi ipse deus. ostensum est enim in primo libro quod ipse non est materia alicuius rei: nec potest esse aliud a deo cui deus non sit causa essendi, ut ostensum est. relinquitur igitur quod deus in productione sui effectus non requirit materiam praeiacentem ex qua operetur.

3. adhuc. unaquaeque materia per formam superinductam contrahitur ad aliquam speciem. operari ergo ex materia praeiacente superinducendo formam quocumque modo, est agentis ad aliquam determinatam speciem. tale autem agens est agens particulare: causae enim causatis proportionales sunt. agens igitur quod requirit ex necessitate materiam praeiacentem ex qua operetur, est agens particulare. deus autem est agens sicut causa universalis essendi, ut supra ostensum est. igitur ipse in sua actione materiam praeiacentem non requirit.

4. item. quanto aliquis effectus est universalior, tanto habet propriam causam altiorem: quia quanto causa est altior, tanto ad plura virtus eius extenditur. esse autem est universalius quam moveri: sunt enim quaedam entium immobilia, ut etiam philosophi tradunt, ut lapides et huiusmodi. oportet ergo quod supra causam quae non agit nisi movendo et transmutando, sit illa causa quae est primum essendi principium. hoc autem ostendimus esse deum. deus igitur non agit tantum movendo et transmutando. omne autem quod non potest producere res in esse nisi ex materia praeiacente, agit solum movendo et transmutando: facere enim aliquid ex materia est per motum vel mutationem quandam. non ergo impossibile est producere res in esse sine materia praeiacente.

5. praeterea. quod agit tantum per motum et mutationem non competit universali causae eius quod est esse: non enim per motum et mutationem fit ens ex non ente simpliciter, sed ens hoc ex non ente hoc. deus autem est universale essendi principium, ut ostensum est. non igitur sibi competit agere tantum per motum aut per mutationem. neque igitur sibi competit indigere praeiacenti materia ad aliquid faciendum.

6. amplius. unumquodque agens sibi simile agit, quoquo modo. agit autem unumquodque agens secundum quod actu est. illius igitur agentis erit producere effectum causando aliquo modo formam materiae inhaerentem quod est actu per formam sibi inhaerentem, et non per totam substantiam suam: unde philosophus, in vii metaph., probat quod res materiales, habentes formas in materiis, generantur a materialibus agentibus habentibus formas in materia, non a formis per se existentibus. deus autem non est ens actu per aliquid sibi inhaerens, sed per totam suam substantiam, ut supra probatum est. igitur proprius modus suae actionis est ut producat rem subsistentem totam, non solum rem inhaerentem, scilicet formam in materia. per hunc autem modum agit omne agens quod materiam in agendo non requirit. deus igitur materiam praeiacentem non requirit in sua actione.

7. item. materia comparatur ad agens sicut recipiens actionem quae ab ipso est: actus enim qui est agentis ut a quo, est patientis ut in quo. igitur requiritur materia ab aliquo agente ut recipiat actionem ipsius: ipsa enim actio agentis in patiente recepta est actus patientis et forma, aut aliqua inchoatio formae, in ipso. deus autem non agit actione aliqua quam necesse sit in aliquo patiente recipi: quia sua actio est sua substantia, ut supra probatum est. non igitur ad producendum effectum requirit materiam praeiacentem.

8. praeterea. omne agens quod in agendo requirit materiam praeiacentem, habet materiam proportionatam suae actioni, ut quicquid est in virtute agentis, totum sit in potentia materiae: alias non posset in actum producere quicquid est in sua virtute activa, et sic frustra haberet virtutem ad illa. materia autem non habet talem proportionem ad deum. non enim in materia est potentia ad quantitatem quamcumque, ut patet per philosophum, in iii physicorum: cum tamen divina potentia sit simpliciter infinita, ut in primo ostensum est. deus igitur non requirit materiam praeiacentem ex qua de necessitate agat.

9. adhuc. diversarum rerum diversae sunt materiae: non enim est eadem materia spiritualium et corporalium, nec corporum caelestium et corruptibilium. quod quidem ex hoc patet quod recipere, quod est proprietas materiae, non eiusdem rationis est in praedictis: nam receptio quae est in spiritualibus est intelligibilis, sicut intellectus recipit species intelligibilium non secundum esse materiale; corpora vero caelestia recipiunt innovationem situs, non autem innovationem essendi, sicut corpora inferiora. non est igitur una materia quae sit in potentia ad esse universale. ipse autem deus est totius esse activus universaliter. ipsi igitur nulla materia proportionaliter respondet. non igitur materiam ex necessitate requirit.

10. amplius. quorumcumque in rerum natura est aliqua proportio et aliquis ordo, oportet unum eorum esse ab alio, vel ambo ab aliquo uno: oportet enim ordinem in uno constitui respondendo ad aliud; alias ordo vel proportio esset a casu, quem in primis rerum principiis ponere est impossibile, quia sequeretur magis omnia alia esse a casu. si igitur sit aliqua materia divinae actioni proportionata, oportet vel quod alterum sit ab altero, vel utrumque a tertio. sed cum deus sit primum ens et prima causa, nec potest esse ab aliqua tertia causa. relinquitur igitur, si invenitur aliqua materia proportionata divinae actioni, quod illius ipse sit causa.

11. adhuc. quod est in entibus primum, oportet esse causam eorum quae sunt: si enim non essent causata, non essent ab ipso ordinata, ut iam ostensum est. inter actum autem et potentiam talis est ordo quod, licet in uno et eodem quod quandoque est potentia quandoque actu, potentia sit prior tempore quam actus, licet actus sit prior natura; tamen simpliciter loquendo, oportet actum potentia priorem esse, quod patet ex hoc, quod potentia non reducitur in actum nisi per ens actu. sed materia est ens in potentia. ergo oportet quod deus, qui est actus purus, sit simpliciter ea prior: et per consequens causa ipsius. non ergo suae actioni praesupponitur materia ex necessitate.

12. item. materia prima aliquo modo est: quia est ens in potentia. deus autem est causa omnium quae sunt, ut supra ostensum est. deus igitur est causa materiae primae. cui nulla praeexistit. divina igitur actio naturam praeexistentem non requirit.

13. hanc autem veritatem divina scriptura confirmat, dicens, gen. 1-1: in principio creavit deus caelum et terram. nihil enim est aliud creare quam absque materia praeiacenti aliquid in esse producere.

14. ex hoc autem confutatur error antiquorum philosophorum qui ponebant materiae omnino nullam causam esse, eo quod actionibus particularium agentium semper videbant aliquid actioni praeiacere: ex quo opinionem sumpserunt, omnibus communem, quod ex nihilo nihil fit. quod quidem in particularibus agentibus verum est. ad universalis autem agentis, quod est totius esse activum, cognitionem nondum pervenerant, quem nihil in sua actione praesupponere necesse est.

Caput 17

Quod creatio non est motus neque mutatio.

1. hoc autem ostenso, manifestum est quod dei actio, quae est absque materia praeiacente et creatio vocatur, non sit motus neque mutatio, proprie loquendo.

2. motus enim omnis vel mutatio est actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi. in hac autem actione non praeexistit aliquid in potentia quod suscipiat actionem, ut iam ostensum est. igitur non est motus neque mutatio.

3. item. extrema motus vel mutationis cadunt in eundem ordinem: vel quia sunt sub uno genere, sicut contraria, ut patet in motu augmenti et alterationis et secundum locum lationis; vel quia communicant in una potentia materiae, ut privatio et forma in generatione et corruptione. neutrum autem potest dici in creatione: potentia enim ibi non est, nec aliquid eiusdem generis quod praesupponatur creationi, ut probatum est. igitur non est ibi neque motus neque mutatio.

4. praeterea. in omni mutatione vel motu oportet esse aliquid aliter se habens nunc et prius: hoc enim ipsum nomen mutationis ostendit. ubi autem tota substantia rei in esse producitur, non potest esse aliquod idem aliter et aliter se habens: quia illud esset non productum, sed productioni praesuppositum. non est ergo creatio mutatio.

5. adhuc. oportet quod motus vel mutatio duratione praecedat id quod fit per mutationem vel motum: quia factum esse est principium quietis et terminus motus. unde oportet omnem mutationem esse motum vel terminum motus, qui est successivus. et propter hoc, quod fit non est: quia, quandiu durat motus, aliquid fit et non est; in ipso autem termino motus, in quo incipit quies, iam non fit aliquid, sed factum est. in creatione autem non potest hoc esse: quia, si ipsa creatio praecederet ut motus vel mutatio, oporteret sibi praestitui aliquod subiectum; quod est contra rationem creationis. creatio igitur non est motus neque mutatio.

Caput 18

Quomodo solvantur ea quae

contra creationem obiiciuntur.

1. ex hoc autem apparet vanitas impugnantium creationem per rationes sumptas ex natura motus vel mutationis: utpote quod oportet creationem, sicut ceteros motus vel mutationes, esse in aliquo subiecto; et quod oportet non esse transmutari in esse, sicut ignis transmutatur in aerem.

2. non enim est creatio mutatio, sed ipsa dependentia esse creati ad principium a quo statuitur. et sic est de genere relationis. unde nihil prohibet eam in creato esse sicut in subiecto.

3. videtur tamen creatio esse mutatio quaedam secundum modum intelligendi tantum: inquantum scilicet intellectus noster accipit unam et eandem rem ut non existentem prius, et postea existentem.

4. apparet autem, si creatio relatio quaedam est, quod res quaedam est: et neque increata est; neque alia relatione creata. cum enim effectus creatus realiter dependeat a creante, oportet huiusmodi relationem esse rem quandam. omnis autem res a deo in esse producitur. est igitur in esse a deo producta. non tamen alia creatione creata, quam ipsa creatura prima quae per eam creata dicitur. quia accidentia et formae, sicut per se non sunt, ita nec per se creantur, cum creatio sit productio entis: sed, sicut in alio sunt, ita aliis creatis creantur. praeterea. relatio non refertur per aliam relationem, quia sic esset abire in infinitum: sed per seipsam refertur, quia essentialiter relatio est. non igitur alia creatione opus est, qua ipsa creatio creetur, et sic in infinitum procedatur.

Caput 19

Quod in creatione non sit successio.

1. apparet etiam ex praedictis quod omnis creatio absque successione est.

2. nam successio propria est motui. creatio autem non est motus; nec terminus motus, sicut mutatio. igitur nulla est in ipsa successio.

3. item. in omni motu successivo est aliquid medium inter eius extrema: quia medium est ad quod continue motum primo venit quam ad ultimum. inter esse autem et non esse, quae sunt quasi extrema creationis, non potest esse aliquid medium. igitur non est ibi aliqua successio.

4. adhuc. in omni factione in qua est successio, fieri est ante factum esse: ut probatur in vi physicorum. hoc autem in creatione non potest accidere. quia fieri quod praecederet factum esse creaturae, indigeret aliquo subiecto. quod non posset esse ipsa creatura de cuius creatione loquimur, quia illa non est ante factum esse: nec etiam in factore, non enim moveri est actus moventis, sed moti. relinqueretur igitur quod fieri haberet pro subiecto aliquam materiam facti praeexistentem. quod est contra creationis rationem. impossibile est igitur in creatione successionem esse.

5. amplius. omnem factionem successivam in tempore oportet esse: prius enim et posterius in motu numerantur tempore. simul autem dividitur tempus, et motus, et id super quod transit motus. quod quidem in motu locali manifestum est: nam in medietate temporis regulariter motum pertransit medium magnitudinis. divisio autem in formis respondens divisioni temporis attenditur secundum intensionem et remissionem: ut, si aliquid in tanto tempore tantum calefit, in minori minus. secundum hoc igitur potest esse successio in motu, vel quacumque factione, quod id secundum quod est motus, est divisibile: vel secundum quantitatem, sicut in motu locali et in augmento; vel secundum intensionem et remissionem, sicut in alteratione. hoc autem secundum contingit dupliciter: uno modo, quia ipsa forma quae est terminus motus, est divisibilis secundum intensionem et remissionem, sicut patet cum aliquid movetur ad albedinem; alio modo, quia talis divisio contingit in dispositionibus ad talem formam, sicut fieri ignis successivum est propter alterationem praecedentem circa dispositiones ad formam. ipsum autem esse substantiale creaturae non est divisibile modo praedicto: quia substantia non suscipit magis et minus. nec in creatione praecedunt dispositiones, materia non praeexistente: nam dispositio ex parte materiae est. relinquitur igitur quod in creatione non possit esse aliqua successio.

6. praeterea. successio in rerum factionibus ex defectu materiae provenit, quae non convenienter est a principio ad receptionem formae disposita: unde, quando materia iam perfecte disposita est ad formam, eam recipit in instanti. et inde est quod, quia diaphanum semper est in ultima dispositione ad lucem, statim ad praesentiam lucidi in actu illuminatur; nec aliquis motus praecedit ex parte illuminabilis, sed solum motus localis ex parte illuminantis, per quem fit praesens. in creatione autem nihil praeexigitur ex parte materiae: nec aliquid deest agenti ad agendum quod postea per motum ei adveniat, cum sit immobilis, ut in primo huius operis ostensum est. relinquitur igitur quod creatio sit in instanti. unde simul aliquid, dum creatur, creatum est: sicut simul illuminatur et illuminatum est.

7. et inde est quod scriptura divina creationem rerum in indivisibili factam pronunciat, dicens: in principio creavit deus caelum et terram; quod quidem principium basilius principium temporis exponit; quod oportet esse indivisibile, ut in vi physicorum probatur.

Caput 20

Quod nullum corpus potest creare.

1. ex hoc autem evidenter apparet quod nullum corpus potest aliquid per modum creationis producere.

2. nullum enim corpus agit nisi moveatur: eo quod oporteat agens et patiens esse simul, vel faciens et factum; simul autem sunt quae in eodem loco sunt, ut habetur in v phys.; locum autem non acquirit corpus nisi per motum. nullum autem corpus movetur nisi in tempore. quicquid igitur fit per actionem corporis, fit successive. creatio autem, ut ostensum est non habet successionem. nihil igitur potest a corpore quocumque per modum creationis produci.

3. praeterea. omne agens quod agit inquantum movetur, de necessitate movet illud in quod agit: factum enim et passum consequitur dispositionem facientis et agentis, eo quod omne agens agit sibi simile, unde, si agens, non in eadem dispositione se habens, agit inquantum per motum variatur, oportet quod etiam in patiente et facto quaedam renovatio dispositionum fiat, quod sine motu esse non potest. omne autem corpus non movet nisi motum, ut probatum est. nihil igitur fit a corporis actione nisi per motum vel mutationem facti. creatio autem non est mutatio nec motus, ut ostensum est. igitur nullum corpus potest aliquid causare creando.

4. item. cum agens et factum oporteat sibi esse similia, non potest esse productivum totius substantiae facti quod non tota sua substantia agit: sicut e converso probat philosophus, in vii metaph., quod forma sine materia, quae tota se agit, non potest esse causa proxima generationis, secundum quam sola forma in actum educitur. nullum autem corpus tota sua substantia agit, etsi totum agat: quia, cum omne agens agat per formam qua actu est, illud solum per totam suam substantiam agere poterit cuius est tota substantia forma; quod de nullo corpore potest dici, cum omne corpus habeat materiam, eo quod omne corpus est mutabile. ergo nullum corpus potest aliquid producere secundum totam eius substantiam: quod est de ratione creationis.

5. amplius. creare non est nisi potentiae infinitae. tanto enim est maioris potentiae agens aliquod, quanto potentiam magis ab actu distantem in actum reducere potest: ut quod potest ex aqua ignem facere, quam quod ex aere. unde, ubi omnino potentia praeexistens subtrahitur, exceditur omnis determinatae distantiae proportio, et sic necesse est potentiam agentis quae aliquid instituit nulla potentia praeexistente, excedere omnem proportionem quae posset considerari ad potentiam agentis aliquid ex materia facientis. nulla autem potentia corporis est infinita: ut probatur a philosopho in viii physicorum. nullum igitur corpus potest aliquid creare, quod est ex nihilo aliquid facere.

6. adhuc. movens et motum, faciens et factum, oportet simul esse: ut probatur in vii physicorum. corpus autem agens non potest adesse suo effectui nisi per contactum, quo tangentium ultima fiunt simul. unde impossibile est aliquod corpus agere nisi tangendo. tactus autem alicuius ad alterum est. et sic, ubi non est aliquid praeexistens praeter agens, sicut in creatione accidit, tactus esse non potest. nullum igitur corpus potest agere creando.

7. patet igitur falsitas positionis quorundam dicentium substantiam caelestium corporum causam materiae elementorum esse: cum materia causam habere non possit nisi id quod creando agit; eo quod ipsa est primum motus et mutationis subiectum.

Caput 21

Quod solius dei est creare.

1. ex praemissis etiam ostendi potest ulterius quod creatio est propria dei actio, et quod eius solius est creare.

2. cum enim secundum ordinem agentium sit ordo actionum, eo quod nobilioris agentis nobilior est actio: oportet quod prima actio sit primi agentis propria. creatio autem est prima actio: eo quod nullam aliam praesupponit, omnes autem aliae praesupponunt eam. est igitur creatio propria dei solius actio, qui est agens primum.

3. item. ex hoc ostensum est quod deus creat res, quia nihil potest esse praeter ipsum ab eo non causatum. hoc autem nulli alii convenire potest: cum nihil aliud sit universalis causa essendi. soli igitur deo competit creatio, sicut propria eius actio.

4. adhuc. effectus suis causis proportionaliter respondent: ut scilicet effectus in actu causis actualibus attribuamus, et effectus in potentia causis quae sunt in potentia; et similiter effectus particulares causis particularibus, universalibus vero universales; ut docet philosophus, in ii physicorum. esse autem est causatum primum: quod ex ratione suae communitatis apparet. causa igitur propria essendi est agens primum et universale, quod deus est. alia vero agentia non sunt causa essendi simpliciter, sed causa essendi hoc, ut hominem vel album. esse autem simpliciter per creationem causatur, quae nihil praesupponit: quia non potest aliquid praeexistere quod sit extra ens simpliciter. per alias factiones fit hoc ens vel tale: nam ex ente praeexistente fit hoc ens vel tale. ergo creatio est propria dei actio.

5. amplius. quicquid est causatum secundum aliquam naturam, non potest esse prima causa illius naturae, sed secunda et instrumentalis. socrates enim, quia habet suae humanitatis causam, non potest esse prima humanitatis causa: quia, cum humanitas sua sit ab aliquo causata, sequeretur quod esset sui ipsius causa, cum sit id quod est per humanitatem. et ideo oportet quod generans univocum sit quasi agens instrumentale respectu eius quod est causa primaria totius speciei. et inde est quod oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias. omnis autem alia substantia praeter deum habet esse causatum ab alio, ut supra probatum est. impossibile est igitur quod sit causa essendi nisi sicut instrumentalis et agens in virtute alterius. instrumentum autem nunquam adhibetur nisi ad causandum aliquid per viam motus: est enim ratio instrumenti quod sit movens motum. creatio autem non est motus, ut ostensum est. nulla igitur substantia praeter deum potest aliquid creare.

6. item. instrumentum adhibetur propter convenientiam eius cum causato, ut sit medium inter causam primam et causatum et attingat utrumque, et sic influentia primi perveniat ad causatum per instrumentum. unde oportet quod sit aliquid recipiens primi influentiam in eo quod per instrumentum causatur. quod est contra rationem creationis: nam nihil praesupponit. relinquitur igitur quod nihil aliud praeter deum potest creare, neque sicut principale agens neque sicut instrumentum.

7. praeterea. omne agens instrumentale exequitur actionem principalis agentis per aliquam actionem propriam et connaturalem sibi: sicut calor naturalis generat carnem dissolvendo et digerendo, et serra operatur ad perfectionem scamni secando. si igitur aliqua creatura sit quae operatur ad creationem sicut instrumentum primi creantis, oportet quod hoc operetur per aliquam actionem debitam et propriam suae naturae. effectus autem respondens actioni propriae instrumenti est prior in via generationis quam effectus respondens principali agenti, ex quo provenit quod primo agenti finis ultimus respondet: prius enim est sectio ligni quam forma scamni, et digestio cibi quam generatio carnis. oportebit igitur aliquid esse effectum per propriam operationem instrumentalis creantis quod sit prius in via generationis quam esse, quod est effectus respondens actioni primi creantis. hoc autem est impossibile: nam quanto aliquid est communius, tanto est prius in via generationis; sicut prius est animal quam homo in generatione hominis, ut philosophus dicit, in libro de generatione animalium. impossibile est ergo quod aliqua creatura creet, neque sicut principale agens neque instrumentaliter.

8. item. quod est secundum aliquam naturam causatum, non potest esse simpliciter illius naturae causa, esset enim sui ipsius causa: potest autem esse causa illius naturae in hoc, sicut plato est causa humanae naturae in socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est causatus in humana natura. quod autem est causa alicuius in hoc, est attribuens naturam communem alicui per quod specificatur vel individuatur. quod non potest esse per creationem, quae nihil praesupponit cui aliquid attribuatur per actionem. impossibile est igitur aliquod ens creatum esse causam alterius per creationem.

9. amplius. cum omne agens agat secundum quod actu est, oportet modum actionis esse secundum modum actus ipsius rei: unde calidum quod magis est in actu caloris, magis calefacit. cuiuscumque igitur actus determinatur ad genus et speciem et accidens, eius virtutem oportet esse determinatam ad effectus similes agenti inquantum huiusmodi: eo quod omne agens agit sibi simile. nihil autem quod habet esse determinatum, potest esse simile alteri eiusdem generis vel speciei nisi secundum rationem generis vel speciei: nam secundum quod est hoc aliquid, unumquodque est ab alio distinctum. nihil igitur cuius esse finitum est, potest per suam actionem esse causa alterius nisi quantum ad hoc quod habet genus vel speciem: non autem quantum ad hoc quod subsistit ab aliis distinctum. omne igitur agens finitum praesupponit ad suam actionem hoc unde causatum suum individualiter subsistit. non ergo creat: sed solum hoc est agentis cuius esse est infinitum, quod est omnis entis comprehendens similitudinem, ut supra ostensum est.

10. adhuc. cum omne quod fit ad hoc fiat ut sit, oportet, si aliquid fieri dicatur quod prius fuerit, quod hoc non fiat per se, sed per accidens, per se vero illud quod prius non fuit: ut, si ex albo fiat nigrum, fit quidem et nigrum et coloratum, sed nigrum per se, quia fit ex non nigro, coloratum autem per accidens, nam prius coloratum erat. sic igitur, cum fit aliquod ens, ut homo vel lapis, homo quidem fit per se, quia ex non homine: ens autem per accidens, quia non ex non ente simpliciter, sed ex non ente hoc, ut philosophus dicit, in i physicorum. cum igitur aliquid fit omnino ex non ente, ens per se fiet. oportet igitur quod ab eo quod est per se causa essendi: nam effectus proportionaliter reducuntur in causas. hoc autem est primum ens solum, quod est causa entis inquantum huiusmodi: alia vero sunt causa essendi per accidens, et huius esse per se. cum igitur producere ens non ex ente praeexistente sit creare, oportet quod solius dei sit creare.

11. huic autem veritati sacrae scripturae auctoritas attestatur, quae deum omnia creasse affirmat, gen. 1-1: in principio creavit deus caelum et terram. damascenus etiam, in secundo sui libri, dicit: quicumque vero aiunt angelos creatores esse cuiuscumque substantiae, hi omnes sunt patris sui diaboli: creaturae enim existentes non sunt creatores. per haec autem destruitur quorundam philosophorum error qui dixerunt deum creasse primam substantiam separatam, et ab ea fuisse creatam secundam, et sic quodam ordine usque ad ultimam.

Caput 22

Quod deus omnia possit.

1. ex hoc autem apparet quod divina virtus non determinatur ad aliquem unum effectum.

2. si enim solius dei creare est, ab ipso immediate producta esse oportet quaecumque a sua causa produci non possunt nisi per modum creationis. huiusmodi autem sunt omnes substantiae separatae, quae non sunt compositae ex materia et forma, quas esse nunc supponatur; et similiter omnis materia corporalis. haec igitur, tam diversa existentia, praedictae virtutis immediatus effectus sunt. nulla autem virtus producens immediate plures effectus non ex materia, est determinata ad unum effectum. dico autem immediate: quia, si per media produceret, posset provenire diversitas ex parte mediarum causarum. dico etiam non ex materia: quia idem agens et eadem actione causat diversos effectus secundum materiae diversitatem, sicut calor ignis, qui indurat lutum et dissolvit ceram. dei igitur virtus non est determinata ad unum effectum.

3. item. omnis virtus perfecta ad ea omnia se extendit ad quae suus per se et proprius effectus se extendere potest: sicut aedificativa ad omnia se extendit, si perfecta sit, quae possunt rationem habere domus. virtus autem divina est per se causa essendi, et esse est eius proprius effectus, ut ex dictis patet. ergo ad omnia illa se extendit quae rationi entis non repugnant: si enim in quendam tantum effectum virtus eius posset, non esset per se causa entis inquantum huiusmodi, sed huius entis. rationi autem entis repugnat oppositum entis, quod est non ens. omnia igitur deus potest quae in se rationem non entis non includunt. haec autem sunt quae contradictionem implicant. relinquitur igitur quod quicquid contradictionem non implicat, deus potest.

4. adhuc. omne agens agit inquantum actu est. secundum igitur modum actus uniuscuiusque agentis est modus suae virtutis in agendo: homo enim generat hominem, et ignis ignem. deus autem est actus perfectus, in se omnium perfectiones habens, ut supra ostensum est. est igitur sua virtus activa perfecta, ad omnia se habens quaecumque non repugnant rationi eius quod est esse in actu. hoc autem est solum quod contradictionem implicat. omnia igitur praeter haec deus potest.

5. amplius. omni potentiae passivae respondet potentia activa. potentia enim propter actum est, sicut materia propter formam. non potest autem ens in potentia consequi quod sit actu nisi per virtutem alicuius existentis in actu. otiosa igitur esset potentia nisi esset virtus activa agentis quae eam in actum reducere posset: cum tamen nihil sit otiosum in rebus naturae. et per hunc modum videmus quod omnia quae sunt in potentia materiae generabilium et corruptibilium, possunt reduci in actum per virtutem activam quae est in corpore caelesti, quod est primum activum in natura. sicut autem corpus caeleste est primum agens respectu corporum inferiorum, ita deus est primum agens respectu totius entis creati. quicquid igitur est in potentia entis creati, totum hoc deus per suam virtutem activam facere potest. in potentia autem entis creati est omne quod enti creato non repugnat: sicut in potentia naturae humanae sunt omnia quae naturam humanam non tollunt. omnia igitur deus potest.

6. praeterea. quod effectus aliquis non subsit potentiae alicuius agentis, potest ex tribus contingere. uno modo, per hoc quod non habet cum agente affinitatem vel similitudinem: agens enim omne agit sibi simile aliquo modo. unde virtus quae est in semine hominis, non potest producere brutum vel plantam: hominem autem potest, qui tamen praedicta excedit. alio modo, propter excellentiam effectus, qui transcendit proportionem virtutis activae: sicut virtus activa corporalis non potest producere substantiam separatam. tertio modo, propter materiam determinatam ad effectum, in quam agens agere non potest: sicut carpentarius non potest facere serram, quia sua arte non potest agere in ferrum, ex quo fit serra. nullo autem istorum modorum potest aliquis effectus subtrahi divinae virtuti. neque enim propter dissimilitudinem effectus aliquid ei impossibile esse potest: cum omne ens, inquantum habet esse, sit ei simile, ut supra ostensum est. nec etiam propter effectus excellentiam: cum ostensum sit quod deus est supra omnia entia in bonitate et perfectione. nec iterum propter defectum materiae: cum ipse sit causa materiae, quae non possibilis est causari nisi per creationem. ipse etiam in agendo non requirit materiam: cum, nullo praeexistente, rem in esse producat. et sic propter materiae defectum eius actio impediri non potest ab effectus productione. restat igitur quod divina virtus non determinetur ad aliquem effectum, sed simpliciter omnia potest: quod est eum esse omnipotentem.

7. hinc est quod etiam divina scriptura fide tenendum hoc tradit. dicitur enim gen. 17-1, ex ore dei: ego deus omnipotens: ambula coram me et esto perfectus; et iob 42-2: scio quia omnia potes; et lucae 1-37, ex ore angeli: non erit impossibile apud deum omne verbum.

8. per hoc autem evacuatur quorundam philosophorum error qui posuerunt a deo immediate produci unum effectum tantum, quasi virtus eius ad illius productionem determinata esset; et quod deus non potest aliud facere nisi secundum quod cursus rerum naturalium se habet; de quibus dicitur iob 22-17: quasi nihil posset omnipotens, aestimabant eum.

Caput 23

Quod deus non agat ex necessitate naturae.

1. ex hoc autem ostenditur quod deus agit in creaturis non per necessitatem naturae, sed per arbitrium voluntatis.

2. omnis enim agentis per necessitatem naturae virtus determinatur ad unum effectum. et inde est quod omnia naturalia semper eveniunt eodem modo, nisi sit impedimentum: non autem voluntaria. divina autem virtus non ordinatur ad unum effectum tantum, ut supra ostensum est. deus igitur non agit per necessitatem naturae, sed per voluntatem.

3. adhuc. quicquid non implicat contradictionem, subest divinae potentiae, ut ostensum est. multa autem non sunt in rebus creatis quae tamen, si essent, contradictionem non implicarent: sicut patet praecipue circa numerum, quantitates et distantias stellarum et aliorum corporum, in quibus si aliter se haberet ordo rerum, contradictio non implicaretur. multa igitur subsunt divinae virtuti quae in rerum natura non inveniuntur. quicumque autem eorum quae potest facere quaedam facit et quaedam non facit, agit per electionem voluntatis, et non per necessitatem naturae. deus igitur non agit per necessitatem naturae, sed per voluntatem.

4. item. unumquodque agens hoc modo agit secundum quod similitudo facti est in ipso: omne enim agens agit sibi simile. omne autem quod est in altero, est in eo per modum eius in quo est. cum igitur deus sit per essentiam suam intelligens, ut supra probatum est, oportet quod similitudo effectus sui sit in eo per modum intelligibilem. igitur per intellectum agit. intellectus autem non agit aliquem effectum nisi mediante voluntate, cuius obiectum est bonum intellectum, quod movet agentem ut finis. deus igitur per voluntatem agit, non per necessitatem naturae.

5. amplius. secundum philosophum, in ix metaph., duplex est actio: una quae manet in agente et est perfectio ipsius, ut videre: alia quae transit in exteriora et est perfectio facti, sicut comburere in igne. divina autem actio non potest esse de genere illarum actionum quae non sunt in agente: cum sua actio sit sua substantia, ut supra ostensum est. oportet igitur quod sit de genere illarum actionum quae sunt in agente et sunt quasi perfectio ipsius. huiusmodi autem non sunt nisi actiones cognoscentis et appetentis, deus igitur cognoscendo et volendo operatur. non igitur per necessitatem naturae, sed per arbitrium voluntatis.

6. adhuc. deum agere propter finem ex hoc manifestum esse potest quod universum non est a casu, sed ad aliquod bonum ordinatur: ut per philosophum patet, in xi metaphysicae. primum autem agens propter finem oportet esse agens per intellectum et voluntatem: ea enim quae intellectu carent, agunt propter finem sicut in finem ab alio directa. quod quidem in artificialibus patet: nam sagittae motus est ad determinatum signum ex directione sagittantis. simile autem esse oportet et in naturalibus. ad hoc enim quod aliquid directe in finem debitum ordinetur, requiritur cognitio ipsius finis, et eius quod est ad finem, et debitae proportionis inter utrumque: quod solum intelligentis est. cum igitur deus sit primum agens, non agit per necessitatem naturae, sed intellectum et voluntatem.

7. praeterea. quod per se agit, prius est eo quod per aliud agit: omne enim quod est per aliud, reduci oportet in id quod per se est, ne in infinitum procedatur. quod autem suae actionis non est dominus, non per se agit: agit enim quasi ab alio actus, non quasi seipsum agens. oportet igitur primum agens hoc modo agere quod sui actus dominus sit. non est autem aliquis sui dominus actus nisi per voluntatem. oportet igitur deum, qui est primum agens, per voluntatem agere, non per naturae necessitatem.

8. adhuc. primo agenti debetur prima actio: sicut et primo mobili primus motus. sed naturaliter actio voluntatis est prior quam actio naturae. illud enim naturaliter prius est quod est perfectius: licet in uno quodam sit tempore posterius. actio autem agentis per voluntatem est perfectior: quod ex hoc patet quod perfectiora sunt ea apud nos quae per voluntatem agunt, quam quae per naturae necessitatem. ergo deo, qui est primus agens, debetur actio quae est per voluntatem.

9. amplius. ex hoc idem apparet quod, ubi coniungitur utraque actio, superior est virtus quae agit per voluntatem ea quae agit per naturam et utitur ea quasi instrumento: nam in homine superior est intellectus, qui agit per voluntatem, quam anima vegetabilis, quae agit per naturae necessitatem. divina autem virtus est suprema in omnibus entibus. ergo ipsa agit in res omnes per voluntatem, non per naturae necessitatem.

10. item. voluntas habet pro obiecto bonum secundum rationem boni: natura autem non attingit ad communem boni rationem, sed ad hoc bonum quod est sua perfectio. cum igitur omne agens agat secundum quod ad bonum intendit, quia finis movet agentem; oportet quod agens per voluntatem ad agens per necessitatem naturae comparetur sicut agens universale ad agens particulare. agens autem particulare se habet ad agens universale sicut eo posterius, et sicut eius instrumentum. ergo oportet quod primum agens sit voluntarium, et non per necessitatem naturae agens.

11. hanc etiam veritatem divina scriptura nos docet. dicitur enim in psalmo: omnia quaecumque voluit dominus fecit; et ephes. 1-11: qui operatur omnia secundum propositum voluntatis suae. et hilarius, in libro de synodis: omnibus creaturis substantiam voluntas dei attulit. et infra: talia enim cuncta creata sunt, qualia deus ea esse voluit.

12. per haec autem removetur error quorundam philosophorum qui dicebant deum agere per naturae necessitatem.

Caput 24

Quod deus agit secundum suam sapientiam.

1. ex hoc autem apparet quod deus effectus suos producit secundum suam sapientiam.

2. voluntas enim ad agendum ex aliqua apprehensione movetur: bonum enim apprehensum est obiectum voluntatis. deus autem est agens per voluntatem, ut ostensum est. cum igitur in deo non sit nisi intellectualis apprehensio; nihilque intelligat nisi intelligendo se, quem intelligere est sapientem esse: relinquitur quod omnia deus secundum suam sapientiam operatur.

3. item. omne agens agit sibi simile. unde oportet quod secundum hoc agat unumquodque agens secundum quod habet similitudinem sui effectus: sicut ignis calefacit secundum modum sui caloris. sed in quolibet agente per voluntatem, inquantum huiusmodi, est similitudo sui effectus secundum intellectus apprehensionem: si enim secundum naturae dispositionem solum inesset similitudo effectus agenti voluntario, non ageret nisi unum, quia ratio naturalis unius est una tantum. omne igitur agens voluntarium producit effectum secundum rationem sui intellectus. deus autem agit per voluntatem, ut ostensum est. igitur per sapientiam sui intellectus res in esse producit.

4. amplius. secundum philosophum, in i metaph., ordinare sapientis est: ordinatio enim aliquorum fieri non potest nisi per cognitionem habitudinis et proportionis ordinatorum ad invicem, et ad aliquid altius eius, quod est finis eorum; ordo enim aliquorum ad invicem est propter ordinem eorum ad finem. cognoscere autem habitudines et proportiones aliquorum ad invicem est solius habentis intellectum; iudicare autem de aliquibus per causam altissimam sapientiae est. et sic oportet quod omnis ordinatio per sapientiam alicuius intelligentis fiat. unde et in mechanicis ordinatores aedificiorum sapientes illius artificii dicuntur. res autem quae sunt a deo productae, ordinem ad invicem habent non casualem, cum sit semper vel in pluribus. et sic patet quod deus res in esse produxit eas ordinando. deus igitur per suam sapientiam res in esse produxit.

5. adhuc. ea quae sunt a voluntate, vel sunt agibilia, sicut actus virtutum, qui sunt perfectiones operantis: vel transeunt in exteriorem materiam, quae factibiles dicuntur. et sic patet quod res creatae sunt a deo sicut factae. factibilium autem ratio est ars, sicut philosophus dicit. comparantur igitur omnes res creatae ad deum sicut artificiata ad artificem. sed artifex per ordinem suae sapientiae et intellectus artificiata in esse producit. ergo et deus omnes creaturas per ordinem sui intellectus fecit.

6. hoc autem divina auctoritate confirmatur. nam dicitur in psalmo: omnia in sapientia fecisti; et proverb. 3-19: dominus sapientia fundavit terram.

7. per haec autem excluditur quorundam error qui dicebant omnia ex simplici divina voluntate dependere, absque aliqua ratione.

Caput 25

Qualiter omnipotens dicatur

quaedam non posse.

1. ex praemissis autem accipi potest quod, quamvis deus sit omnipotens, aliqua tamen dicitur non posse. ostensum enim est supra in deo esse potentiam activam: potentiam vero passivam in eo non esse iam supra in primo fuerat probatum. secundum autem utramque potentiam dicimur posse. illa igitur deus non potest quae posse potentiae passivae est. quae autem huiusmodi sint, investigandum est.

2. primo quidem igitur potentia activa ad agere est, potentia autem passiva ad esse. unde in illis solis est potentia ad esse quae materiam habent contrarietati subiectam. cum igitur in deo passiva potentia non sit, quicquid ad suum esse pertinet, deus non potest. non potest igitur deus esse corpus, aut aliquid huiusmodi.

3. adhuc. huius potentiae passivae motus actus est. deus igitur, cui potentia passiva non competit, mutari non potest.

4. potest autem ulterius concludi quod non potest mutari secundum singulas mutationis species: ut quod non potest augeri vel minui, aut alterari, aut generari aut corrumpi.

5. amplius. cum deficere quoddam corrumpi sit, sequitur quod in nullo deficere potest.

6. praeterea. defectus omnis secundum privationem aliquam est. privationis autem subiectum potentia materiae est. nullo igitur modo potest deficere.

7. adhuc. cum fatigatio sit per defectum virtutis, oblivio autem per defectum scientiae, patet quod neque fatigari neque oblivisci potest.

8. amplius. neque vinci aut violentiam pati. haec enim non sunt nisi eius quod natum est moveri.

9. similiter autem neque poenitere potest, neque irasci aut tristari: cum haec omnia in passionem et defectum sonent.

10. rursus. quia potentiae activae obiectum et effectus est ens factum, nulla autem potentia operationem habet ubi deficit ratio sui obiecti, sicut visus non videt deficiente visibili in actu: oportet quod deus dicatur non posse quicquid est contra rationem entis inquantum est ens, vel facti entis inquantum est factum. quae autem sint huiusmodi, inquirendum est.

11. primo quidem igitur contra rationem entis est quod entis rationem tollit. tollitur autem ratio entis per suum oppositum: sicut ratio hominis per opposita eius vel particularum ipsius. oppositum autem entis est non ens. hoc igitur deus non potest, ut faciat simul unum et idem esse et non esse: quod est contradictoria esse simul.

12. adhuc. contradictio contrariis et privative oppositis includitur: sequitur enim, si est album et nigrum, quod sit album et non album; et si est videns et caecum, quod sit videns et non videns. unde eiusdem rationis etiam est quod deus non possit facere opposita simul inesse eidem secundum idem.

13. amplius. ad remotionem cuiuslibet principii essentialis sequitur remotio ipsius rei. si igitur deus non potest facere rem simul esse et non esse, nec etiam potest facere quod rei desit aliquod suorum principiorum essentialium ipsa remanente: sicut quod homo non habeat animam.

14. praeterea. cum principia quarundam scientiarum, ut logicae, geometriae et arithmeticae, sumantur ex solis principiis formalibus rerum, ex quibus essentia rei dependet, sequitur quod contraria horum principiorum deus facere non possit: sicut quod genus non sit praedicabile de specie; vel quod lineae ductae a centro ad circumferentiam non sint aequales; aut quod triangulus rectilineus non habeat tres angulos aequales duobus rectis.

15. hinc etiam patet quod deus non potest facere quod praeteritum non fuerit. nam hoc etiam contradictionem includit: eiusdem namque necessitatis est aliquid esse dum est, et aliquid fuisse dum fuit.

16. sunt etiam quaedam quae repugnant rationi entis facti inquantum huiusmodi. quae etiam deus facere non potest: nam omne quod facit deus, oportet esse factum.

17. ex hoc autem patet quod deus non potest facere deum. nam de ratione entis facti est quod esse suum ex alia causa dependeat. quod est contra rationem eius quod dicitur deus, ut ex superioribus patet.

18. eadem etiam ratione, non potest deus facere aliquid aequale sibi. nam illud cuius esse ab alio non dependet, potius est in essendo et in ceteris dignitatibus eo quod ab alio dependet, quod ad rationem entis facti pertinet.

19. similiter etiam deus facere non potest quod aliquid conservetur in esse sine ipso. nam conservatio esse uniuscuiusque dependet a causa sua. unde oportet quod, remota causa, removeatur effectus. si igitur res aliqua posset esse quae a deo non conservaretur in esse, non esset effectus eius.

20. rursus. quia ipse est per voluntatem agens, illa non potest facere quae non potest velle. quae autem velle non possit, considerari potest si accipiamus qualiter in divina voluntate necessitas esse possit: nam quod necesse est esse, impossibile est non esse; et quod impossibile est esse, necesse est non esse.

21. patet autem ex hoc quod non potest deus facere se non esse, vel non esse bonum aut beatum: quia de necessitate vult se esse, bonum esse et beatum, ut in primo ostensum est.

22. item ostensum est supra quod deus non potest velle aliquod malum. unde patet quod deus peccare non potest.

23. similiter ostensum est supra quod dei voluntas non potest esse mutabilis. sic igitur non potest facere id quod est a se volitum, non impleri.

24. sciendum tamen quod hoc alio modo dicitur non posse a praemissis. nam praemissa simpliciter deus nec velle nec facere potest. huiusmodi autem potest quidem deus vel facere vel velle, si eius voluntas vel potentia absolute consideretur, non autem si considerentur praesupposita voluntate de opposito: nam voluntas divina respectu creaturarum necessitatem non habet nisi ex suppositione, ut in primo ostensum est. et ideo omnes istae locutiones, deus non potest facere contraria his quae disposuit facere, et quaecumque similiter dicuntur, intelliguntur composite: sic enim implicant suppositionem divinae voluntatis de opposito. si autem intelliguntur divise, sunt falsae: quia respiciunt potentiam et voluntatem dei absolute.

25. sicut autem deus agit per voluntatem, ita et per intellectum et scientiam ut ostensum est. pari igitur ratione non potest facere quae se facturum non praescivit, aut dimittere quae se facturum praescivit, qua non potest facere quae facere non vult, aut dimittere quae vult. et eodem modo conceditur et negatur utrumque: ut scilicet praedicta non posse dicatur, non quidem absolute, sed sub conditione vel ex suppositione.

Caput 26

Quod divinus intellectus non

coartatur ad determinatos effectus.

1. quoniam autem ostensum est quod divina potentia ad determinatos effectus non limitatur, ac per hoc quod ex necessitate naturae non agit, sed per intellectum et voluntatem; ne cui forte videatur quod eius intellectus vel scientia ad determinatos effectus solummodo possit extendi, et sic agat ex necessitate scientiae, quamvis non ex necessitate naturae: restat ostendere quod eius scientia vel intellectus nullis effectuum limitibus coartatur.

2. ostensum est enim supra quod deus omnia alia quae ab eo procedere possunt comprehendit suam essentiam intelligendo, in qua omnia huiusmodi esse necessarium est per aliqualem similitudinem, sicut effectus virtute sunt in causa. si igitur potentia divina ad effectus determinatos non coartatur, ut supra ostensum est, necessarium est et de eius intellectu similem sententiam proferre.

3. adhuc. divinae essentiae infinitatem supra ostendimus. infinitum autem, quantalibet adiectione finitorum facta, adaequari non potest quin infinitum excedat quantalibet finita, si etiam numero infinita existant. nihil autem aliud praeter deum constat esse secundum essentiam infinitum: cum omnia alia secundum essentiae rationem sub determinatis generibus et speciebus concludantur. quotcumque igitur et quanticumque divini effectus comprehendantur, semper in divina essentia est ut eos excedat. et ita plurium ratio esse possit. divinus igitur intellectus, qui perfecte divinam essentiam cognoscit, ut supra ostensum est, omnem finitatem effectuum transcendit. non igitur ex necessitate ad hos vel illos effectus coartatur.

4. item. supra ostensum est quod divinus intellectus infinitorum est cognitor. deus autem per sui intellectus scientiam res producit in esse. causalitas igitur divini intellectus ad finitos effectus non coartatur.

5. amplius. si divini intellectus causalitas ad effectus aliquos, quasi de necessitate agens, artaretur, hoc esset respectu illorum qui ab eo producuntur in esse. hoc autem esse non potest: cum supra ostensum sit quod deus intelligit etiam quae nunquam sunt nec erunt nec fuerunt. non igitur deus agit ex necessitate sui intellectus vel scientiae.

6. praeterea. divina scientia comparatur ad res ab ipso productas sicut scientia artificis ad res artificiatas. quaelibet autem ars se extendit ad omnia quae possunt contineri sub genere subiecto illius artis: sicut ars aedificatoria ad omnes domos. genus autem subiectum divinae arti est ens: cum ipse per suum intellectum sit universale principium entis, ut ostensum est. igitur intellectus divinus ad omnia quibus entis ratio non repugnat, suam causalitatem extendit: huiusmodi enim omnia, quantum est de se, nata sunt sub ente contineri. non igitur divinus intellectus ad aliquos determinatos effectus coartatur.

7. hinc est quod in psalmo dicitur: magnus dominus, et magna virtus eius, et sapientiae eius non est numerus.

8. per haec autem excluditur quorundam philosophorum positio dicentium quod ex hoc quod deus seipsum intelligit, fluit ab ipso de necessitate talis rerum dispositio: quasi non suo arbitrio limitet singula et universa disponat, sicut fides catholica profitetur.

9. sciendum tamen quod, quamvis divinus intellectus ad certos effectus non coartatur, ipse tamen sibi statuit determinatos effectus quos per suam sapientiam ordinate producat: sicut sapientiae 11-21 dicitur: omnia in numero, pondere et mensura disposuisti, domine.

Caput 27

Quod divina voluntas ad determinatos

effectus non artatur.

1. ex his etiam ostendi potest quod nec eius voluntas, per quam agit, ad determinatos effectus necessitatem habet.

2. voluntatem enim suo obiecto proportionatam esse oportet. obiectum autem voluntatis est bonum intellectum, ut patet ex supra dictis. voluntas igitur ad quaelibet se nata est extendere quae ei intellectus sub ratione boni proponere potest. si igitur intellectus divinus ad certos effectus non coartatur, ut ostensum est, relinquitur quod nec divina voluntas determinatos effectus ex necessitate producit.

3. praeterea. nihil agens per voluntatem producit aliquid non volendo. ostensum est autem supra quod deus circa alia a se nihil vult ex necessitate absoluta. non igitur ex necessitate divinae voluntatis aliqui effectus procedunt, sed ex eius libera dispositione.

Caput 28 et Caput 29

Qualiter in rerum productione

debitum inveniatur.

1. ostendere etiam ex praedictis oportet quod deus non ex necessitate operatus est in rerum creatione quasi ex debito iustitiae res in esse produxerit.

2. iustitia enim, secundum philosophum, in v ethic., ad alterum est, cui debitum reddit. universali autem rerum productioni nihil praesupponitur cui aliquid debeatur. ipsa igitur universalis rerum productio ex debito iustitiae provenire non potuit.

3 item. cum iustitiae actus sit reddere unicuique quod suum est, actum iustitiae praecedit actus quo aliquid alicuius suum efficitur, sicut in rebus humanis patet: aliquis enim laborando meretur suum effici quod retributor per actum iustitiae sibi reddit. ille igitur actus quo primo aliquid suum alicuius efficitur, non potest esse actus iustitiae. sed per creationem res creata primo incipit aliquid suum habere. non igitur creatio ex debito iustitiae procedit.

4. praeterea. nullus debet aliquid alteri nisi per hoc quod aliqualiter dependet ab ipso, vel aliquid accipit ab eo vel ab altero, ratione cuius alteri debet: sic enim filius est debitor patri, quia accipit esse ab eo; dominus ministro, quia ab eo accipit famulatum quo indiget; omnis homo proximo propter deum, a quo bona cuncta suscepimus. sed deus a nullo dependet, nec indiget aliquo quod ab altero suscipiat, ut ex supra dictis manifeste apparet. deus igitur non produxit res in esse ex aliquo iustitiae debito.

5. amplius. in quolibet genere quod est propter se est prius eo quod est propter aliud. illud igitur quod est primum simpliciter inter omnes causas, est causa propter seipsum tantum. quod autem agit ex debito iustitiae, non agit propter seipsum tantum: agit enim propter illud cui debet. deus igitur, cum sit prima causa et primum agens, res in esse non produxit ex debito iustitiae.

6. hinc est quod rom. 11 dicitur: quis prior dedit illi, et retribuetur ei? quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. et iob 41-2: quis ante dedit mihi, ut reddam ei? omnia quae sub caelo sunt, mea sunt.

7. per haec autem excluditur error quorundam probare nitentium quod deus non potest facere nisi quod facit, quia non potest facere nisi quod debet. non enim ex debito iustitiae res operatur, ut ostensum est.

8. licet autem universalem rerum productionem nihil creatum praecedat cui aliquid debitum esse possit, praecedit tamen aliquid increatum, quod est creationis principium. quod quidem dupliciter considerari potest. ipsa enim divina bonitas praecedit ut finis et primum motivum ad creandum: secundum augustinum, qui dicit: quia deus bonus est, sumus. scientia autem eius et voluntas praecedunt sicut ea quibus res in esse producuntur. si igitur ipsam divinam bonitatem absolute consideremus, nullum debitum in creatione rerum invenimus. dicitur enim uno modo aliquid alicui debitum ex ordine alterius ad ipsum, quod scilicet in ipsum debet referre quod ab ipso accepit: sicut debitum est benefactori quod ei de beneficiis gratiae agantur, inquantum ille qui accepit beneficium hoc ei debet. hic tamen modus debiti in rerum creatione locum non habet: cum non sit aliquid praeexistens cui possit competere aliquid deo debere, nec aliquod eius beneficium praeexistat. alio modo dicitur aliquid alicui debitum secundum se: hoc enim est ex necessitate alicui debitum quod ad eius perfectionem requiritur; sicut homini debitum est habere manus vel virtutem, quia sine his perfectus esse non potest. divina autem bonitas nullo exteriori indiget ad sui perfectionem. non est igitur per modum necessitatis ei debita creaturarum productio.

9. adhuc. deus sua voluntate res in esse producit, ut supra ostensum est. non est autem necessarium, si deus suam bonitatem vult esse, quod velit alia a se produci: huius enim conditionalis antecedens est necessarium, non autem consequens; ostensum est enim in primo libro quod deus ex necessitate vult suam bonitatem esse, non autem ex necessitate vult alia. igitur non ex necessitate debetur divinae bonitati creaturarum productio.

10. amplius. ostensum est quod deus producit res in esse non ex necessitate naturae, neque ex necessitate scientiae, neque voluntatis, neque iustitiae. nullo igitur modo necessitatis divinae bonitati est debitum quod res in esse producantur.

11. potest tamen dici esse sibi debitum per modum cuiusdam condecentiae. iustitia autem proprie dicta debitum necessitatis requirit: quod enim ex iustitia alicui redditur, ex necessitate iuris ei debetur. sicut igitur creaturarum productio non potest dici fuisse ex debito iustitiae quo deus creaturae sit debitor, ita nec ex tali iustitiae debito quo suae bonitati sit debitor, si iustitia proprie accipiatur. large tamen iustitia accepta, potest dici in creatione rerum iustitia, inquantum divinam condecet bonitatem.

12. si vero divinam dispositionem consideremus qua deus disposuit suo intellectu et voluntate res in esse producere, sic rerum productio ex necessitate divinae dispositionis procedit: non enim potest esse quod deus aliquid se facturum disposuerit quod postmodum ipse non faciat; alias eius dispositio vel esset mutabilis vel infirma. eius igitur dispositioni ex necessitate debetur quod impleatur. sed tamen hoc debitum non sufficit ad rationem iustitiae proprie dictae in rerum creatione, in qua considerari non potest nisi actio dei creantis: eiusdem autem ad seipsum non est iustitia proprie dicta, ut patet per philosophum, in v ethicorum. non igitur proprie dici potest quod deus ex debito iustitiae res in esse produxerit, ea ratione quia per scientiam et voluntatem se disposuit producturum.

13. si autem alicuius creaturae productio consideretur, poterit ibi debitum iustitiae inveniri ex comparatione posterioris creaturae ad priorem. dico autem priorem non solum tempore, sed natura.

14. sic igitur in primis divinis effectibus producendis debitum non invenitur. in posteriorum vero productione invenitur debitum, ordine tamen diverso. nam si illa quae sunt priora naturaliter, sint etiam priora in esse, posteriora ex prioribus debitum trahunt: debitum enim est ut, positis causis, habeant actiones per quas producunt effectus. si vero quae sunt priora naturaliter, sint posteriora in esse, tunc e converso priora debitum trahunt a posterioribus: sicut medicinam debitum est praecedere ad hoc quod sanitas consequatur. utrobique autem hoc commune existit, quod debitum sive necessitas sumitur ab eo quod est prius natura, circa id quod est natura posterius.

15. necessitas autem quae est a posteriori in esse licet sit prius natura, non est absoluta necessitas, sed conditionalis: ut, si hoc debeat fieri, necesse est hoc prius esse. secundum igitur hanc necessitatem in creaturarum productione debitum invenitur tripliciter. primo, ut sumatur conditionatum debitum a tota rerum universitate ad quamlibet eius partem quae ad perfectionem requiritur universi. si enim tale universum fieri deus voluit, debitum fuit ut solem et lunam faceret, et huiusmodi sine quibus universum esse non potest. secundo, ut sumatur conditionis debitum ex una creatura ad aliam: ut, si animalia et plantas deus esse voluit, debitum fuit ut caelestia corpora faceret, ex quibus conservantur; et si hominem esse voluit, oportuit facere plantas et animalia, et alia huiusmodi quibus homo indiget ad esse perfectum; quamvis et haec et illa ex mera deus fecerit voluntate. tertio, ut in unaquaque creatura sumatur conditionale debitum ex suis partibus et proprietatibus et accidentibus, ex quibus dependet creatura quantum ad esse vel quantum ad aliquam sui perfectionem: sicut, supposito quod deus hominem facere vellet, debitum ex hac suppositione fuit ut animam et corpus in eo coniungeret, et sensus, et alia huiusmodi adiumenta, tam intrinseca quam extrinseca, ei praeberet. in quibus omnibus, si recte attenditur, deus creaturae debitor non dicitur, sed suae dispositioni implendae.

16. invenitur autem et alius necessitatis modus in rerum natura secundum quod aliquid dicitur necessarium absolute. quae quidem necessitas dependet ex causis prioribus in esse: sicut ex principiis essentialibus, et ex causis efficientibus sive moventibus. sed iste modus necessitatis in prima rerum creatione locum habere non potest quantum ad causas efficientes. ibi enim solus deus causa efficiens fuit, cuius est solius creare, ut supra ostensum est; ipse autem non necessitate naturae, sed voluntate operatur creando, ut supra ostensum est; ea vero quae voluntate fiunt, necessitatem habere non possunt nisi ex sola finis suppositione, secundum quam debitum est fini ut ea sint per quae pervenitur ad finem. sed quantum ad causas formales vel materiales, nihil prohibet etiam in prima rerum creatione necessitatem absolutam inveniri. ex hoc enim quod aliqua corpora ex elementis fuerunt composita, necessarium fuit ea calida aut frigida esse. et ex hoc quod aliqua superficies producta est triangularis figurae, necessarium fuit quod tres angulos aequales duobus rectis haberet. haec autem necessitas est secundum ordinem effectus ad causam creatam materialem vel formalem. unde secundum hanc deus debitor dici non potest, sed magis in creaturam necessitatis debitum cadit. in rerum autem propagatione, ubi iam creatura efficiens invenitur, potest esse necessitas absoluta a causa efficiente creata: sicut ex motu solis inferiora corpora necessario immutantur. sic igitur ex praedictis debiti rationibus iustitia naturalis in rebus invenitur et quantum ad rerum creationem, et quantum ad earum propagationem. et ideo deus dicitur iuste et rationabiliter omnia condidisse et gubernare.

17. sic igitur per praedicta excluditur duplex error. eorum scilicet qui, divinam potentiam limitantes, dicebant deum non posse facere nisi quae facit, quia sic facere debet; et eorum qui dicunt quod omnia sequuntur simplicem voluntatem, absque aliqua alia ratione vel quaerenda in rebus vel assignanda.

Caput 30

Qualiter in rebus creatis esse

potest necessitas absoluta.

1. licet autem omnia ex dei voluntate dependeant sicut ex prima causa, quae in operando necessitatem non habet nisi ex sui propositi suppositione, non tamen propter hoc absoluta necessitas a rebus excluditur, ut sit necessarium nos fateri omnia contingentia esse:- quod posset alicui videri, ex hoc quod a causa sua non de necessitate absoluta fluxerunt: cum soleat in rebus esse contingens effectus qui ex causa sua non de necessitate procedit. sunt enim quaedam in rebus creatis quae simpliciter et absolute necesse est esse.

2. illas enim res simpliciter et absolute necesse est esse in quibus non est possibilitas ad non esse. quaedam autem res sic sunt a deo in esse productae ut in earum natura sit potentia ad non esse. quod quidem contingit ex hoc quod materia in eis est in potentia ad aliam formam. illae igitur res in quibus vel non est materia, vel, si est, non est possibilis ad aliam formam, non habent potentiam ad non esse. eas igitur absolute et simpliciter necesse est esse.

3. si autem dicatur quod ea quae sunt ex nihilo, quantum est de se in nihilum tendunt; et sic omnibus creaturis inest potentia ad non esse:- manifestum est hoc non sequi. dicuntur enim res creatae eo modo in nihilum tendere quo sunt ex nihilo. quod quidem non est nisi secundum potentiam agentis. sic igitur et rebus creatis non inest potentia ad non esse: sed creatori inest potentia ut eis det esse vel eis desinat esse influere; cum non ex necessitate naturae agat ad rerum productionem, sed ex voluntate, ut ostensum est.

4. item. ex quo res creatae ex divina voluntate in esse procedunt, oportet eas tales esse quales deus eas esse voluit. per hoc autem quod dicitur deum produxisse res in esse per voluntatem, non per necessitatem, non tollitur quin voluerit aliquas res esse quae de necessitate sint et aliquas quae sint contingenter, ad hoc quod sit in rebus diversitas ordinata. nihil igitur prohibet res quasdam divina voluntate productas necessarias esse.

5. adhuc. ad divinam perfectionem pertinet quod rebus creatis suam similitudinem indiderit, nisi quantum ad illa quae repugnant ei quod est esse creatum: agentis enim perfecti est producere sibi simile quantum possibile est. esse autem necesse simpliciter non repugnat ad rationem esse creati: nihil enim prohibet aliquid esse necesse quod tamen suae necessitatis causam habet, sicut conclusiones demonstrationum. nihil igitur prohibet quasdam res sic esse productas a deo ut tamen eas esse sit necesse simpliciter. immo hoc divinae perfectioni attestatur.

6. amplius. quanto aliquid magis distat ab eo quod per seipsum est ens, scilicet deo, tanto magis propinquum est ad non esse. quanto igitur aliquid est propinquius deo, tanto magis recedit a non esse. quae autem ima sunt, propinqua sunt ad non esse per hoc quod habent potentiam ad non esse. illa igitur quae sunt deo propinquissima, et per hoc a non esse remotissima, talia esse oportet, ad hoc quod sit rerum ordo completus, ut in eis non sit potentia ad non esse. talia autem sunt necessaria absolute. sic igitur aliqua creata de necessitate habent esse.

7. sciendum est itaque quod, si rerum creatarum universitas consideretur prout sunt a primo principio, inveniuntur dependere ex voluntate, non ex necessitate principii, nisi necessitate suppositionis, sicut dictum est. si vero comparentur ad principia proxima, inveniuntur necessitatem habere absolutam. nihil enim prohibet aliqua principia non ex necessitate produci, quibus tamen positis, de necessitate sequitur talis effectus: sicut mors animalis huius absolutam necessitatem habet propter hoc quod iam ex contrariis est compositum, quamvis ipsum ex contrariis componi non fuisset necessarium absolute. similiter autem quod tales rerum naturae a deo producerentur, voluntarium fuit: quod autem, eis sic statutis, aliquid proveniat vel existat, absolutam necessitatem habet.

8. diversimode autem ex diversis causis necessitas sumitur in rebus creatis. nam quia sine suis essentialibus principiis, quae sunt materia et forma, res esse non potest, quod ex ratione principiorum essentialium rei competit, absolutam necessitatem in omnibus habere necesse est.

9. ex his autem principiis, secundum quod sunt essendi principia, tripliciter sumitur necessitas absoluta in rebus. uno quidem modo, per ordinem ad esse eius cuius sunt.

10. et quia materia, secundum id quod est, ens in potentia est; quod autem potest esse, potest etiam et non esse: ex ordine materiae necessario res aliquae corruptibiles existunt; sicut animal quia ex contrariis compositum est, et ignis quia eius materia est contrariorum susceptiva.

11. forma autem, secundum id quod est, actus est: et per eam res actu existunt. unde ex ipsa provenit necessitas ad esse in quibusdam. quod contingit vel quia res illae sunt formae non in materia: et sic non inest ei potentia ad non esse, sed per suam formam semper sunt in virtute essendi; sicut est in substantiis separatis. vel quia formae earum sua perfectione adaequant totam potentiam materiae, ut sic non remaneat potentia ad aliam formam, nec per consequens ad non esse: sicut est in corporibus caelestibus. in quibus vero forma non complet totam potentiam materiae, remanet adhuc in materia potentia ad aliam formam. et ideo non est in eis necessitas essendi, sed virtus essendi consequitur in eis victoriam formae super materia: ut patet in elementis et elementatis. forma enim elementi non attingit materiam secundum totum eius posse: non enim fit susceptiva formae elementi unius nisi per hoc quod subiicitur alteri parti contrarietatis. forma vero mixti attingit materiam secundum quod disponitur per determinatum modum mixtionis. idem autem subiectum oportet esse contrariorum et mediorum omnium, quae sunt ex commixtione extremorum. unde manifestum est quod omnia quae vel contrarium habent vel ex contrariis sunt, corruptibilia sunt. quae autem huiusmodi non sunt, sempiterna sunt: nisi per accidens corrumpantur, sicut formae quae non subsistunt sed esse earum est per hoc quod insunt materiae.

12. alio vero modo ex principiis essentialibus est in rebus absoluta necessitas per ordinem ad partes materiae vel formae, si contingat huiusmodi principia in aliquibus non simplicia esse. quia enim materia propria hominis est corpus commixtum et complexionatum et organizatum, necessarium est absolute hominem quodlibet elementorum et humorum et organorum principalium in se habere. similiter, si homo est animal rationale mortale, et haec est natura vel forma hominis, necessarium est ipsum et animal et rationale esse.

13. tertio modo est in rebus necessitas absoluta per ordinem principiorum essentialium ad proprietates consequentes materiam vel formam: sicut necesse est serram, quia ex ferro est, duram esse; et hominem disciplinae perceptibilem esse.

14. necessitas vero agentis consideratur et quantum ad ipsum agere; et quantum ad effectum consequentem. prima autem necessitatis consideratio similis est necessitati accidentis quam habet ex principiis essentialibus. sicut enim alia accidentia ex necessitate principiorum essentialium procedunt, ita et actio ex necessitate formae per quam agens est actu: sic enim agit ut actu est. differenter tamen hoc accidit in actione quae in ipso agente manet, sicut intelligere et velle; et in actione quae in alterum transit, sicut calefacere. nam in primo genere actionis, sequitur ex forma per quam agens fit actu, necessitas actionis ipsius: quia ad eius esse nihil extrinsecum requiritur in quod actio terminetur. cum enim sensus fuerit factus in actu per speciem sensibilem, necesse est ipsum sentire; et similiter cum intellectus est in actu per speciem intelligibilem. in secundo autem genere actionis, sequitur ex forma necessitas actionis quantum ad virtutem agendi: si enim ignis sit calidus, necessarium est ipsum habere virtutem calefaciendi, tamen non necesse est ipsum calefacere; eo quod ab extrinseco impediri potest. nec ad propositum differt utrum agens sit unus tantum ad actionem sufficiens per suam formam vel oporteat multos agentes ad unam actionem agendam congregari, sicut multi homines ad trahendam navim: nam omnes sunt ut unus agens, qui fit actu per adunationem eorum ad actionem unam.

15. necessitas autem quae est a causa agente vel movente in effectu vel moto, non tantum dependet a causa agente, sed etiam a conditione ipsius moti et recipientis actionem agentis, cui vel nullo modo inest potentia ad recipiendum talis actionis effectum, sicut lanae ut ex ea fiat serra; vel est potentia impedita per contraria agentia, vel per contrarias dispositiones inhaerentes mobili aut formas, maiori impedimento quam sit virtus agentis in agendo, sicut ferrum non liquefit a debili calido. oportet igitur, ad hoc quod sequatur effectus, quod in passo sit potentia ad recipiendum, et in agente sit victoria supra passum, ut possit ipsum transmutare ad contrariam dispositionem. et si quidem effectus consequens in passum ex victoria agentis supra ipsum fuerit contrarius naturali dispositioni patientis, erit necessitas violentiae: sicut cum lapis proiicitur sursum. si vero non fuerit contraria naturali dispositioni ipsius subiecti, non erit necessitas violentiae, sed ordinis naturalis: sicut est in motu caeli, qui est a principio agente extrinseco, non tamen est contra naturalem dispositionem mobilis, et ideo non est motus violentus, sed naturalis. similiter est in alteratione corporum inferiorum a corporibus caelestibus: nam naturalis inclinatio est in corporibus inferioribus ad recipiendam impressionem corporum superiorum. sic etiam est in generatione elementorum: nam forma inducenda per generationem non est contraria primae materiae, quae est generationis subiectum, licet sit contraria formae abiiciendae; non enim materia sub forma contraria existens est generationis subiectum.

16. ex praedictis igitur patet quod necessitas quae est ex causa agente, in quibusdam dependet ex dispositione agentis tantum; in quibusdam vero ex dispositione agentis et patientis. si igitur talis dispositio secundum quam de necessitate sequitur effectus, fuerit necessaria absolute et in agente et in patiente, erit necessitas absoluta in causa agente: sicut in his quae agunt ex necessitate et semper. si autem non fuerit absolute necessaria sed possibilis removeri, non erit necessitas ex causa agente nisi ex suppositione dispositionis utriusque debitae ad agendum: sicut in his quae impediuntur interdum in sua operatione vel propter defectum virtutis, vel propter violentiam alicuius contrarii; unde non agunt semper et ex necessitate, sed ut in pluribus.

17. ex causa autem finali consequitur in rebus necessitas dupliciter. uno quidem modo, prout est primum in intentione agentis. et quantum ad hoc, eodem modo est necessitas ex fine et ab agente: agens enim in tantum agit in quantum finem intendit, tam in naturalibus quam in voluntariis. in rebus enim naturalibus, intentio finis competit agenti secundum suam formam, per quam finis est sibi conveniens: unde oportet quod secundum virtutem formae tendat res naturalis in finem; sicut grave secundum mensuram gravitatis tendit ad medium. in rebus autem voluntariis, tantum voluntas inclinat ad agendum propter finem quantum intendit finem: licet non semper tantum inclinetur ad agendum haec vel illa quae sunt propter finem quantum appetit finem, quando finis non solum per haec vel illa haberi potest, sed pluribus modis. alio vero modo est ex fine necessitas secundum quod est posterius in esse. et haec est necessitas non absoluta, sed conditionata: sicut dicimus necesse fore ut serra sit ferrea si debet habere serrae opus.

Caput 31

Quod non est necessarium

creaturas semper fuisse.

1. ex praemissis autem restat ostendere quod non est necessarium res creatas ab aeterno fuisse.

2. si enim creaturarum universitatem, vel quamcumque unam creaturam, necesse est esse, oportet quod necessitatem istam habeat ex se, vel ex alio. ex se quidem eam habere non potest. ostensum est enim supra quod omne ens oportet esse a primo ente. quod autem non habet esse a se, impossibile est quod necessitatem essendi a se habeat: quia quod necesse est esse, impossibile est non esse; et sic quod de se habet quod sit necesse-esse, de se habet quod non possit esse non ens; et per consequens, quod non sit non ens; et ita quod sit ens. si autem haec necessitas creaturae est ab alio, oportet quod sit ab aliqua causa quae sit extrinseca: quia quicquid accipiatur intrinsecum creaturae, habet esse ab alio. causa autem extrinseca est vel efficiens, vel finis. ex efficiente vero sequitur quod effectum necesse sit esse, per hoc quod agentem necesse est agere: per actionem enim agentis effectus a causa efficiente dependet. si igitur agentem non necesse sit agere ad productionem effectus, nec effectum necesse est esse absolute. deus autem non agit ex aliqua necessitate ad creaturarum productionem, ut supra ostensum est. non est igitur absolute necesse creaturam esse necessitate pendente a causa efficiente. similiter nec necessitate pendente a causa finali. ea enim quae sunt ad finem, necessitatem a fine non recipiunt nisi secundum quod finis sine eis vel non potest esse, sicut conservatio vitae sine cibo; vel non ita bene esse, sicut iter sine equo. finis autem divinae voluntatis, ex qua res in esse processerunt, non potest aliud esse quam sua bonitas, ut in primo ostensum est. quae quidem a creaturis non dependet: nec quantum ad esse, cum sit per se necesse-esse; nec quantum ad bene esse, cum sit secundum se perfecta simpliciter; quae omnia supra ostensa sunt. non est igitur creaturam esse absolute necessarium. nec igitur necessarium est ponere creaturam semper fuisse.

3. adhuc. quod est ex voluntate, non est absolute necessarium, nisi forte quando voluntatem hoc velle est necessarium. deus autem non per necessitatem naturae, sed per voluntatem producit creaturas in esse, ut probatum est: nec ex necessitate vult creaturas esse, ut in primo ostensum est. non igitur est absolute necessarium creaturam esse. neque ergo necessarium est eas semper fuisse.

4. amplius. ostensum est supra quod deus non agit aliqua actione quae sit extra ipsum, quasi ab ipso exiens et in creaturam terminata, sicut calefactio exit ab igne et terminatur in ligna: sed eius velle est eius agere; et hoc modo sunt res, secundum quod deus vult eas esse. sed non est necessarium quod deus velit creaturam semper fuisse: cum etiam non sit necessarium deum velle quod creatura sit omnino, ut in primo ostensum est. non igitur est necessarium quod creatura semper fuerit.

5. item. ab agente per voluntatem non procedit aliquid ex necessitate nisi per rationem alicuius debiti. ex nullo autem debito deus creaturam producit, si absolute universalis creaturae productio consideretur, ut supra ostensum est. non igitur ex necessitate deus creaturam producit. nec igitur necessarium est, si deus sempiternus est, quod creaturam ab aeterno produxerit.

6. praeterea. ostensum est supra quod absoluta necessitas in rebus creatis non est per ordinem ad primum principium quod per se necesse est esse, scilicet deum, sed per ordinem ad alias causas, quae non sunt per se necesse-esse. necessitas autem ordinis ad id quod non est per se necesse esse, non cogit aliquid semper fuisse: sequitur enim, si aliquid currit, quod moveatur; non tamen necesse est quod semper motum fuerit, quia ipsum currere non est per se necessarium. nihil ergo cogit creaturas semper fuisse.

Caput 32

Rationes volentium probare aeternitatem

mundi ex parte dei acceptae.

1. sed quia multorum positio fuit quod mundus semper et ex necessitate fuerit, et hoc demonstrare conati sunt, restat rationes eorum ponere, ut ostendatur quod non de necessitate concludunt mundi sempiternitatem. primo, autem, ponentur rationes quae sumuntur ex parte dei. secundo, quae sumuntur ex parte creaturae. tertio, quae sumuntur a modo factionis rerum, secundum quem ponuntur de novo incipere esse.

2. ex parte autem dei, ad aeternitatem mundi ostendendam sumuntur rationes huiusmodi.

3. omne agens quod non semper agit, movetur per se vel per accidens. per se quidem, sicut ignis qui non semper comburebat, incipit comburere vel quia de novo accenditur; vel quia de novo transfertur, ut sit propinquum combustibili. per accidens autem, sicut motor animalis incipit de novo movere animal aliquo novo motu facto circa ipsum: vel ex interiori, sicut, cum animal expergiscitur digestione completa, incipit moveri; vel ab exteriori, sicut cum de novo veniunt actiones inducentes ad aliquam actionem de novo inchoandam. deus autem non movetur neque per se neque per accidens, ut in primo probatum est. deus igitur semper eodem modo agit. ex sua autem actione res creatae in esse consistunt. semper igitur creaturae fuerunt.

5. amplius. posita causa sufficienti, necesse est effectum poni. si enim adhuc, posita causa, non necesse est effectum poni, possibile igitur erit, causa posita, effectum esse et non esse; consecutio igitur effectus ad causam erit possibilis tantum; quod autem est possibile, indiget aliquo quo reducatur in actum; oportebit igitur ponere aliquam causam qua fiat ut effectus reducatur in actum; et sic prima causa non erat sufficiens. sed deus est causa sufficiens productionis creaturarum: alias non esset causa, sed magis in potentia se ad causam haberet; aliquo enim addito fieret causa; quod patet esse impossibile. videtur igitur necessarium quod, cum deus ab aeterno fuerit, quod creatura etiam fuerit ab aeterno.

6. item. agens per voluntatem non retardat suum propositum exequi de aliquo faciendo nisi propter aliquid in futurum expectatum quod nondum adest: et hoc quandoque est in ipso agente, sicut cum expectatur perfectio virtutis ad agendum, aut sublatio alicuius impedientis virtutem; quandoque vero est extra agentem, sicut cum expectatur praesentia alicuius coram quo actio fiat; vel saltem cum expectatur praesentia alicuius temporis opportuni quod nondum adest. si enim voluntas sit completa, statim potentia exequitur, nisi sit defectus in ipsa: sicut ad imperium voluntatis statim sequitur motus membri, nisi sit defectus potentiae motivae exequentis motum. et per hoc patet quod, cum aliquis vult aliquid facere et non statim fiat, oportet quod vel hoc sit propter defectum potentiae, qui expectatur removendus; vel quia voluntas non est completa ad hoc faciendum. dico autem complementum voluntatis esse, quando vult hoc absolute facere omnibus modis: voluntas autem incompleta est, quando aliquis non vult facere hoc absolute, sed existente aliqua conditione quae nondum adest; vel nisi subtracto impedimento quod adest. constat autem quod quicquid deus nunc vult quod sit, ab aeterno voluit quod sit: non enim novus motus voluntatis ei advenire potest. nec aliquis defectus vel impedimentum potentiae eius adesse potuit: nec aliquid aliud expectari potuit ad universalis creaturae productionem, cum nihil aliud sit increatum nisi ipse solus, ut supra ostensum est. necessarium igitur videtur quod ab aeterno creaturam in esse produxerit.

7. praeterea. agens per intellectum non praeeligit unum alteri nisi propter eminentiam unius ad alterum. sed ubi nulla est differentia, non potest, esse praeeminentia. ubi igitur nulla est differentia, non fit praeelectio unius ad alterum. et propter hoc ab agente ad utrumlibet se habente aequaliter nulla erit actio, sicut nec a materia: talis enim potentia similatur potentiae materiae. non entis autem ad non ens nulla potest esse differentia. unum igitur non ens non est alteri praeeligibile. sed praeter totam universitatem creaturarum nihil est nisi aeternitas dei. in nihilo autem non possunt assignari aliquae differentiae momentorum, ut in uno magis oporteat aliquid fieri quam in alio. similiter nec in aeternitate, quae tota est uniformis et simplex, ut in primo ostensum est. relinquitur igitur quod voluntas dei aequaliter se habet ad producendum creaturam per totam aeternitatem. aut igitur voluntas sua est de hoc quod nunquam creatura sub aeternitate eius constituatur: aut quod semper. constat autem quod non est voluntas eius de hoc quod nunquam creatura sub esse eius aeterno constituatur: cum pateat creaturas voluntate eius esse institutas. relinquitur igitur de necessitate, ut videtur, quod creatura semper fuit.

8. adhuc. ea quae sunt ad finem, necessitatem habent ex fine: et maxime in his quae voluntate aguntur. oportet igitur quod, fine eodem modo se habente, ea quae sunt ad finem eodem modo se habeant vel producantur, nisi adveniat nova habitudo eorum ad finem. finis autem creaturarum ex divina voluntate prodeuntium est divina bonitas, quae sola potest esse divinae voluntatis finis. cum igitur bonitas divina in tota aeternitate eodem modo se habeat in se et in comparatione ad divinam voluntatem videtur quod eodem modo creaturae in esse producantur a divina voluntate in tota aeternitate: non enim potest dici quod aliqua nova relatio eis advenerit ad finem, si penitus ponantur non fuisse ante aliquod determinatum tempus, a quo incoepisse ponuntur.

9. adhuc. cum bonitas divina perfectissima sit, non hoc modo dicitur quod omnia a deo processerunt propter bonitatem eius, ut ei aliquid ex creaturis accresceret: sed quia bonitatis est ut seipsam communicet prout possibile est, in quo ipsa bonitas manifestatur. cum autem omnia bonitatem dei participent inquantum habent esse, secundum quod diuturniora sunt, magis dei bonitatem participant; unde et esse perpetuum speciei dicitur divinum esse. bonitas autem divina infinita est. eius igitur est ut se in infinitum communicet, non aliquo determinato tempore tantum. hoc igitur videtur ad divinam bonitatem pertinere, ut creaturae aliquae ab aeterno fuerint.

10. haec igitur sunt ex parte dei accepta per quae videtur quod creaturae semper fuerint.

Caput 33

Rationes volentium probare aeternitatem

mundi sumptae ex parte creaturarum.

1. sunt autem et alia, ex parte creaturarum accepta, quae idem ostendere videntur.

2. quae enim non habent potentiam ad non esse, impossibile est ea non esse. quaedam autem sunt in creaturis in quibus non est potentia ad non esse. non enim potest esse potentia ad non esse nisi in illis quae habent materiam contrarietati subiectam: potentia enim ad esse et non esse est potentia ad privationem et formam, quorum subiectum est materia; privatio vero semper adiungitur formae contrariae, cum impossibile sit materiam esse absque omni forma. sed quaedam creaturae sunt in quibus non est materia contrarietati subiecta: vel quia omnino non habent materiam, sicut substantiae intellectuales, ut infra ostendetur; vel non habent contrarium, sicut corpora caelestia; quod eorum motus ostendit, qui contrarium non habet. quasdam igitur creaturas impossibile est non esse. ergo eas necesse est semper esse.

3. item. unaquaeque res tantum durat in esse quanta est sua virtus essendi: nisi per accidens, sicut in his quae violenter corrumpuntur. sed quaedam creaturae sunt quibus inest virtus essendi non ad aliquod determinatum tempus, sed ad semper essendum: sicut corpora caelestia et intellectuales substantiae; incorruptibilia enim sunt, cum contrarium non habeant. relinquitur igitur quod eis competit semper esse. quod autem incipit esse, non semper est. eis ergo non competit ut esse incipiant.

4. adhuc. quandocumque aliquid de novo incipit moveri, oportet quod movens, vel motum, vel utrumque, aliter se habeat nunc quando est motus, quam prius quando non erat motus: est enim habitudo vel relatio quaedam moventis ad motum secundum quod est movens actu; relatio autem nova non incipit sine mutatione utriusque vel alterius saltem extremorum. quod autem se aliter habet nunc et prius, movetur. ergo oportet, ante motum qui de novo incipit, alium motum praecedere in mobili vel in movente. oportet igitur quod quilibet motus vel sit aeternus, vel habeat alium motum ante se. motus igitur semper fuit. ergo et mobilia. et sic creaturae semper fuerunt. deus enim omnino immobilis est, ut in primo ostensum est.

5. praeterea. omne agens, quod generat sibi simile, intendit conservare esse perpetuum in specie, quod non potest perpetuo conservari in individuo. impossibile est autem naturae appetitum vanum esse. oportet igitur quod rerum generabilium species sint perpetuae.

6. adhuc. si tempus est perpetuum, oportet motum esse perpetuum: cum sit numerus motus. et per consequens mobilia esse perpetua: cum motus sit actus mobilis. sed tempus oportet esse perpetuum. non enim potest intelligi esse tempus quin sit nunc: sicut nec linea potest intelligi sine puncto. nunc autem semper est finis praeteriti et principium futuri: haec enim est definitio ipsius nunc. et sic quodlibet nunc datum habet ante se tempus prius et posterius. et ita nullum potest esse primum neque ultimum. relinquitur igitur quod mobilia, quae sunt substantiae creatae, sint ab aeterno.

7. item. oportet vel affirmare vel negare. si igitur ad negationem alicuius sequitur eius positio, oportet illud esse semper. tempus autem est huiusmodi. nam, si tempus non semper fuit, est accipere prius non esse ipsius quam esse; et similiter, si non sit semper futurum, oportet quod non esse eius sit posterius ad esse eius. prius autem et posterius non potest esse secundum durationem nisi tempus sit: nam numerus prioris et posterioris tempus est. et sic oportebit tempus fuisse antequam inciperet, et futurum esse postquam desinet. oportet igitur tempus esse aeternum. tempus autem est accidens: quod sine subiecto esse non potest. subiectum autem eius non est deus, qui est supra tempus: cum sit omnino immobilis, ut in primo probatum est. relinquitur igitur aliquam substantiam creatam aeternam esse.

8. amplius. multae propositiones sic se habent quod qui eas negat, oportet quod eas ponat: sicut qui negat veritatem esse, ponit veritatem esse: ponit enim suam negativam esse veram quam profert. et simile est de eo qui negat hoc principium, contradictionem non esse simul: negans enim hoc dicit negationem quam ponit esse veram, oppositam autem affirmationem falsam, et sic non de eodem utrumque verificari. si igitur id ad cuius remotionem sequitur sua positio, oportet esse semper, ut probatum est, sequitur quod praedictae propositiones, et omnes quae ex eis sequuntur, sint sempiternae. hae autem propositiones non sunt deus. ergo oportet aliquid praeter deum esse aeternum.

9. hae igitur et huiusmodi rationes sumi possunt ex parte creaturarum quod creaturae fuerint semper.

Caput 34

Rationes ad probandum aeternitatem

mundi ex parte factionis.

1. possunt etiam sumi aliae rationes, ex parte ipsius factionis, ad idem ostendendum.

2. quod enim ab omnibus communiter dicitur, impossibile est totaliter esse falsum. falsa enim opinio infirmitas quaedam intellectus est: sicut et falsum iudicium de sensibili proprio ex infirmitate sensus accidit. defectus autem per accidens sunt: quia praeter naturae intentionem. quod autem est per accidens, non potest esse semper et in omnibus: sicut iudicium quod de saporibus ab omni gustu datur, non potest esse falsum. ita iudicium quod ab omnibus de veritate datur, non potest esse erroneum. communis autem sententia est omnium philosophorum ex nihilo nihil fieri. oportet igitur hoc esse verum. si igitur aliquid sit factum, oportet ex aliquo esse factum. quod si etiam factum sit, oportet etiam et hoc ex alio fieri. non potest autem hoc in infinitum procedere: quia sic nulla generatio compleretur, cum non sit possibile infinita transire. oportet igitur devenire ad aliquod primum quod non sit factum. omne autem ens quod non semper fuit, oportet esse factum. ergo oportet illud ex quo primo omnia fiunt, esse sempiternum. hoc autem non est deus: quia ipse non potest esse materia alicuius rei, ut in primo probatum est. relinquitur igitur quod aliquid extra deum sit aeternum, scilicet prima materia.

3. amplius. si aliquid non se habet eodem modo nunc et prius, oportet illud esse aliqualiter mutatum: hoc enim est moveri, non eodem modo se nunc et prius habere. omne autem quod de novo incipit esse, non eodem modo se habet nunc et prius. oportet igitur hoc per aliquem motum accidere vel mutationem. omnis autem motus vel mutatio in aliquo subiecto est: est enim actus mobilis. cum autem motus sit prius eo quod fit per motum, cum ad hoc terminetur motus, oportet ante quodlibet factum praeexistere aliquod subiectum mobile. et cum hoc non sit possibile in infinitum procedere, oportet devenire ad aliquod primum subiectum non de novo incipiens sed semper existens.

4. adhuc. omne quod de novo esse incipit, antequam esset, possibile erat ipsum esse: si enim non, impossibile erat ipsum esse, et necesse non esse; et sic semper fuisset non ens et nunquam esse incoepisset. sed quod est possibile esse, est subiectum potentia ens. oportet igitur ante quodlibet de novo incipiens praeexistere subiectum potentia ens. et cum hoc in infinitum procedere non possit, oportet ponere aliquod primum subiectum quod non incoepit esse de novo.

5. item. nulla substantia permanens est dum fit: ad hoc enim fit ut sit; non igitur fieret, si iam esset. sed dum fit, oportet aliquid esse quod sit factionis subiectum: non enim factio, cum sit accidens, sine subiecto esse potest. omne igitur quod fit, habet aliquod subiectum praeexistens. et cum hoc in infinitum ire non possit, sequetur primum subiectum non esse factum, sed sempiternum. ex quo ulterius sequitur aliquid praeter deum esse aeternum: cum ipse subiectum factionis aut motus esse non possit.

6. hae igitur rationes sunt quibus aliqui tanquam demonstrationibus inhaerentes, dicunt necessarium res creatas semper fuisse. in quo fidei catholicae contradicunt, quae ponit nihil praeter deum semper fuisse, sed omnia esse coepisse praeter unum deum aeternum.

Caput 35

Solutio rationum supra positarum et primo

earum quae sumebantur ex parte dei.

1. oportet igitur ostendere praemissas rationes non ex necessitate concludere. et primo, illas quae ex parte agentis sumuntur.

2. non enim oportet quod per se vel per accidens deus moveatur si effectus eius de novo esse incipiunt: ut prima ratio procedebat. novitas enim effectus indicare potest mutationem agentis inquantum demonstrat novitatem actionis: non enim potest esse quod in agente sit nova actio nisi aliquo modo moveatur, saltem de otio in actum. novitas autem divini effectus non demonstrat novitatem actionis in deo: cum actio sua sit sua essentia, ut supra ostensum est. unde neque novitas effectus mutationem dei agentis demonstrare potest.

3. nec tamen oportet quod, si primo agentis actio sit aeterna, quod eius effectus sit aeternus: ut secunda ratio concludebat. ostensum est enim supra quod deus agit voluntate in rerum productione. non autem ita quod sit aliqua alia ipsius actio media, sicut in nobis actio virtutis motivae est media inter actum voluntatis et effectum, ut in praecedentibus ostensum est: sed oportet quod suum intelligere et velle sit suum facere. effectus autem ab intellectu et voluntate sequitur secundum determinationem intellectus et imperium voluntatis. sicut autem per intellectum determinatur rei factae quaecumque alia conditio, ita et praescribitur ei tempus: non enim solum ars determinat ut hoc tale sit, sed ut tunc sit; sicut medicus ut tunc potio detur. unde, si eius velle per se esset efficax ad effectum producendum, sequeretur de novo effectus ab antiqua voluntate, nulla actione de novo existente. nihil igitur prohibet dicere actionem dei ab aeterno fuisse, effectum autem non ab aeterno, sed tunc cum ab aeterno disposuit.

4. ex quo etiam patet quod, etsi deus sit sufficiens causa productionis rerum in esse, non tamen oportet quod eius effectus aeternus ponatur, eo existente aeterno: ut tertia ratio concludebat. posita enim causa sufficienti, ponitur eius effectus, non autem effectus extraneus a causa: hoc enim esset ex insufficientia causae, ac si calidum non calefaceret. proprius autem effectus voluntatis est ut sit hoc quod voluntas vult: si autem aliquid aliud esset quam voluntas velit, non poneretur effectus proprius causae, sed alienus ab ea. voluntas autem, ut dictum est, sicut vult hoc esse tale, ita vult hoc esse tunc. unde non oportet, ad hoc quod voluntas sit sufficiens causa, quod effectus sit quando voluntas est, sed quando voluntas effectum esse disponit. in his autem quae a causa naturaliter agente procedunt, secus est: quia actio naturae est secundum quod ipsa est; unde ad esse causae sequi oportet effectum. voluntas autem agit, non secundum modum sui esse, sed secundum modum sui propositi. et ideo, sicut effectus naturalis agentis sequitur esse agentis, si sit sufficiens, ita effectus agentis per voluntatem sequitur modum propositi.

5. ex his etiam patet quod divinae voluntatis non retardatur effectus, quamvis non semper fuerit, voluntate existente: ut quarta ratio supponebat. nam sub voluntate divina cadit non solum quod eius effectus sit, sed quod tunc sit. hoc igitur volitum quod est tunc creaturam esse, non retardatur: quia tunc incoepit creatura esse quando deus ab aeterno disposuit.

6. non est autem ante totius creaturae inchoationem diversitatem aliquam partium alicuius durationis accipere: ut in quinta ratione supponebatur. nam nihil mensuram non habet nec durationem. dei autem duratio, quae est aeternitas, non habet partes, sed est simplex omnino, non habens prius et posterius, cum deus sit immobilis: ut in primo ostensum est. non est igitur comparare inchoationem totius creaturae ad aliqua diversa signata in aliqua praeexistente mensura, ad quae initium creaturarum similiter vel dissimiliter se possit habere, ut oporteat rationem esse apud agentem quare in hoc signato illius durationis creaturam in esse produxerit, et non in alio praecedenti vel sequenti. quae quidem ratio requireretur si aliqua duratio in partes divisibilis esset praeter totam creaturam productam: sicut accidit in particularibus agentibus, a quibus producitur effectus in tempore, non autem ipsum tempus. deus autem simul in esse produxit et creaturam et tempus. non est igitur ratio quare nunc et non prius in hoc consideranda: sed solum quare non semper. sicut per simile in loco apparet. particularia enim corpora, sicut in tempore determinato, ita et in loco determinato producuntur; et quia habent extra se tempus et locum, a quibus continentur, oportet esse rationem quare magis in hoc loco et in hoc tempore producuntur quam in alio: in toto autem caelo, extra quod non est locus, et cum quo universalis locus omnium producitur, non est ratio consideranda quare hic et non ibi constitutum est; quam rationem quia quidam considerandam putabant, deciderunt in errorem, ut ponerent infinitum in corporibus. et similiter in productione totius creaturae, extra quam non est tempus, et cum qua simul tempus producitur, non est attendenda ratio quare nunc et non prius, ut per hoc ducamur ad concedendam temporis infinitatem: sed solum quare non semper, vel quare post non esse, vel cum aliquo principio.

7. ad hoc autem inquirendum, sexta ratio inducebatur ex parte finis, qui solus inducere potest necessitatem in his quae voluntate aguntur. finis autem divinae voluntatis non potest esse nisi eius bonitas. non autem agit propter hunc finem producendum in esse, sicut artifex agit propter constitutionem artificiati: cum bonitas eius sit aeterna et immutabilis, ita quod ei nihil accrescere potest. nec etiam posset dici quod propter eius meliorationem deus agat. nec etiam agit propter hunc finem acquirendum sibi, sicut rex pugnat ut acquirat civitatem: ipse enim est sua bonitas. restat igitur quod agat propter finem inquantum effectum producit ad participationem finis. in producendo igitur res sic propter finem, uniformis habitudo finis ad agentem non est consideranda ut ratio operis sempiterni: sed magis est attendenda habitudo finis ad effectum qui fit propter finem; ut taliter producatur effectus qualiter convenientius ordinetur ad finem. unde per hoc quod finis uniformiter se habet ad agentem, non potest concludi quod effectus sit sempiternus.

8. nec est necessarium effectum divinum semper fuisse, propter hoc quod sic convenientius ordinetur ad finem, ut septima ratio procedere videbatur: sed convenientius ordinatur ad finem per hoc quod est non semper fuisse. omne enim agens producens effectum in participationem suae formae, intendit in eo inducere suam similitudinem. sic igitur divinae voluntati conveniens fuit in suae bonitatis participationem creaturam producere, ut sua similitudine divinam bonitatem repraesentaret. non autem potest esse talis repraesentatio per modum aequalitatis, sicut effectus univocus suam causam repraesentat, ut sic oporteat ab infinita bonitate aeternos effectus produci: sed sicut excedens repraesentatur ab eo quod exceditur. excessus autem divinae bonitatis supra creaturam per hoc maxime exprimitur quod creaturae non semper fuerunt. ex hoc enim apparet expresse quod omnia alia praeter ipsum eum habent sui esse auctorem; et quod virtus eius non obligatur ad huiusmodi effectus producendos, sicut natura ad effectus naturales; et per consequens quod est voluntate agens et intelligens. quorum contraria quidam posuerunt, aeternitatem creaturarum supponentes.

9. sic igitur ex parte agentis nihil est quod aeternitatem creaturarum nos ponere cogat.

Caput 36

Solutio rationum quae sumuntur

ex parte rerum factarum.

1. similiter etiam nec ex parte creaturae est aliquid quod nos ad eius aeternitatem ponendam de necessitate inducat.

2. necessitas enim essendi quae in creaturis invenitur, ex quo prima ratio ad hoc sumitur, est necessitas ordinis, ut in praecedentibus est ostensum. necessitas autem ordinis non cogit ipsum cui talis inest necessitas, semper fuisse, ut supra ostensum est. licet enim substantia caeli, per hoc quod caret potentia ad non esse, habeat necessitatem ad esse, haec tamen necessitas sequitur eius substantiam. unde, substantia eius iam in esse instituta, talis necessitas impossibilitatem non essendi inducit: non autem facit esse impossibile caelum non esse, in consideratione qua agitur de productione substantiae ipsius.

3. similiter etiam virtus essendi semper, ex qua procedebat secunda ratio, praesupponit substantiae productionem. unde, cum de productione substantiae caeli agitur, talis virtus sempiternitatis argumentum sufficiens esse non potest.

4. motus etiam sempiternitatem non cogit nos ponere ratio consequenter inducta. iam enim patet quod absque mutatione dei agentis potest esse quod novum agat non sempiternum. si autem possibile est aliquid ab eo agi de novo, patet quod et moveri: nam novitas motus dispositionem voluntatis aeternae sequitur de motu non semper essendo.

5. similiter etiam intentio naturalium agentium ad specierum perpetuitatem, ex quo quarta ratio procedebat, praesupponit naturalia agentia iam producta. unde locum non habet haec ratio nisi in rebus naturalibus iam in esse productis, non autem cum de rerum productione agitur. utrum autem necesse sit ponere generationem perpetuo duraturam, in sequentibus ostendetur.

6. ratio etiam quinta, ex tempore inducta, aeternitatem motus magis supponit quam probet. cum enim prius et posterius et continuitas temporis sequatur prius et posterius et continuitatem motus, secundum aristotelis doctrinam, patet quod idem instans est principium futuri et finis praeteriti quia aliquid signatum in motu est principium et finis diversarum partium motus. non oportebit igitur omne instans huiusmodi esse, nisi omne signum in tempore acceptum sit medium inter prius et posterius in motu, quod est ponere motum sempiternum. ponens autem motum non esse sempiternum, potest dicere primum instans temporis esse principium futuri et nullius praeteriti finem. nec repugnat successioni temporis quod ponatur in ipso aliquod nunc principium et non finis propter hoc quod linea, in qua ponitur punctus aliquis principium et non finis, est stans, et non fluens: quia etiam in motu aliquo particulari, qui etiam non est stans sed fluens, signari aliquid potest ut principium motus tantum et non ut finis: aliter enim omnis motus esset perpetuus, quod est impossibile.

7. quod autem prius ponitur non esse temporis quam eius esse si tempus incoepit, non cogit nos dicere quod ponitur tempus esse si ponatur non esse, ut sexta ratio concludebat. nam prius quod dicimus antequam tempus esset, non ponit aliquam temporis partem in re, sed solum in imaginatione. cum enim dicimus quod tempus habet esse post non esse, intelligimus quod non fuit aliqua pars temporis ante hoc nunc signatum: sicut, cum dicimus quod supra caelum nihil est, non intelligimus quod aliquis locus sit extra caelum qui possit dici supra respectu caeli, sed quod non est locus eo superior. utrobique autem imaginatio potest mensuram aliquam rei existenti apponere: ratione cuius, sicut non est ponenda quantitas corporis infinita, ut dicitur in iii phys., ita nec tempus aeternum.

8. veritas autem propositionum quam oportet concedere etiam propositiones negantem, ex qua septima ratio procedebat, habet necessitatem ordinis qui est praedicati ad subiectum. unde non cogit aliquam rem esse semper: nisi forte intellectum divinum, in quo est radix omnis veritatis, ut in primo ostensum est.

9. patet igitur quod rationes ex creaturis inductae non cogunt ad mundi aeternitatem ponendam.

Caput 37

Solutio rationum quae sumebantur

ex parte factionis rerum.

1. restat autem ostendere quod nec ex parte productionis rerum aliqua ratio sumpta cogere possit ad idem.

2. communis enim philosophorum positio ponentium ex nihilo nihil fieri, ex quo prima ratio procedebat, veritatem habet secundum illud fieri quod ipsi considerabant. quia enim omnis nostra cognitio a sensu incipit, qui singularium est, a particularibus considerationibus ad universales consideratio humana profecit. unde principium rerum perquirentes particulares factiones entium tantum consideraverunt, inquirentes qualiter vel hic ignis vel hic lapis fiat. et ideo primi, magis extrinsece quam oporteret fieri rerum considerantes, posuerunt rem fieri solum secundum quasdam accidentales dispositiones, ut rarum, densum, et huiusmodi, dicentes per consequens fieri nihil esse nisi alterari, propter hoc quod ex ente in actu unumquodque fieri intelligebant. posteriores vero, magis intrinsece, rerum factionem considerantes, ad fieri rerum secundum substantiam processerunt, ponentes quod non oportet aliquid fieri ex ente in actu nisi per accidens, sed per se ex ente in potentia. hoc autem fieri, quod est entis ex qualicumque ente, est factio entis particularis: quod quidem fit inquantum est hoc ens, ut homo vel ignis, non autem inquantum est universaliter; ens enim prius erat, quod in hoc ens transmutatur. profundius autem ad rerum originem ingredientes, consideraverunt ad ultimum totius entis creati ab una prima causa processionem: ut ex rationibus hoc ostendentibus supra positis patet. in hac autem processione totius entis a deo non est possibile fieri aliquid ex aliquo alio praeiacente: non enim esset totius entis creati factio. et hanc quidem factionem non attigerunt primi naturales, quorum erat communis sententia ex nihilo nihil fieri. vel, si qui eam attigerunt, non proprie nomen factionis ei competere consideraverunt, cum nomen factionis motum vel mutationem importet, in hac autem totius entis origine ab uno primo ente intelligi non potest transmutatio unius entis in aliud, ut ostensum est. propter quod nec ad naturalem philosophum pertinet huiusmodi rerum originem considerare: sed ad philosophum primum, qui considerat ens commune et ea quae sunt separata a motu. nos tamen sub quadam similitudine etiam ad illam originem nomen factionis transferimus, ut dicamus ea facta quorumcumque essentia vel natura ab aliis originem habet.

3. ex quo patet quod nec secunda ratio de necessitate concludit, quae ex ratione motus sumebatur. nam creatio mutatio dici non potest nisi secundum metaphoram, prout creatum consideratur habere esse post non esse: ratione cuius aliquid ex alio fieri dicitur etiam eorum quae invicem transmutationem non habent, ex hoc solo quod unum eorum est post alterum, sicut dies ex nocte. nec ratio motus inducta ad hoc aliquid facere potest: nam quod nullo modo est, non se habet aliquo modo; ut possit concludi quod, quando incipit esse, alio modo se habeat nunc et prius.

4. ex hoc etiam patet quod non oportet aliquam potentiam passivam praecedere esse totius entis creati, ut tertia ratio concludebat. hoc enim est necessarium in illis quae per motum essendi principium sumunt: eo quod motus est actus existentis in potentia. possibile autem fuit ens creatum esse, antequam esset, per potentiam agentis, per quam et esse incoepit. vel propter habitudinem terminorum, in quibus nulla repugnantia invenitur: quod quidem possibile secundum nullam potentiam dicitur, ut patet per philosophum, in v metaph.. hoc enim praedicatum quod est esse, non repugnat huic subiecto quod est mundus vel homo, sicut commensurabile repugnat diametro: et sic sequitur quod non sit impossibile esse, et per consequens quod sit possibile esse antequam esset, etiam nulla potentia existente. in his autem quae per motum fiunt, oportet prius fuisse possibile per aliquam passivam potentiam: in quibus philosophus, in vii metaphys., hac utitur ratione.

5. patet etiam ex hoc quod nec quarta ratio ad propositum concludit. nam fieri non simul est cum esse rei in his quae per motum fiunt, in quorum fieri successio invenitur. in his autem quae non fiunt per motum, non est prius fieri quam esse.

6. sic igitur evidenter apparet quod nihil prohibet ponere mundum non semper fuisse. quod fides catholica ponit: gen. 1-1: in principio creavit deus caelum et terram. et prov. 8-12 de deo dicitur: antequam quicquam faceret a principio etc..

Caput 38

Rationes quibus quidam conantur

ostendere mundum non esse aeternum.

1. sunt autem quaedam rationes a quibusdam inductae ad probandum mundum non semper fuisse, sumptae ex his.

2. deum enim esse omnium rerum causam est demonstratum. causam autem oportet duratione praecedere ea quae per actionem causae fiunt.

3. item. cum totum ens a deo sit creatum, non potest dici factum esse ex aliquo ente, et sic relinquitur quod sit factum ex nihilo. et per consequens quod habeat esse post non esse.

4. adhuc. quia infinita non est transire. si autem mundus semper fuisset, essent iam infinita pertransita: quia quod praeteritum est, pertransitum est; sunt autem infiniti dies vel circulationes solis praeteritae, si mundus semper fuit.

5. praeterea. sequitur quod infinito fiat additio: cum ad dies vel circulationes praeteritas quotidie de novo addatur.

6. amplius. sequitur quod in causis efficientibus sit procedere in infinitum, si generatio fuit semper, quod oportet dicere mundo semper existente: nam filii causa est pater, et huius alius, et sic in infinitum.

7. rursus. sequetur quod sint infinita: scilicet infinitorum hominum praeteritorum animae immortales.

8. hae autem rationes quia non usquequaque de necessitate concludunt, licet probabilitatem habeant, sufficit tangere solum, ne videatur fides catholica in vanis rationibus constituta, et non potius in solidissima dei doctrina. et ideo conveniens videtur ponere qualiter obvietur eis per eos qui aeternitatem mundi posuerunt.

9. quod enim primo dicitur, agens de necessitate praecedere effectum qui per suam operationem fit, verum est in his quae agunt aliquid per motum: quia effectus non est nisi in termino motus; agens autem necesse est esse etiam cum motus incipit. in his autem quae in instanti agunt, hoc non est necesse: sicut simul dum sol est in puncto orientis, illuminat nostrum hemisphaerium.

10. quod etiam secundo dicitur, non est efficax. ei enim quod est ex aliquo aliquid fieri, contradictorium quod oportet dare si hoc non detur, est non ex aliquo fieri: non autem hoc quod est ex nihilo, nisi sub sensu primi; ex quo concludi non potest quod fiat post non esse.

11. quod etiam tertio ponitur, non est cogens. nam infinitum, etsi non sit simul in actu, potest tamen esse in successione: quia sic quodlibet infinitum acceptum finitum est. quaelibet igitur circulatio praecedentium transiri potuit: quia finita fuit. in omnibus autem simul, si mundus semper fuisset, non esset accipere primam. et ita nec transitum, qui semper exigit duo extrema.

12. quod etiam quarto proponitur, debile est. nam nihil prohibet infinito ex ea parte additionem fieri qua est finitum. ex hoc autem quod ponitur tempus aeternum, sequitur quod sit infinitum ex parte ante, sed finitum ex parte post: nam praesens est terminus praeteriti.

13. quod etiam quinto obiicitur, non cogit. quia causas agentes in infinitum procedere est impossibile, secundum philosophos, in causis simul agentibus: quia oporteret effectum dependere ex actionibus infinitis simul existentibus. et huiusmodi sunt causae per se infinitae: quia earum infinitas ad causatum requiritur. in causis autem non simul agentibus, hoc non est impossibile, secundum eos qui ponunt generationem perpetuam. haec autem infinitas accidit causis: accidit enim patri socratis quod sit alterius filius vel non filius. non autem accidit baculo, inquantum movet lapidem, quod sit motus a manu: movet enim inquantum est motus.

14. quod autem de animabus obiicitur difficilius est. sed tamen ratio non est multum utilis: quia multa supponit. quidam namque aeternitatem mundi ponentium posuerunt etiam humanas animas non esse post corpus. quidam vero quod ex omnibus animabus non manet nisi intellectus separatus: vel agens, secundum quosdam; vel etiam possibilis, secundum alios. quidam autem posuerunt circulationem in animabus, dicentes quod eaedem animae post aliqua saecula in corpora revertuntur. quidam vero pro inconvenienti non habent quod sint aliqua infinita actu in his quae ordinem non habent.

15. potest autem efficacius procedi ad hoc ostendendum ex fine divinae voluntatis, ut supra tactum est. finis enim divinae voluntatis in rerum productione est eius bonitas inquantum per causata manifestatur. potissime autem manifestatur divina virtus et bonitas per hoc quod res aliae praeter ipsum non semper fuerunt. ex hoc enim ostenditur manifeste quod res aliae praeter ipsum ab ipso esse habent, quia non semper fuerunt. ostenditur etiam quod non agit per necessitatem naturae; et quod virtus sua est infinita in agendo. hoc igitur convenientissimum fuit divinae bonitati, ut rebus creatis principium durationis daret.

16. ex his autem quae praedicta sunt, vitare possumus diversos errores gentilium philosophorum. quorum quidam posuerunt mundum aeternum. quidam materiam mundi aeternam, ex qua ex aliquo tempore mundus coepit generari: vel a casu; vel ab aliquo intellectu; aut etiam amore aut lite. ab omnibus enim his ponitur aliquid praeter deum aeternum. quod fidei catholicae repugnat.

Caput 39

Quod distinctio rerum non est a casu.

1. expeditis autem his quae ad rerum productionem pertinent, restat prosequi ea quae sunt consideranda in rerum distinctione. in quibus primo oportet ostendere quod rerum distinctio non est a casu.

2. casus enim non contingit nisi in possibilibus aliter se habere: quae enim sunt ex necessitate et semper, non dicimus esse a casu. ostensum est autem supra quasdam res creatas esse in quarum natura non est possibilitas ad non esse: sicut sunt substantiae immateriales, et absque contrarietate. substantias igitur eorum impossibile est esse a casu. sunt autem per suam substantiam ab invicem distinctae. earum igitur distinctio non est a casu.

3. amplius. cum casus sit tantum in possibilibus aliter se habere; principium autem huiusmodi possibilitatis est materia, non autem forma, quae magis determinat possibilitatem materiae ad unum; ea quorum distinctio est a forma, non distinguuntur casu: sed forte ea quorum distinctio est a materia. specierum autem distinctio est a forma: singularium autem eiusdem speciei a materia. distinctio igitur rerum secundum speciem non potest esse a casu: sed forte aliquorum individuorum casus potest esse distinctivus.

4. adhuc. cum materia sit principium et causa rerum casualium, ut ostensum est, in eorum factione potest esse casus quae ex materia generantur. ostensum est autem supra quod prima rerum productio in esse non est ex materia. in ea igitur casus locum habere non potest. oportet autem quod prima rerum productio cum distinctione fuerit: cum multa inveniantur in rebus creatis quae neque ex invicem generantur, neque ex aliquo uno communi, quia non conveniunt in materia. non est igitur possibile quod rerum distinctio sit a casu.

5. item. causa per se prior est ea quae est per accidens. si igitur posteriora sint a causa per se determinata, inconveniens est dicere priora esse a causa per accidens indeterminata. distinctio autem rerum praecedit naturaliter motus et operationes rerum: determinati enim motus et operationes sunt rerum determinatarum et distinctarum. motus autem et operationes rerum sunt a causis per se et determinatis: cum inveniantur aut semper aut in pluribus ex suis causis eodem modo procedere. ergo et distinctio rerum est a causa per se et determinata: non a casu, quae est causa per accidens indeterminata.

6. amplius. cuiuslibet rei procedentis ab agente per intellectum et voluntatem, forma est ab agente intenta. ipsa autem universitas creaturarum deum habet auctorem, qui est agens per voluntatem et intellectum, ut ex praemissis patet. nec in virtute sua defectus aliquis esse potest, ut sic deficiat a sua intentione: cum sua virtus sit infinita, ut supra ostensum est. oportet igitur quod forma universi sit a deo intenta et volita. non est igitur a casu: casu enim esse dicimus quae praeter intentionem agentis sunt. forma autem universi consistit in distinctione et ordine partium eius. non est igitur distinctio rerum a casu.

7. adhuc. id quod est bonum et optimum in effectu, est finis productionis ipsius. sed bonum et optimum universi consistit in ordine partium eius ad invicem, qui sine distinctione esse non potest: per hunc enim ordinem universum in sua totalitate constituitur, quae est optimum ipsius. ipse igitur ordo partium universi et distinctio earum est finis productionis universi. non est igitur distinctio rerum a casu.

8. hanc autem veritatem sacra scriptura profitetur: ut patet gen. 1, ubi, cum primo dicatur, in principio creavit deus caelum et terram, subiungit, distinxit deus lucem a tenebris, et sic de aliis: ut non solum rerum creatio, sed etiam rerum distinctio a deo esse ostendatur, non a casu, sed quasi bonum et optimum universi. unde subditur: vidit deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.

9. per haec autem excluditur opinio antiquorum naturalium ponentium causam materialem solum et unam, ex qua omnia fiebant raritate et densitate. hos enim necesse est dicere distinctionem rerum quas in universo videmus, non ex alicuius ordinante intentione provenisse, sed ex materiae fortuito motu. similiter etiam excluditur opinio democriti et leucippi ponentium infinita principia materialia, scilicet indivisibilia corpora eiusdem naturae sed differentia figuris, ordine et positione, ex quorum concursu - quem oportebat esse fortuitum, cum causam agentem negarent - ponebant esse diversitatem in rebus, propter tres praedictas atomorum differentias, scilicet figurae, ordinis et positionis; unde sequebatur distinctionem rerum esse fortuitam. quod ex praemissis patet esse falsum.

Caput 40

Quod materia non est prima

causa distinctionis rerum.

1. ex hoc autem ulterius apparet quod rerum distinctio non est propter materiae diversitatem sicut propter primam causam.

2. ex materia enim nihil determinatum provenire potest nisi casualiter: eo quod materia ad multa possibilis est; ex quibus si unum tantum proveniat, hoc ut in paucioribus contingens necesse est esse; huiusmodi autem est quod casualiter evenit, et praecipue sublata intentione agentis. ostensum est autem quod rerum distinctio non est a casu. relinquitur igitur quod non sit propter materiae diversitatem sicut propter primam causam.

3. adhuc. ea quae sunt ex intentione agentis, non sunt propter materiam sicut propter primam causam. causa enim agens prior est in causando quam materia: quia materia non fit actu causa nisi secundum quod est mota ab agente. unde, si aliquis effectus consequitur dispositionem materiae et intentionem agentis, non est ex materia sicut ex causa prima. et propter hoc videmus quod ea quae reducuntur in materiam sicut in causam primam, sunt praeter intentionem agentis: sicut monstra et alia peccata naturae. forma autem est ex intentione agentis. quod ex hoc patet: agens enim agit sibi simile secundum formam; et si aliquando hoc deficiat, hoc est a casu propter materiam. formae igitur non consequuntur dispositionem materiae sicut primam causam: sed magis e converso materiae sic disponuntur ut sint tales formae. distinctio autem rerum secundum speciem est per formas. distinctio igitur rerum non est propter materiae diversitatem sicut propter primam causam.

4. amplius. distinctio rerum non potest provenire ex materia nisi in illis quae ex materia praeexistente fiunt. multa autem sunt ab invicem distincta in rebus quae non possunt ex praeexistente materia fieri: sicut patet de corporibus caelestibus, quae non habent contrarium, ut eorum motus ostendit. non igitur potest esse prima causa distinctionis rerum diversitas materiae.

5. item. quaecumque habentia sui esse causam distinguuntur, habent causam suae distinctionis: unumquodque enim secundum hoc fit ens secundum quod fit unum in se indivisum et ab aliis distinctum. sed si materia sui diversitate est causa distinctionis rerum, oportet ponere materias in se esse distinctas. constat autem quod materia quaelibet habet esse ab alio, per hoc quod supra ostensum est omne quod qualitercumque est, a deo esse. ergo aliud est causa distinctionis in materiis. non igitur prima causa distinctionis rerum potest esse diversitas materiae.

6. adhuc. cum omnis intellectus agat propter bonum, non agit melius propter vilius, sed e converso: et simile est de natura. omnes autem res procedunt a deo per intellectum agente, ut ex supra dictis patet. sunt igitur a deo viliora propter meliora, et non e converso. forma autem nobilior est materia: cum sit perfectio et actus eius. ergo non producit tales formas rerum propter tales materias, sed magis tales materias produxit ut sint tales formae. non igitur distinctio specierum in rebus, quae est secundum formam, est propter materiam: sed magis materiae sunt creatae diversae ut diversis formis conveniant.

7. per hoc autem excluditur opinio anaxagorae ponentis infinita principia materialia, a principio quidem commixta in uno confuso, quae postmodum intellectus separando rerum distinctionem constituit: et quorumcumque aliorum ponentium diversa principia materialia ad distinctionem rerum causandam.

Caput 41

Quod distinctio rerum non est

propter contrarietatem agentium.

1. ex praemissis etiam ostendi potest quod causa distinctionis rerum non est diversitas, aut etiam contrarietas agentium.

2. si enim diversi agentes ex quibus procedit rerum diversitas, sunt ordinati ad invicem, oportet quod huius ordinis sit aliqua una causa: nam multa non uniuntur nisi per aliquod unum. et sic illud ordinans est prima causa et una distinctionis rerum. si vero diversi agentes non sint ad invicem ordinati, concursus eorum ad diversitatem rerum producendam erit per accidens. distinctio igitur rerum erit casualis. cuius contrarium supra ostensum est.

3. item. a diversis causis non ordinatis non procedunt effectus ordinati, nisi forte per accidens: diversa enim, inquantum huiusmodi, non faciunt unum. res autem distinctae inveniuntur habere ordinem ad invicem non casualiter: cum ut in pluribus unum ab alio iuvetur. impossibile est igitur quod distinctio rerum sic ordinatarum sit propter diversitatem agentium non ordinatorum.

4. amplius. quaecumque habent causam suae distinctionis, non possunt esse prima causa distinctionis rerum. sed si plura agentia ex aequo accipiantur, necesse est quod habeant causam suae distinctionis: habent enim causam essendi, cum omnia entia sint ab uno primo ente, ut supra ostensum est; idem autem est causa essendi alicui et distinctionis eius ab aliis, sicut ostensum est. non potest igitur esse prima causa distinctionis rerum diversitas agentium.

5. item. si diversitas rerum procedat a diversitate vel contrarietate diversorum agentium, maxime hoc videtur, quod et plures ponunt, de contrarietate boni et mali, ita quod omnia bona procedant a bono principio, mala autem a malo: bonum enim et malum sunt in omnibus generibus. non potest autem esse unum primum principium omnium malorum. cum enim ea quae sunt per aliud, reducantur ad ea quae sunt per se, oportebit primum activum malorum esse per se malum. per se autem dicimus tale quod per essentiam suam tale est. eius igitur essentia non erit bona. hoc autem est impossibile. omne enim quod est, inquantum est ens, necesse est esse bonum: esse namque suum unumquodque amat et conservari appetit; signum autem est, quia contra pugnat unumquodque suae corruptioni; bonum autem est quod omnia appetunt. non potest igitur distinctio in rebus procedere a duobus contrariis principiis quorum unum sit bonum et aliud malum.

6. adhuc. omne agens agit inquantum est actu. inquantum vero est actu, unumquodque perfectum est. perfectum vero omne, inquantum huiusmodi, bonum dicimus. omne igitur agens, inquantum huiusmodi, bonum est. si quid igitur per se malum est, non poterit esse agens. si autem est malorum principium primum, oportet esse per se malum, ut ostensum est. impossibile est igitur distinctionem in rebus procedere a duobus principiis, bono et malo.

7. amplius. si omne ens, inquantum huiusmodi, bonum est, malum igitur, inquantum est malum, est non ens. non entis autem, inquantum huiusmodi, non est ponere causam agentem: cum omne agens agat inquantum est ens actu: agit autem unumquodque sibi simile. mali igitur, inquantum est huiusmodi, non est ponere causam per se agentem. non est igitur fieri reductionem malorum in unam primam causam quae per se sit causa omnium malorum.

8. adhuc. quod educitur praeter intentionem agentis, non habet causam per se, sed incidit per accidens: sicut cum quis invenit thesaurum fodiens ad plantandum. sed malum in effectu aliquo non potest provenire nisi praeter intentionem agentis: cum omne agens ad bonum intendat; bonum enim est quod omnia appetunt. malum igitur non habet causam per se, sed per accidens incidit in effectibus causarum. non igitur est ponere unum primum principium omnium malorum.

9. praeterea. contrariorum agentium sunt contrariae actiones. eorum igitur quae per unam actionem producuntur, non sunt ponenda principia contraria. bonum autem et malum eadem actione producuntur: eadem enim actione aqua corrumpitur et aer generatur. non sunt igitur, propter differentiam boni et mali in rebus inventam, ponenda principia contraria.

10. amplius. quod omnino non est, nec bonum nec malum est. quod autem est, inquantum est, bonum est, ut ostensum est. oportet igitur malum esse aliquid inquantum est non ens. hoc autem est ens privatum. malum igitur, inquantum huiusmodi, est ens privatum; et ipsum malum est ipsa privatio. privatio autem non habet causam per se agentem: quia omne agens agit inquantum habet formam; et sic oportet per se effectum agentis esse habens formam, cum agens agat sibi simile, nisi per accidens. relinquitur igitur quod malum non habet causam per se agentem, sed incidit per accidens in effectibus causarum per se agentium.

11. non est igitur unum primum et per se malorum principium: sed primum omnium principium est unum primum bonum, in cuius effectibus consequitur malum per accidens.

12. hinc est quod isaiae 45 dicitur: ego dominus, et non est alter deus: formans lucem et creans tenebras, faciens pacem et creans malum. ego dominus faciens omnia haec. et eccli. 11-14: bona et mala, vita et mors, paupertas et honestas, a deo sunt. et eodem 33-15: contra malum bonum est. sic et contra virum iustum peccator. et sic intuere in omnia opera altissimi duo contra duo, unum contra unum. dicitur autem deus facere mala, vel creare, inquantum creat ea quae secundum se bona sunt, et tamen aliis sunt nociva: sicut lupus, quamvis in sua specie quoddam bonum naturae sit, tamen ovi est malus; et similiter ignis aquae, inquantum est eius corruptivus. et per similem modum est causa malorum in hominibus quae poenae dicuntur. unde dicitur amos 3-6: si est malum in civitate quod dominus non fecerit? et hoc est quod gregorius dicit: etiam mala, quae nulla sua natura subsistunt, creantur a domino: sed creare mala dicitur cum res in se bonas creatas nobis male agentibus in flagellum format.

13. per hoc autem excluditur error ponentium prima principia contraria. qui error primo incoepit ab empedocle. posuit enim duo prima principia agentia, amicitiam et litem, quorum amicitiam dixit esse causam generationis, litem vero corruptionis: ex quo videtur, ut aristoteles dicit, in i metaphys., hic duo, bonum et malum, primus principia contraria posuisse. posuit autem et pythagoras duo prima, bonum et malum: sed non per modum principiorum agentium, sed per modum formalium principiorum. ponebat enim haec duo esse genera sub quibus omnia alia comprehenderentur: ut patet per philosophum, in i metaphysicae.

14. hos autem antiquissimorum philosophorum errores, qui etiam per posteriores philosophos sunt sufficienter exclusi, quidam perversi sensus homines doctrinae christianae adiungere praesumpserunt. quorum primus fuit marchius, a quo marchiani sunt dicti, qui sub nomine christiano haeresim condidit, opinatus duo sibi adversa principia, quem secuti sunt cerdoniani; et postmodum marchianistae; et ultimo manichaei, qui hunc errorem maxime diffuderunt.

Caput 42

Quod causa prima distinctionis rerum

non est secundorum agentium ordo.

1. ex eisdem etiam ostendi potest quod rerum distinctio non causatur ex ordine secundorum agentium: sicut quidam dicere voluerunt quod deus, cum sit unus et simplex, facit tantum unum effectum, quae est substantia primo causata; quae, quia simplicitati primae causae adaequari non potest, cum non sit actus purus sed habeat aliquid de potentia admixtum, habet aliquam multiplicitatem, ut ex ea iam pluralitas aliqua possit prodire; et sic semper effectibus a simplicitate causarum deficientibus, dum multiplicantur effectus, diversitas rerum constituitur, ex quibus universum consistit.

2. haec igitur positio toti rerum diversitati non unam causam assignat, sed singulas causas determinatis effectibus: totam autem diversitatem rerum ex concursu omnium causarum procedere ponit. ea autem a casu esse dicimus quae ex concursu diversarum causarum proveniunt et non ex aliqua una causa determinata. distinctio igitur rerum et ordo universi erit a casu.

3. amplius. id quod est optimum in rebus causatis, reducitur ut in primam causam in id quod est optimum in causis: oportet enim effectus proportionales esse causis. optimum autem in omnibus entibus causatis est ordo universi, in quo bonum universi consistit: sicut et in rebus humanis bonum gentis est divinius quam bonum unius. oportet igitur ordinem universi sicut in causam propriam reducere in deum, quem supra ostendimus esse summum bonum. non igitur rerum distinctio, in qua ordo consistit universi, causatur ex causis secundis, sed magis ex intentione causae primae.

4. adhuc. absurdum videtur id quod est optimum in rebus reducere sicut in causam in rerum defectum. optimum autem in rebus causatis est distinctio et ordo ipsarum, ut ostensum est. inconveniens igitur est dicere quod talis distinctio ex hoc causetur quod secundae causae deficiunt a simplicitate causae primae.

5. item. in omnibus causis agentibus ordinatis, ubi agitur propter finem, oportet quod fines causarum secundarum sint propter finem causae primae: sicut finis militaris et equestris et frenifactricis est propter finem civilis. processus autem entium a primo ente est per actionem ordinatam ad finem: cum sit per intellectum, ut ostensum est; intellectus autem omnis propter finem agit. si igitur in productione rerum sunt aliquae causae secundae, oportet quod fines earum et actiones sint propter finem causae primae, qui est ultimus finis in rebus causatis. hoc autem est distinctio et ordo partium universi, qui est quasi ultima forma. non igitur est distinctio in rebus et ordo propter actiones secundarum causarum: sed magis actiones secundarum causarum sunt propter ordinem et distinctionem in rebus constituendam.

6. adhuc. si distinctio partium universi et ordo earum est proprius effectus causae primae, quasi ultima forma et optimum in universo, oportet rerum distinctionem et ordinem esse in intellectu causae primae: in rebus enim quae per intellectum aguntur, forma quae in rebus factis producitur, provenit a forma simili quae est in intellectu; sicut domus quae est in materia, a domo quae est in intellectu. forma autem distinctionis et ordinis non potest esse in intellectu agente nisi sint ibi formae distinctorum et ordinatorum. sunt igitur in intellectu divino formae diversarum rerum distinctarum et ordinatarum: nec hoc simplicitati ipsius repugnat, ut supra ostensum est. si igitur ex formis quae sunt in intellectu proveniant res extra animam, in his quae per intellectum aguntur, poterunt a prima causa immediate causari plura et diversa, non obstante divina simplicitate, propter quam quidam in praedictam positionem inciderunt.

7. item. actio agentis per intellectum terminatur ad formam quam intelligit, non ad aliam, nisi per accidens et a casu. deus autem est agens per intellectum, ut ostensum est: nec potest eius actio esse casualis, cum non possit in sua actione deficere. oportet igitur quod producat effectum suum ex hoc quod ipsum effectum intelligit et intendit. sed per quam rationem intelligit unum effectum, potest et multos effectus alios a se intelligere. potest igitur statim multa causare absque medio.

8. amplius. sicut supra ostensum est, virtus divina non limitatur ad unum effectum: et hoc eius simplicitati convenit; quia quanto aliqua virtus est magis unita, tanto est magis infinita, ad plura se potens extendere. quod autem ex uno non fiat nisi unum, non oportet nisi quando agens ad unum effectum determinatur. non oportet igitur dicere quod, quia deus est unus et omnino simplex, ex ipso multitudo provenire non possit nisi mediantibus aliquibus ab eius simplicitate deficientibus.

9. praeterea. ostensum est supra quod solus deus potest creare. multa autem sunt rerum quae non possunt procedere in esse nisi per creationem: sicut omnia quae non sunt composita ex forma et materia contrarietati subiecta; huiusmodi enim ingenerabilia oportet esse, cum omnis generatio sit ex contrario et ex materia. talia autem sunt omnes intellectuales substantiae, et omnia corpora caelestia, et etiam ipsa materia prima. oportet igitur ponere omnia huiusmodi immediate a deo sumpsisse sui esse principium.

10. hinc est quod dicitur gen. 1-1: in principio creavit deus caelum et terram; iob 37-18: tu forsitan fabricatus es caelos, qui solidissimi quasi aere fundati sunt?

11. excluditur autem ex praedictis opinio avicennae, qui dicit quod deus, intelligens se, produxit unam intelligentiam primam, in qua iam est potentia et actus; quae, inquantum intelligit deum, producit intelligentiam secundam; inquantum vero intelligit se secundum quod est in actu, producit animam orbis; inquantum vero intelligit se secundum quod est in potentia, producit substantiam orbis primi. et sic inde procedens diversitatem rerum causari instituit per causas secundas.

12. excluditur etiam opinio quorundam antiquorum haereticorum, qui dicebant deum non creasse mundum, sed angelos. cuius erroris dicitur primo simon magus fuisse inventor.

Caput 43

Quod rerum distinctio non est per aliquem de secundis

agentibus inducentem in materiam diversas formas.

1. sunt autem quidam moderni haeretici qui dicunt deum omnium visibilium creasse materiam, sed per aliquem angelum diversis formis fuisse distinctam. cuius opinionis falsitas manifeste apparet.

2. non enim caelestia corpora, in quibus nulla contrarietas invenitur, ex aliqua materia possunt esse formata: omne enim quod fit ex materia praeexistenti, oportet ex contrario fieri. impossibile est igitur quod ex aliqua materia prius a deo creata angelus aliquis caelestia corpora formaverit.

3. amplius. caelestia corpora aut in nulla materia conveniunt cum corporibus inferioribus, aut non conveniunt in aliqua materia nisi prima: non enim caelum est ex elementis compositum, nec naturae elementaris; quod eius motus ostendit, a motibus omnium elementorum diversus. materia autem prima non potest praefuisse per seipsam ante omnia corpora formata: cum non sit nisi potentia tantum; omne enim esse in actu est ab aliqua forma. impossibile est igitur quod ex materia prius a deo creata aliquis angelus omnia visibilia corpora formaverit.

4. adhuc. omne quod fit, ad hoc fit quod sit: est enim fieri via in esse. sic igitur unicuique causato convenit fieri sicut sibi convenit esse. esse autem non convenit formae tantum nec materiae tantum, sed composito: materia enim non est nisi in potentia; forma vero est qua aliquid est, est enim actus. unde restat quod compositum proprie sit. eius igitur solius est fieri, non materiae praeter formam. non est igitur aliud agens creans materiam solam, et aliud inducens formam.

5. item. prima inductio formarum in materia non potest esse ab aliquo agente per motum tantum: omnis enim motus ad formam est ex forma determinata in formam determinatam; quia materia non potest esse absque omni forma, et sic praesupponitur aliqua forma in materia. sed omne agens ad formam solam materialem oportet quod sit agens per motum: cum enim formae materiales non sint per se subsistentes, sed earum esse sit inesse materiae, non possunt produci in esse nisi vel per creationem totius compositi, vel per transmutationem materiae ad talem vel talem formam. impossibile est igitur quod prima inductio formarum in materia sit ab aliquo creante formam tantum: sed ab eo qui est creator totius compositi.

6. adhuc. motus ad formam est posterior naturaliter motu secundum locum: cum sit actus magis imperfecti, ut probat philosophus. posteriora autem in entibus naturali ordine causantur a prioribus. motus igitur ad formam causatur a motu secundum locum. primus autem motus secundum locum est motus caelestis. omnis igitur motus ad formam fit mediante motu caelesti. ea igitur quae non possunt fieri mediante motu caelesti, non possunt fieri ab aliquo agente qui non potest agere nisi per motum: qualem oportet esse agentem qui non potest agere nisi inducere formam in materia, ut ostensum est. per motum autem caelestem non possunt produci multae formae sensibiles nisi mediantibus determinatis principiis suppositis: sicut animalia quaedam non fiunt nisi ex semine. prima igitur institutio harum formarum, ad quarum productionem non sufficit motus caelestis sine praeexistentia similium formarum in specie, oportet quod sit a solo creante.

7. item. sicut idem est motus localis partis et totius, ut totius terrae et unius glebae, ita mutatio generationis est eadem totius et partis. partes autem horum generabilium et corruptibilium generantur acquirentes formas in actu a formis quae sunt in materia, non autem a formis extra materiam existentibus, cum oporteat generans esse simile generato: ut probat philosophus in vii metaphysicae. neque igitur totalis acquisitio formarum in materia potest fieri per motum ab aliqua substantia separata, cuiusmodi est angelus: sed vel oportet quod hoc fiat mediante agente corporeo; vel a creante, qui agit sine motu.

8. adhuc. sicut esse est primum in effectibus, ita respondet primae causae ut proprius effectus. esse autem est per formam, et non per materiam. prima igitur causalitas formarum maxime est primae causae attribuenda.

9. amplius. cum omne agens agat sibi simile, ab illo acquirit effectus formam cui per formam acquisitam similatur: sicut domus in materia ab arte, quae est species domus in anima. sed omnia similantur deo qui est actus purus, inquantum habent formas, per quas fiunt in actu: et inquantum formas appetunt, divinam similitudinem appetere dicuntur. absurdum est igitur dicere quod rerum formatio ad alium pertineat quam ad creatorem omnium deum.

10. et inde est quod, ad excludendum istum errorem, gen. 1, moyses, postquam dixerat deum in principio caelum et terram creasse, subdidit quomodo omnia in proprias species formando distinxerit. et apostolus dicit, coloss. 1-16, quod in christo condita sunt universa: sive quae in caelis sunt sive quae in terris, sive visibilia sive invisibilia.

Caput 44

Quod distinctio rerum non processit ex

meritorum vel demeritorum diversitate.

1. nunc superest ostendere quod rerum distinctio non processit ex diversis motibus liberi arbitrii rationalium creaturarum: ut posuit origenes, in libro periarchon. volens enim resistere antiquorum haereticorum obiectionibus et erroribus, qui ostendere nitebantur diversam naturam boni et mali esse in rebus ex contrariis actoribus, propter multam distantiam inventam tam in rebus naturalibus quam in rebus humanis, quam nulla merita praecessisse videntur, scilicet quod quaedam corpora sunt lucida, quaedam obscura, quidam homines ex barbaris, quidam ex christianis nascuntur; coactus est ponere omnem diversitatem in rebus inventam ex diversitate meritorum, secundum dei iustitiam, processisse. dicit enim quod deus ex sola sua bonitate primo omnes creaturas aequales produxit, et omnes spirituales et rationales; quae per liberum arbitrium diversimode sunt motae, quaedam adhaerentes deo plus vel minus, quaedam ab eo recedentes vel magis vel minus; et secundum hoc diversi gradus in substantiis spiritualibus ex divina iustitia sunt subsecuti, ut quidam essent angeli secundum diversos ordines, quidam animae humanae etiam secundum diversos status, quidam etiam daemones in statibus diversis; et propter diversitatem rationalium creaturarum dicebat diversitatem corporalium creaturarum deum instituisse, ut nobilioribus corporibus nobiliores spirituales substantiae adiungerentur, ut diversimode corporalis creatura spiritualium substantiarum diversitati quibuslibet modis aliis deserviret.

2. haec autem opinio falsa esse manifeste convincitur. quanto enim aliquid est melius in effectibus, tanto est prius in intentione agentis. optimum autem in rebus creatis est perfectio universi, quae consistit in ordine distinctarum rerum: in omnibus enim perfectio totius praeminet perfectioni singularium partium. igitur diversitas rerum ex principali intentione primi agentis provenit, non ex diversitate meritorum.

3. adhuc. si omnes creaturae rationales a principio fuerunt aequales creatae, oportet dicere quod una earum in sua operatione ab alia non dependeret. quod autem provenit ex concursu diversarum causarum quarum una ab alia non dependet, est casuale. igitur, secundum praedictam positionem, talis distinctio et ordo rerum est casualis. quod est impossibile, ut supra ostensum est.

4. amplius. quod est alicui naturale, non acquiritur ab eo per voluntatem: motus enim voluntatis, sive liberi arbitrii, praesupponit existentiam volentis, ad quam eius naturalia exiguntur. si igitur per motum liberi arbitrii acquisitus est diversus gradus rationalium creaturarum, nulli creaturae rationali erit suus gradus naturalis, sed accidentalis. hoc autem est impossibile. cum enim differentia specifica sit unicuique naturalis, sequetur quod omnes substantiae rationales creatae sint unius speciei, scilicet angeli, daemones, et animae humanae, et animae caelestium corporum (quae origenes animata ponebat)p et hoc esse falsum diversitas actionum naturalium declarat: non enim est idem modus quo naturaliter intelligit intellectus humanus, qui sensu et phantasia indiget, et intellectus angelicus et anima solis; nisi forte fingamus angelos et caelestia corpora habere carnes et ossa et alias huiusmodi partes, ad hoc quod possint organa sensuum habere, quod est absurdum. relinquitur igitur quod diversitas substantiarum intellectualium non consequitur diversitatem meritorum, quae sunt secundum motus liberi arbitrii.

5. adhuc. si ea quae sunt naturalia non acquiruntur per motum liberi arbitrii; animam autem rationalem tali corpori uniri acquiritur ei propter praecedens meritum vel demeritum secundum motum liberi arbitrii: sequetur quod coniunctio huius animae ad hoc corpus non sit naturalis. ergo nec compositum est naturale. homo autem, et sol, secundum origenem, et astra, sunt composita ex substantiis rationalibus et corporibus talibus. ergo omnia huiusmodi, quae sunt nobilissima inter corporeas substantias, sunt innaturalia.

6. item. si huic substantiae rationali non convenit inquantum est talis substantia huic corpori uniri, sed magis inquantum est sic merita, huic corpori uniri non est ei per se, sed per accidens. ex his autem quae per accidens uniuntur non resultat aliqua species, quia non fit ex eis unum per se: non enim est aliqua species homo albus vel homo vestitus. relinquitur igitur quod homo non sit aliqua species: nec sol, nec luna, nec aliquid huiusmodi.

7. amplius. ea quae ad merita consequuntur, possunt in melius vel in peius mutari: merita enim et demerita possunt augeri vel minui; et praecipue secundum origenem, qui dicebat liberum arbitrium cuiuslibet creaturae semper esse in utramque partem flexibile. si igitur anima rationalis hoc corpus consecuta est propter praecedens meritum vel demeritum, sequetur quod possit iterum coniungi alteri corpori: et non solum quod anima humana assumat aliud corpus humanum, sed etiam quod assumat quandoque corpus sidereum; quod est secundum pythagoricas fabulas, quamlibet animam quodlibet corpus ingredi. hoc autem et secundum philosophiam apparet esse erroneum, secundum quam determinatis formis et motoribus assignantur determinatae materiae et determinata mobilia: et secundum fidem haereticum, quae animam in resurrectione idem corpus resumere praedicat quod deponit.

8. praeterea. cum multitudo sine diversitate esse non possit, si fuerunt a principio creaturae rationales in quadam multitudine constitutae, oportuit eis aliquam diversitatem fuisse. aliquid ergo habuit una earum quod non habuit altera. et sic hoc ex diversitate meriti non procedat, pari ratione nec fuit necesse ut gradus diversitas ex meritorum diversitate proveniret.

9. item. omnis distinctio est aut secundum divisionem quantitatis, quae in solis corporibus est, unde in substantiis primo creatis, secundum origenem, esse non potuit: aut secundum divisionem formalem. quae sine graduum diversitate esse non potest: cum talis divisio reducatur ad privationem et formam; et sic oportet quod altera formarum condivisarum sit melior et altera vilior. unde, secundum philosophum, species rerum sunt sicut numeri, quorum unus alteri addit aut minuit. sic igitur, si fuerunt a principio multae substantiae rationales creatae, oportet quod fuerit in eis gradus diversitas.

10. item. si creaturae rationales sine corporibus subsistere possunt, non fuit necessarium propter diversa merita rationalium creaturarum diversitatem in natura corporali institui: quia et sine diversitate corporum poterat diversus gradus in substantiis rationalibus inveniri. si autem creaturae rationales sine corporibus subsistere non possunt, ergo a principio simul cum creatura rationali est etiam creatura corporalis instituta. maior est autem distantia corporalis creaturae ad spiritualem quam spiritualium creaturarum ad invicem. si igitur a principio deus tam magnam distantiam in suis creaturis instituit absque aliquibus meritis praecedentibus, non oportuit merita diversa praecedere ad hoc quod in diversis gradibus creaturae rationales instituerentur.

11. adhuc. si diversitas creaturae corporalis respondet diversitati creaturae rationalis, pari ratione et uniformitati rationalium creaturarum responderet uniformitas naturae corporalis. fuisset ergo natura corporalis creata etiam si diversa merita rationalis creaturae non praecessissent, sed uniformis. fuisset igitur creata materia prima, quae est omnibus corporibus communis, sed sub una tantum forma. sunt autem in ipsa plures formae in potentia. remansisset igitur imperfecta, sola una eius forma reducta in actum. quod non est conveniens divinae bonitati.

12. item. si diversitas corporalis creaturae sequitur diversos motus liberi arbitrii rationalis creaturae, oportebit dicere quod causa quare est tantum unus sol in mundo, sit quia una tantum rationalis creatura sic mota est per liberum arbitrium ut tali corpori mereretur adiungi. hoc autem fuit a casu, quod una tantum sic peccaret. est igitur a casu quod sit unus sol in mundo, et non ad necessitatem corporalis naturae.

13. praeterea. cum creatura spiritualis non mereatur descendere nisi per peccatum; descendit autem a sua sublimitate, in qua indivisibilis est, per hoc quod visibilibus corporibus unitur: videtur sequi quod visibilia corpora sint eis adiuncta propter peccatum. quod videtur propinquum errori manichaeorum ponentium haec visibilia ex malo principio processisse.

14. huic etiam opinioni auctoritas sacrae scripturae manifeste contradicit. quia in singulis operibus visibilium creaturarum tali modo loquendi utitur moyses, videns deus quod esset bonum, etc.; et postmodum de cunctis simul subiungit: vidit deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. ex quo manifeste datur intelligi quod creaturae corporales et visibiles ideo sunt factae quia bonum est eas esse, quod est consonum divinae bonitati: et non propter aliqua creaturarum rationalium merita vel peccata.

15. videtur autem origenes non perpendisse quod, cum aliquid non ex debito, sed liberaliter damus, non est contra iustitiam si inaequalia damus, nulla diversitate meritorum pensata: cum retributio merentibus debeatur. deus autem, ut supra ostensum est, ex nullo debito, sed ex mera liberalitate res in esse produxit. unde diversitas creaturarum diversitatem meritorum non praesupponit.

16. item, cum bonum totius sit melius quam bonum partium singularium, non est optimi factoris diminuere bonum totius ut aliquarum partium augeat bonitatem: non enim aedificator fundamento tribuit eam bonitatem quam tribuit tecto, ne domum faciat ruinosam. factor igitur omnium, deus, non faceret totum universum in suo genere optimum, si faceret omnes partes aequales: quia multi gradus bonitatis in universo deessent, et sic esset imperfectum.

Caput 45

Quae sit prima causa distinctionis

rerum secundum veritatem.

1. ostendi autem ex praedictis potest quae sit vere prima distinctionis rerum causa.

2. cum enim omne agens intendat suam similitudinem in effectum inducere secundum quod effectus capere potest, tanto hoc agit perfectius quanto agens perfectius est: patet enim quod quanto aliquid est calidius, tanto facit magis calidum; et quanto est aliquis melior artifex, formam artis perfectius inducit in materiam. deus autem est perfectissimum agens. suam igitur similitudinem in rebus creatis ad deum pertinebat inducere perfectissime, quantum naturae creatae convenit. sed perfectam dei similitudinem non possunt consequi res creatae secundum unam solam speciem creaturae: quia, cum causa excedat effectum, quod est in causa simpliciter et unite, in effectu invenitur composite et multipliciter, nisi effectus pertingat ad speciem causae; quod in proposito dici non potest, non enim creatura potest esse deo aequalis. oportuit igitur esse multiplicitatem et varietatem in rebus creatis, ad hoc quod inveniretur in eis dei similitudo perfecta secundum modum suum.

3. amplius. sicut quae fiunt ex materia sunt in potentia materiae passiva, ita quae fiunt ab agente oportet esse in potentia activa agentis. non autem potentia passiva materiae perfecte reduceretur in actum si ex materia fieret unum tantum eorum ad quae materia est in potentia. ergo, si aliquis agens cuius potentia est ad plures effectus, faceret unum illorum tantum, potentia eius non ita complete reduceretur in actum sicut cum facit plura. per hoc autem quod potentia activa reducitur in actum, effectus consequitur similitudinem agentis. ergo non esset perfecta dei similitudo in universo si esset unus tantum gradus omnium entium. propter hoc igitur est distinctio in rebus creatis, ut perfectius dei similitudinem consequantur per multa quam per unum.

4. adhuc. quanto aliquid in pluribus est deo simile, tanto perfectius ad eius similitudinem accedit. in deo autem est bonitas, et diffusio bonitatis in alia. perfectius igitur accedit res creata ad dei similitudinem si non solum bona est sed etiam ad bonitatem aliorum agere potest, quam si solum in se bona esset: sicut similius est soli quod lucet et illuminat quam quod lucet tantum. non autem posset creatura ad bonitatem alterius creaturae agere nisi esset in rebus creatis pluralitas et inaequalitas: quia agens est aliud a patiente, et honorabilius eo. oportuit igitur, ad hoc quod in creaturis esset perfecta dei imitatio, quod diversi gradus in creaturis invenirentur.

5. item. plura bona uno bono finito sunt meliora: habent enim hoc et adhuc amplius. omnis autem creaturae bonitas finita est: est enim deficiens ab infinita dei bonitate. perfectius est igitur universum creaturarum si sunt plures, quam si esset unus tantum gradus rerum. summo autem bono competit facere quod melius est. ergo conveniens ei fuit ut plures faceret creaturarum gradus.

6. adhuc. bonitas speciei excedit bonitatem individui, sicut formale id quod est materiale. magis igitur addit ad bonitatem universi multitudo specierum quam multitudo individuorum in una specie. est igitur ad perfectionem universi pertinens non solum quod multa sint individua, sed quod sint etiam diversae rerum species; et per consequens diversi gradus in rebus.

7. item. omne quod agit per intellectum, repraesentat speciem sui intellectus in re facta: sic enim agens per artem sibi facit simile. deus autem fecit creaturam ut agens per intellectum, et non per necessitatem naturae, ut supra ostensum est. species igitur intellectus divini repraesentatur in creatura per ipsum facta. intellectus autem multa intelligens non sufficienter repraesentatur in uno tantum. cum igitur intellectus divinus multa intelligat, ut in primo probatum est, perfectius seipsum repraesentat si plures universorum graduum creaturas producat quam si unum tantum produxisset.

8. amplius. operi a summe bono artifice facto non debuit deesse summa perfectio. sed bonum ordinis diversorum est melius quolibet illorum ordinatorum per se sumpto: est enim formale respectu singularium, sicut perfectio totius respectu partium. non debuit ergo bonum ordinis operi dei deesse. hoc autem bonum esse non posset, si diversitas et inaequalitas creaturarum non fuisset.

9. est igitur diversitas et inaequalitas in rebus creatis non a casu; non ex materiae diversitate; non propter interventum aliquarum causarum, vel meritorum; sed ex propria dei intentione perfectionem creaturae dare volentis qualem possibile erat eam habere.

10. hinc est quod dicitur gen. 1-31: vidit deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona: cum de singulis dixisset quod sunt bona. quia singula quidem sunt in suis naturis bona: simul autem omnia valde bona, propter ordinem universi, quae est ultima et nobilissima perfectio in rebus.

Caput 46

Quod oportuit ad perfectionem universi

aliquas creaturas intellectuales esse.

1. hac igitur existente causa diversitatis in rebus, restat nunc de rebus distinctis prosequi, quantum ad fidei veritatem pertinet: quod erat tertium a nobis propositorum. et ostendemus primo, quod ex divina dispositione perfectionem rebus creatis secundum suum modum optimam assignante, consequens fuit quod quaedam creaturae intellectuales fierent, in summo rerum vertice constitutae.

2. tunc enim effectus maxime perfectus est quando in suum redit principium: unde et circulus inter omnes figuras, et motus circularis inter omnes motus, est maxime perfectus, quia in eis ad principium reditur. ad hoc igitur quod universum creaturarum ultimam perfectionem consequatur, oportet creaturas ad suum redire principium. redeunt autem ad suum principium singulae et omnes creaturae inquantum sui principii similitudinem gerunt secundum suum esse et suam naturam, in quibus quandam perfectionem habent: sicut et omnes effectus tunc maxime perfecti sunt quando maxime similantur causae agenti, ut domus quando maxime similatur arti, et ignis quando maxime similatur generanti. cum igitur intellectus dei creaturarum productionis principium sit, ut supra ostensum est, necesse fuit ad creaturarum perfectionem quod aliquae creaturae essent intelligentes.

3. amplius. perfectio secunda in rebus addit supra primam. sicut autem esse et natura rei consideratur secundum primam perfectionem, ita operatio secundum perfectionem secundam. oportuit igitur, ad consummatam universi perfectionem, esse aliquas creaturas quae in deum redirent non solum secundum naturae similitudinem, sed etiam per operationem. quae quidem non potest esse nisi per actum intellectus et voluntatis: quia nec ipse deus aliter erga seipsum operationem habet. oportuit igitur, ad perfectionem optimam universi, esse aliquas creaturas intellectuales.

4. adhuc. ad hoc quod perfecte divinae bonitatis repraesentatio per creaturas fieret, oportuit, ut supra ostensum est, non solum quod res bonae fierent, sed etiam quod ad aliorum bonitatem agerent. assimilatur autem perfecte aliquid alteri in agendo quando non solum est eadem species actionis, sed etiam idem modus agendi. oportuit igitur, ad summam rerum perfectionem, quod essent aliquae creaturae quae agerent hoc modo quo deus agit. ostensum est autem supra quod deus agit per intellectum et voluntatem. oportuit igitur aliquas creaturas esse intelligentes et volentes.

5. amplius. similitudo effectus ad causam agentem attenditur secundum formam effectus quae praeexistit in agente: agens enim agit sibi simile in forma secundum quam agit. forma autem agentis recipitur quidem in effectu quandoque secundum eundem modum essendi quo est in agente, sicut forma ignis generati eundem essendi habet modum cum forma ignis generantis; quandoque vero secundum alium modum essendi, sicut forma domus quae est intelligibiliter in mente artificis, recipitur materialiter in domo quae est extra animam. patet autem perfectiorem esse primam similitudinem quam secundam. perfectio autem universitatis creaturarum consistit in similitudine ad deum: sicut etiam perfectio cuiuslibet effectus in similitudine ad causam agentem. requirit igitur summa universi perfectio non solum secundam assimilationem creaturae ad deum, sed primam, quantum possibile est. forma autem per quam deus agit creaturam, est forma intelligibilis in ipso: est enim agens per intellectum, ut supra ostensum est. oportet igitur ad summam perfectionem universi esse aliquas creaturas in quibus secundum esse intelligibile forma divini intellectus exprimatur. et hoc est esse creaturas secundum suam naturam intellectuales.

6. item. ad productionem creaturarum nihil aliud movet deum nisi sua bonitas, quam rebus aliis communicare voluit secundum modum assimilationis ad ipsum, ut ex dictis patet. similitudo autem unius invenitur in altero dupliciter: uno modo, quantum ad esse naturae, sicut similitudo caloris ignei est in re calefacta per ignem; alio modo, secundum cognitionem, sicut similitudo ignis est in visu vel tactu. ad hoc igitur quod similitudo dei perfecte esset in rebus modis possibilibus, oportuit quod divina bonitas rebus per similitudinem communicaretur non solum in essendo, sed cognoscendo. cognoscere autem divinam bonitatem solus intellectus potest. oportuit igitur esse creaturas intellectuales.

7. adhuc. in omnibus decenter ordinatis habitudo secundorum ad ultima imitatur habitudinem primi ad omnia secunda et ultima, licet quandoque deficienter. ostensum est autem quod deus in se omnes creaturas comprehendit. et hoc repraesentatur in corporalibus creaturis, licet per alium modum: semper enim invenitur superius corpus comprehendens et continens inferius; tamen secundum extensionem quantitatis; cum deus omnes creaturas simplici modo, et non quantitatis extensione, contineat. ut igitur nec in hoc modo continendi dei imitatio creaturis deesset, factae sunt creaturae intellectuales, quae creaturas corporales continerent, non extensione quantitatis, sed simpliciter per modum intelligibilem: nam quod intelligitur est in intelligente, et eius intellectuali operatione comprehenditur.

Caput 47

Quod substantiae intellectuales sunt volentes.

1. has autem substantias intellectuales necesse est esse volentes.

2. inest enim omnibus appetitus boni: cum bonum sit quod omnia appetunt, ut philosophi tradunt. huiusmodi autem appetitus in his quidem quae cognitione carent, dicitur naturalis appetitus: sicut dicitur quod lapis appetit esse deorsum. in his autem quae cognitionem sensitivam habent, dicitur appetitus animalis, qui dividitur in concupiscibilem et irascibilem. in his vero quae intelligunt, dicitur appetitus intellectualis seu rationalis, qui est voluntas. substantiae igitur intellectuales creatae habent voluntatem.

3. adhuc. quod est per aliud, reducitur in id quod est per se tanquam in prius: unde et, secundum philosophum, in viii phys., mota ab alio reducuntur in prima moventia seipsa; in syllogismis etiam conclusiones, quae sunt notae ex aliis, reducuntur in prima principia, quae sunt nota per seipsa. inveniuntur autem in substantiis creatis quaedam quae non agunt seipsa ad operandum, sed aguntur vi naturae, sicut inanimata, plantae et animalia bruta: non enim est in eis agere et non agere. oportet ergo quod fiat reductio in aliqua prima quae seipsa agant ad operandum. prima autem in rebus creatis sunt substantiae intellectuales, ut supra ostensum est. hae igitur substantiae se agunt ad operandum. hoc autem est proprium voluntatis, per quam substantia aliqua est domina sui actus, utpote in ipsa existens agere et non agere. substantiae igitur intellectuales creatae habent voluntatem.

4. amplius. principium cuiuslibet operationis est forma per quam aliquid est actu: cum omne agens agat inquantum est actu. oportet igitur quod secundum modum formae sit modus operationis consequentis formam. forma igitur quae non est ab ipso agente per formam, causat operationem cuius agens non est dominus. si qua vero fuerit forma quae sit ab eo qui per ipsam operatur, operationis etiam consequentis operans dominium habebit. formae autem naturales, ex quibus sequuntur motus et operationes naturales, non sunt ab his quorum sunt formae, sed ab exterioribus agentibus totaliter: cum per formam naturalem unumquodque esse habeat in sua natura; nihil autem potest esse sibi causa essendi. et ideo quae moventur naturaliter, non movent seipsa: non enim grave movet seipsum deorsum, sed generans, quod dedit ei formam. in animalibus etiam brutis formae sensatae vel imaginatae moventes non sunt adinventae ab ipsis animalibus brutis, sed sunt receptae in eis ab exterioribus sensibilibus, quae agunt in sensum, et diiudicatae per naturale aestimatorium. unde, licet quodammodo dicantur movere seipsa, inquantum eorum una pars est movens et alia est mota, tamen ipsum movere non est eis ex seipsis, sed partim ex exterioribus sensatis et partim a natura. inquantum enim appetitus movet membra, dicuntur seipsa movere, quod habent supra inanimata et plantas; inquantum vero ipsum appetere de necessitate sequitur in eis ex formis acceptis per sensum et iudicium naturalis aestimationis, non sibi sunt causa quod moveant. unde non habent dominium sui actus. forma autem intellecta, per quam substantia intellectualis operatur, est ab ipso intellectu, utpote per ipsum concepta et quodammodo excogitata: ut patet de forma artis, quam artifex concipit et excogitat et per eam operatur. substantiae igitur intellectuales seipsas agunt ad operandum, ut habentes suae operationis dominium. habent igitur voluntatem.

5. item. activum oportet esse proportionatum passivo, et motivum mobili. sed in habentibus cognitionem vis apprehensiva se habet ad appetitivam sicut motivum ad mobile: nam apprehensum per sensum vel imaginationem vel intellectum, movet appetitum intellectualem vel animalem. apprehensio autem intellectiva non determinatur ad quaedam, sed est omnium: unde et de intellectu possibili philosophus dicit, in iii de anima, quod est quo est omnia fieri. appetitus igitur intellectualis substantiae est ad omnia se habens. hoc autem est proprium voluntatis, ut ad omnia se habeat: unde in iii ethicorum philosophus dicit quod est et possibilium et impossibilium. substantiae igitur intellectuales habent voluntatem.

Caput 48

Quod substantiae intellectuales

sunt liberi arbitrii in agendo.

1. ex hoc autem apparet quod praedictae substantiae sunt liberi arbitrii in operando.

2. quod enim arbitrio agant, manifestum est: eo quod per cognitionem intellectivam iudicium habent de operandis. libertatem autem necesse est eas habere, si habent dominium sui actus, ut ostensum est. sunt igitur praedictae substantiae liberi arbitrii in agendo.

3. item. liberum est quod sui causa est. quod ergo non est sibi causa agendi, non est liberum in agendo. quaecumque autem non moventur neque agunt nisi ab aliis mota, non sunt sibi ipsis causa agendi. sola ergo moventia se ipsa libertatem in agendo habent. et haec sola iudicio agunt: nam movens seipsum dividitur in movens et motum; movens autem est appetitus ab intellectu vel phantasia aut sensu motus, quorum est iudicare. horum igitur haec sola libere iudicant quaecumque in iudicando seipsa movent. nulla autem potentia iudicans seipsam ad iudicandum movet nisi supra actum suum reflectatur: oportet enim, si se ad iudicandum agit, quod suum iudicium cognoscat. quod quidem solius intellectus est. sunt igitur animalia irrationalia quodammodo liberi quidem motus sive actionis, non autem liberi iudicii; inanimata autem, quae solum ab aliis moventur, neque etiam liberae actionis aut motus; intellectualia vero non solum actionis, sed etiam liberi iudicii, quod est liberum arbitrium habere.

4. adhuc. forma apprehensa est principium movens secundum quod apprehenditur sub ratione boni vel convenientis: actio enim exterior in moventibus seipsa procedit ex iudicio quo iudicatur aliquid esse bonum vel conveniens per formam praedictam. si igitur iudicans ad iudicandum seipsum moveat, oportet quod per aliquam altiorem formam apprehensam se moveat ad iudicandum. quae quidem esse non potest nisi ipsa ratio boni vel convenientis, per quam de quolibet determinato bono vel convenienti iudicatur. illa igitur sola se ad iudicandum movent quae communem boni vel convenientis rationem apprehendunt. haec autem sunt sola intellectualia. sola igitur intellectualia se non solum ad agendum, sed etiam ad iudicandum movent. sola igitur ipsa sunt libera in iudicando, quod est liberum arbitrium habere.

5. amplius. a conceptione universali non sequitur motus et actio nisi mediante particulari apprehensione: eo quod motus et actio circa particularia est. intellectus autem est naturaliter universalium apprehensivus. ad hoc igitur quod ex apprehensione intellectus sequatur motus aut quaecumque actio, oportet quod universalis intellectus conceptio applicetur ad particularia. sed universale continet in potentia multa particularia. potest igitur applicatio conceptionis intellectualis fieri ad plura et diversa. iudicium igitur intellectus de agibilibus non est determinatum ad unum tantum. habent igitur omnia intellectualia liberum arbitrium.

6. praeterea. iudicii libertate carent aliqua vel propter hoc quod nullum habent iudicium, sicut quae cognitione carent, ut lapides et plantae: vel quia habent iudicium a natura determinatum ad unum, sicut irrationalia animalia; naturali enim existimatione iudicat ovis lupum sibi nocivum, et ex hoc iudicio fugit ipsum; similiter autem in aliis. quaecumque igitur habent iudicium de agendis non determinatum a natura ad unum, necesse est liberi arbitrii esse. huiusmodi autem sunt omnia intellectualia. intellectus enim apprehendit non solum hoc vel illud bonum, sed ipsum bonum commune. unde, cum intellectus per formam apprehensam moveat voluntatem; in omnibus autem movens et motum oporteat esse proportionata; voluntas substantiae intellectualis non erit determinata a natura nisi ad bonum commune. quicquid igitur offeretur sibi sub ratione boni, poterit voluntas inclinari in illud, nulla determinatione naturali in contrarium prohibente. omnia igitur intellectualia liberam voluntatem habent ex iudicio intellectus venientem. quod est liberum arbitrium habere, quod definitur esse liberum de ratione iudicium.

Caput 49

Quod substantia intellectualis non sit corpus.

1. ex praemissis autem ostenditur quod nulla substantia intellectualis est corpus.

2. nullum enim corpus invenitur aliquid continere nisi per commensurationem quantitatis: unde et, si se toto totum aliquid continet, et partem parte continet, maiorem quidem maiore, minorem autem minore. intellectus autem non comprehendit rem aliquam intellectam per aliquam quantitatis commensurationem: cum se toto intelligat et comprehendat totum et partem, maiora in quantitate et minora. nulla igitur substantia intelligens est corpus.

3. amplius. nullum corpus potest alterius corporis formam substantialem recipere nisi per corruptionem suam formam amittat. intellectus autem non corrumpitur, sed magis perficitur per hoc quod recipit formas omnium corporum: perficitur enim in intelligendo; intelligit autem secundum quod habet in se formas intellectorum. nulla igitur substantia intellectualis est corpus.

4. adhuc. principium diversitatis individuorum eiusdem speciei est divisio materiae secundum quantitatem: forma enim huius ignis a forma illius ignis non differt nisi per hoc quod est in diversis partibus in quas materia dividitur; nec aliter quam divisione quantitatis, sine qua substantia est indivisibilis. quod autem recipitur in corpore, recipitur in eo secundum quantitatis divisionem. ergo forma non recipitur in corpore nisi ut individuata. si igitur intellectus esset corpus, formae rerum intelligibiles non reciperentur in eo nisi ut individuatae. intelligit autem intellectus res per formas earum quas penes se habet. non ergo intellectus intelligit universalia, sed solum particularia. quod patet esse falsum. nullus igitur intellectus est corpus.

5. item. nihil agit nisi secundum suam speciem: eo quod forma est principium agendi in unoquoque. si igitur intellectus sit corpus, actio eius ordinem corporum non excedet. non igitur intelligeret nisi corpora. hoc autem patet esse falsum: intelligimus enim multa quae non sunt corpora. intellectus igitur non est corpus.

6. adhuc. si substantia intelligens est corpus, aut est finitum, aut infinitum. corpus autem esse infinitum actu est impossibile, ut in physicis probatur. est igitur finitum corpus, si corpus esse ponatur. hoc autem est impossibile. in nullo enim corpore finito potest esse potentia infinita, ut supra probatum est. potentia autem intellectus est quodammodo infinita in intelligendo: in infinitum enim intelligit species numerorum augendo, et similiter species figurarum et proportionum; cognoscit etiam universale, quod est virtute infinitum secundum suum ambitum, continet enim individua quae sunt potentia infinita. intellectus igitur non est corpus.

7. amplius. impossibile est duo corpora se invicem continere: cum continens excedat contentum. duo autem intellectus se invicem continent et comprehendunt, dum unus alium intelligit. non est igitur intellectus corpus.

8. item. nullius corporis actio reflectitur super agentem: ostensum est enim in physicis quod nullum corpus a seipso movetur nisi secundum partem, ita scilicet quod una pars eius sit movens et alia mota. intellectus autem supra seipsum agendo reflectitur: intelligit enim seipsum non solum secundum partem, sed secundum totum. non est igitur corpus.

9. adhuc. actio corporis ad actionem non terminatur, nec motus ad motum: ut in physicis est probatum. actio autem substantiae intelligentis ad actionem terminatur: intellectus enim, sicut intelligit rem, ita intelligit se intelligere, et sic in infinitum. substantia igitur intelligens non est corpus.

10. hinc est quod sacra scriptura substantias intellectuales spiritus nominat: per quem modum consuevit deum incorporeum nominare, secundum illud ioan. 4-24, deus spiritus est. dicitur autem sap. 7-22 est autem in illa, scilicet divina sapientia, spiritus intelligentiae, qui capiat omnes spiritus intelligibiles.

11. per hoc autem excluditur error antiquorum naturalium, qui nullam substantiam nisi corpoream esse ponebant: unde et animam dicebant esse corpus, vel ignem vel aerem vel aquam, vel aliud huiusmodi.

12. quam quidem opinionem in fidem christianam quidam inducere sunt conati, dicentes animam esse corpus effigiatum, sicut corpus exterius figuratur.

Caput 50

Quod substantiae intellectuales

sunt immateriales.

1. ex hoc autem apparet quod substantiae intellectuales sunt immateriales.

2. unumquodque enim ex materia et forma compositum est corpus. diversas enim formas materia non nisi secundum diversas partes recipere potest. quae quidem diversitas partium esse in materia non potest nisi secundum quod per dimensiones in materia existentes una communis materia in plures dividitur: subtracta enim quantitate, substantia indivisibilis est. ostensum est autem quod nulla substantia intelligens est corpus. relinquitur igitur quod non sit ex materia et forma composita.

3. amplius. sicut homo non est sine hoc homine, ita materia non est sine hac materia. quicquid igitur in rebus est subsistens ex materia et forma compositum, est compositum ex forma et materia individuali. intellectus autem non potest esse compositus ex materia et forma individuali. species enim rerum intellectarum fiunt intelligibiles actu per hoc quod a materia individuali abstrahuntur. secundum autem quod sunt intelligibiles actu, fiunt unum cum intellectu. unde et intellectum oportet esse absque materia individuali. non est igitur substantia intelligens ex materia et forma composita.

4. adhuc. actio cuiuslibet ex materia et forma compositi non est tantum formae, nec tantum materiae, sed compositi: eius enim est agere cuius est esse; esse autem est compositi per formam; unde et compositum per formam agit. si igitur substantia intelligens sit composita ex materia et forma, intelligere erit ipsius compositi. actus autem terminatur ad aliquid simile agenti: unde et compositum generans non generat formam, sed compositum. si igitur intelligere sit actio compositi, non intelligetur nec forma nec materia, sed tantum compositum. hoc autem patet esse falsum. non est igitur substantia intelligens composita ex materia et forma.

5. item. formae rerum sensibilium perfectius esse habent in intellectu quam in rebus sensibilibus: sunt enim simpliciores et ad plura se extendentes; per unam enim formam hominis intelligibilem, omnes homines intellectus cognoscit. forma autem perfecte in materia existens facit esse actu tale, scilicet vel ignem, vel coloratum: si autem non faciat aliquid esse tale, est imperfecte in illo, sicut forma coloris in aere ut in deferente, et sicut virtus primi agentis in instrumento. si igitur intellectus sit ex materia et forma compositus, formae rerum intellectarum facient intellectum esse actu talis naturae quale est quod intelligitur. et sic sequitur error empedoclis, qui dicebat quod ignem igne cognoscit anima, et terra terram, et sic de aliis. quod patet esse inconveniens. non est igitur intelligens substantia composita ex materia et forma.

6. praeterea. omne quod est in aliquo est in eo per modum recipientis. si igitur intellectus sit compositus ex materia et forma, formae rerum erunt in intellectu materialiter, sicut sunt extra animam. sicut igitur extra animam non sunt intelligibiles actu, ita nec existentes in intellectu.

7. item. formae contrariorum, secundum esse quod habent in materia, sunt contrariae: unde et se invicem expellunt. secundum autem quod sunt in intellectu, non sunt contrariae: sed unum contrariorum est ratio intelligibilis alterius, quia unum per aliud cognoscitur. non igitur habent esse materiale in intellectu. ergo intellectus non est compositus ex materia et forma.

8. adhuc. materia non recipit aliquam formam de novo nisi per motum vel mutationem. intellectus autem non movetur per hoc quod recipit formas, sed magis perficitur et quiescens intelligit, impeditur autem in intelligendo per motum. non igitur recipiuntur formae in intellectu sicut in materia vel in re materiali. unde patet quod substantiae intelligentes immateriales sunt, sicut et incorporeae.

9. hinc est quod dionysius dicit, iii cap. de div. nom.: propter divinae bonitatis radios substiterunt intellectuales omnes substantiae, quae sicut incorporales et immateriales intelliguntur.

Caput 51

Quod substantia intellectualis

non sit forma materialis.

1. per eadem autem ostenditur quod naturae intellectuales sunt formae subsistentes, non autem existentes in materia quasi esse earum a materia dependeat.

2. formae enim secundum esse a materia dependentes non ipsae proprie habent esse, sed composita per ipsas. si igitur naturae intellectuales essent huiusmodi formae, sequeretur quod haberent esse materiale, sicut et si essent ex materia et forma compositae.

3. adhuc. formae quae per se non subsistunt, non possunt per se agere, agunt autem composita per eas. si igitur naturae intellectuales huiusmodi formae essent, sequeretur quod ipsae non intelligerent, sed composita ex eis et materia. et sic intelligens esset compositum ex materia et forma. quod est impossibile, ut ostensum est.

4. amplius. si intellectus esset forma in materia et non per se subsistens, sequeretur quod id quod recipitur in intellectu reciperetur in materia: huiusmodi enim formae quae habent esse materiae obligatum, non recipiunt aliquid quod in materia non recipiatur. cum igitur receptio formarum in intellectu non sit receptio formarum in materia, impossibile est quod intellectus sit forma materialis.

5. praeterea. dicere quod intellectus sit forma non subsistens sed materiae immersa, idem est secundum rem et si dicatur quod intellectus sit compositus ex materia et forma, differt autem solum secundum nomen: nam primo modo, dicetur intellectus ipsa forma compositi; secundo vero modo, dicetur intellectus ipsum compositum. si igitur falsum est intellectum esse compositum ex materia et forma, falsum erit quod sit forma non subsistens sed materialis.

Caput 52

Quod in substantiis intellectualibus

creatis differt esse et quod est.

1. non est autem opinandum quod, quamvis substantiae intellectuales non sint corporeae, nec ex materia et forma compositae, nec in materia existentes sicut formae materiales, quod propter hoc divinae simplicitati adaequentur. invenitur enim in eis aliqua compositio ex eo quod non est idem in eis esse et quod est.

2. si enim esse est subsistens, nihil praeter ipsum esse ei adiungitur. quia etiam in his quorum esse non est subsistens, quod inest existenti praeter esse eius, est quidem existenti unitum, non autem est unum cum esse eius, nisi per accidens, inquantum est unum subiectum habens esse et id quod est praeter esse: sicut patet quod socrati, praeter suum esse substantiale, inest album, quod quidem diversum est ab eius esse substantiali; non enim idem est esse socratem et esse album, nisi per accidens. si igitur non sit esse in aliquo subiecto, non remanebit aliquis modus quo possit ei uniri illud quod est praeter esse. esse autem, inquantum est esse, non potest esse diversum: potest autem diversificari per aliquid quod est praeter esse; sicut esse lapidis est aliud ab esse hominis. illud ergo quod est esse subsistens, non potest esse nisi unum tantum. ostensum est autem quod deus est suum esse subsistens. nihil igitur aliud praeter ipsum potest esse suum esse. oportet igitur in omni substantia quae est praeter ipsum, esse aliud ipsam substantiam et esse eius.

3. amplius. natura communis, si separata intelligatur, non potest esse nisi una: quamvis habentes naturam illam plures possint inveniri. si enim natura animalis per se separata subsisteret, non haberet ea quae sunt hominis vel quae sunt bovis: iam enim non esset animal tantum, sed homo vel bos. remotis autem differentiis constitutivis specierum, remanet natura generis indivisa: quia eaedem differentiae quae sunt constitutivae specierum sunt divisivae generis. sic igitur, si hoc ipsum quod est esse sit commune sicut genus, esse separatum per se subsistens non potest esse nisi unum. si vero non dividatur differentiis, sicut genus, sed per hoc quod est huius vel illius esse, ut veritas habet; magis est manifestum quod non potest esse per se existens nisi unum. relinquitur igitur quod, cum deus sit esse subsistens, nihil aliud praeter ipsum est suum esse.

4. adhuc. impossibile est quod sit duplex esse omnino infinitum: esse enim quod omnino est infinitum, omnem perfectionem essendi comprehendit; et sic, si duobus talis adesset infinitas, non inveniretur quo unum ab altero differret. esse autem subsistens oportet esse infinitum: quia non terminatur aliquo recipiente. impossibile est igitur esse aliquod esse subsistens praeter primum.

5. item. si sit aliquod esse per se subsistens, nihil competit ei nisi quod est entis inquantum est ens: quod enim dicitur de aliquo non inquantum huiusmodi, non convenit ei nisi per accidens, ratione subiecti; unde, si separatum a subiecto ponatur, nullo modo ei competit. esse autem ab alio causatum non competit enti inquantum est ens: alias omne ens esset ab alio causatum; et sic oporteret procedere in infinitum in causis, quod est impossibile, ut supra ostensum est. illud igitur esse quod est subsistens, oportet quod sit non causatum. nullum igitur ens causatum est suum esse.

6. amplius. substantia uniuscuiusque est ei per se et non per aliud: unde esse lucidum actu non est de substantia aeris, quia est ei per aliud. sed cuilibet rei creatae suum esse est ei per aliud: alias non esset causatum. nullius igitur substantiae creatae suum esse est sua substantia.

7. item. cum omne agens agat inquantum est actu, primo agenti, quod est perfectissimum, competit esse in actu perfectissimo modo. tanto autem aliquid est perfectius in actu quanto talis actus est in via generationis posterior: actus enim est tempore potentia posterior in uno et eodem quod de potentia ad actum procedit. perfectius quoque est in actu quod est ipse actus quam quod est habens actum: hoc enim propter illud actu est. his igitur sic positis, constat ex supra ostensis quod deus solus est primum agens. sibi ergo soli competit esse in actu perfectissimo modo, ut scilicet sit ipse actus perfectissimus. hic autem est esse, ad quod generatio et omnis motus terminatur: omnis enim forma et actus est in potentia antequam esse acquirat. soli igitur deo competit quod sit ipsum esse: sicut soli competit quod sit primum agens.

8. amplius. ipsum esse competit primo agenti secundum propriam naturam: esse enim dei est eius substantia ut supra ostensum est. quod autem competit alicui secundum propriam naturam suam, non convenit aliis nisi per modum participationis: sicut calor aliis corporibus ab igne. ipsum igitur esse competit omnibus aliis a primo agente per participationem quandam. quod autem competit alicui per participationem, non est substantia eius. impossibile est igitur quod substantia alterius entis praeter agens primum sit ipsum esse.

9. hinc est quod exodi 3-14 proprium nomen dei ponitur esse qui est: quia eius solius proprium est quod sua substantia non sit aliud quam suum esse.

Caput 53

Quod in substantiis intellectualibus

creatis est actus et potentia.

1. ex hoc autem evidenter apparet quod in substantiis intellectualibus creatis est compositio actus et potentiae.

2. in quocumque enim inveniuntur aliqua duo quorum unum est complementum alterius, proportio unius eorum ad alterum est sicut proportio potentiae ad actum: nihil enim completur nisi per proprium actum. in substantia autem intellectuali creata inveniuntur duo: scilicet substantia ipsa; et esse eius, quod non est ipsa substantia, ut ostensum est. ipsum autem esse est complementum substantiae existentis: unumquodque enim actu est per hoc quod esse habet. relinquitur igitur quod in qualibet praedictarum substantiarum sit compositio actus et potentiae.

3. amplius. quod inest alicui ab agente, oportet esse actum: agentis enim est facere aliquid actu. ostensum est autem supra quod omnes aliae substantiae habent esse a primo agente: et per hoc ipsae substantiae causatae sunt quod esse ab alio habent. ipsum igitur esse inest substantiis causatis ut quidam actus ipsarum. id autem cui actus inest, potentia est: nam actus, inquantum huiusmodi, ad potentiam refertur. in qualibet igitur substantia creata est potentia et actus.

4. item. omne participans aliquid comparatur ad ipsum quod participatur ut potentia ad actum: per id enim quod participatur fit participans actu tale. ostensum autem est supra quod solus deus est essentialiter ens, omnia autem alia participant ipsum esse. comparatur igitur substantia omnis creata ad suum esse sicut potentia ad actum.

5. praeterea. assimilatio alicuius ad causam agentem fit per actum: agens enim agit sibi simile inquantum est actu. assimilatio autem cuiuslibet substantiae creatae ad deum est per ipsum esse, ut supra ostensum est. ipsum igitur esse comparatur ad omnes substantias creatas sicut actus earum. ex quo relinquitur quod in qualibet substantia creata sit compositio actus et potentiae.

Caput 54

Quod non est idem componi ex substantia

et esse, et materia et forma.

1. non est autem eiusdem rationis compositio ex materia et forma, et ex substantia et esse: quamvis utraque sit ex potentia et actu.

2. primo quidem, quia materia non est ipsa substantia rei, nam sequeretur omnes formas esse accidentia, sicut antiqui naturales opinabantur: sed materia est pars substantiae.

3. secundo autem quia ipsum esse non est proprius actus materiae, sed substantiae totius. eius enim actus est esse de quo possumus dicere quod sit. esse autem non dicitur de materia, sed de toto. unde materia non potest dici quod est, sed ipsa substantia est id quod est.

4. tertio, quia nec forma est ipsum esse, sed se habent secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere, vel albedo ad album esse.

5. deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse: sicut diaphanum est aeri principium lucendi quia facit eum proprium subiectum luminis.

6. unde in compositis ex materia et forma nec materia nec forma potest dici ipsum quod est, nec etiam ipsum esse. forma tamen potest dici quo est, secundum quod est essendi principium; ipsa autem tota substantia est ipsum quod est; et ipsum esse est quo substantia denominatur ens.

7. in substantiis autem intellectualibus, quae non sunt ex materia et forma compositae, ut ostensum est, sed in eis ipsa forma est substantia subsistens, forma est quod est, ipsum autem esse est actus et quo est.

8. et propter hoc in eis est unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur ex quod est et esse; vel ex quod est et quo est.

9. in substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compositio actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitur ex materia et forma; secunda vero ex ipsa substantia iam composita et esse, quae etiam potest dici ex quod est et esse; vel ex quod est et quo est.

10. sic igitur patet quod compositio actus et potentiae est in plus quam compositio formae et materiae. unde materia et forma dividunt substantiam naturalem: potentia autem et actus dividunt ens commune. et propter hoc quaecumque quidem consequuntur potentiam et actum inquantum huiusmodi, sunt communia substantiis materialibus et immaterialibus creatis: sicut recipere et recipi, perficere et perfici. quaecumque vero sunt propria materiae et formae inquantum huiusmodi, sicut generari et corrumpi et alia huiusmodi, haec sunt propria substantiarum materialium, et nullo modo conveniunt substantiis immaterialibus creatis.

Caput 55

Quod substantiae intellectuales

sunt incorruptibiles.

1. ex hoc autem aperte ostenditur quod omnis substantia intellectualis est incorruptibilis.

2. omnis enim corruptio est per separationem formae a materia: simplex quidem corruptio per separationem formae substantialis; corruptio autem secundum quid per separationem formae accidentalis. forma enim manente, oportet rem esse: per formam enim substantia fit proprium susceptivum eius quod est esse. ubi autem non est compositio formae et materiae, ibi non potest esse separatio earundem. igitur nec corruptio. ostensum est autem quod nulla substantia intellectualis est composita ex materia et forma. nulla igitur substantia intellectualis est corruptibilis.

3. amplius. quod per se alicui competit, de necessitate et semper et inseparabiliter ei inest: sicut rotundum per se quidem inest circulo, per accidens autem aeri; unde aes quidem fieri non rotundum est possibile, circulum autem non esse rotundum est impossibile. esse autem per se consequitur ad formam: per se enim dicimus secundum quod ipsum; unumquodque autem habet esse secundum quod habet formam. substantiae igitur quae non sunt ipsae formae, possunt privari esse, secundum quod amittunt formam: sicut aes privatur rotunditate secundum quod desinit esse circulare. substantiae vero quae sunt ipsae formae, nunquam possunt privari esse: sicut, si aliqua substantia esset circulus, nunquam posset fieri non rotunda. ostensum est autem supra quod substantiae intellectuales sunt ipsae formae subsistentes. impossibile est igitur quod esse desinant. sunt igitur incorruptibiles.

4. adhuc. in omni corruptione, remoto actu, manet potentia: non enim corrumpitur aliquid in omnino non ens, sicut nec generatur aliquid ex omnino non ente. in substantiis autem intellectualibus, ut ostensum est, actus est ipsum esse, ipsa autem substantia est sicut potentia. si igitur substantia intellectualis corrumpatur, remanebit post suam corruptionem. quod est omnino impossibile. omnis igitur substantia intellectualis est incorruptibilis.

5. item. in omni quod corrumpitur, oportet quod sit potentia ad non esse. si quid igitur est in quo non est potentia ad non esse, hoc non potest esse corruptibile. in substantia autem intellectuali non est potentia ad non esse. manifestum est enim ex dictis quod substantia completa est proprium susceptivum ipsius esse. proprium autem susceptivum alicuius actus ita comparatur ut potentia ad actum illum quod nullo modo est in potentia ad oppositum: sicut ignis ita comparatur ad calorem ut potentia ad actum quod nullo modo est in potentia ad frigus. unde nec in ipsis substantiis corruptibilibus est potentia ad non esse in ipsa substantia completa nisi ratione materiae. in substantiis autem intellectualibus non est materia, sed ipsae sunt substantiae completae simplices. igitur in eis non est potentia ad non esse. sunt igitur incorruptibiles.

6. praeterea. in quibuscumque est compositio potentiae et actus, id quod tenet locum primae potentiae, sive primi subiecti, est incorruptibile: unde etiam in substantiis corruptibilibus materia prima est incorruptibilis. sed in substantiis intellectualibus id quod tenet locum primae potentiae et subiecti, est ipsa earum substantia completa. igitur substantia ipsa est incorruptibilis. nihil autem est corruptibile nisi per hoc quod sua substantia corrumpitur. igitur omnes intellectuales naturae sunt incorruptibiles.

7. amplius. omne quod corrumpitur vel corrumpitur per se, vel corrumpitur per accidens. substantiae autem intellectuales non possunt per se corrumpi. omnis enim corruptio est a contrario. agens enim, cum agat secundum quod est ens actu, semper agendo ducit ad aliquid esse actu. unde, si per huiusmodi esse actu aliquid corrumpatur desinens esse actu, oportet quod hoc contingat per contrarietatem eorum ad invicem: nam contraria sunt quae mutuo se expellunt. et propter hoc oportet omne quod corrumpitur per se, vel habere contrarium, vel esse ex contrariis compositum. neutrum autem horum substantiis intellectualibus convenit. cuius signum est, quia in intellectu ea etiam quae secundum suam naturam sunt contraria, desinunt esse contraria: album enim et nigrum in intellectu non sunt contraria; non enim se expellunt, immo magis se consequuntur, per intellectum enim unius eorum intelligitur aliud. substantiae igitur intellectuales non sunt corruptibiles per se. similiter autem neque per accidens. sic enim corrumpuntur accidentia et formae non subsistentes. ostensum autem est supra quod substantiae intellectuales sunt subsistentes. sunt igitur omnino incorruptibiles.

8. adhuc. corruptio est mutatio quaedam. quam oportet esse terminum motus, ut in physicis est probatum. unde oportet quod omne quod corrumpitur moveatur. ostensum est autem in naturalibus quod omne quod movetur est corpus. oportet igitur omne quod corrumpitur esse corpus, si per se corrumpatur: vel aliquam formam seu virtutem corporis a corpore dependentem, si corrumpatur per accidens. substantiae autem intellectuales non sunt corpora, neque virtutes seu formae a corpore dependentes. ergo neque per se neque per accidens corrumpuntur. sunt igitur omnino incorruptibiles.

9. item. omne quod corrumpitur, corrumpitur per hoc quod aliquid patitur: nam et ipsum corrumpi est quoddam pati. nulla autem substantia intellectualis potest pati tali passione quae ducat ad corruptionem. nam pati recipere quoddam est. quod autem recipitur in substantia intellectuali, oportet quod recipiatur in ea per modum ipsius, scilicet intelligibiliter. quod vero sic in substantia intellectuali recipitur, est perficiens substantiam intellectualem, et non corrumpens eam: intelligibile enim est perfectio intelligentis. substantia igitur intelligens est incorruptibilis.

10. praeterea. sicut sensibile est obiectum sensus, ita intelligibile est obiectum intellectus. sensus autem propria corruptione non corrumpitur nisi propter excellentiam sui obiecti: sicut visus a valde fulgidis, et auditus a fortibus sonis, et sic de aliis. dico autem propria corruptione: quia sensus corrumpitur etiam per accidens propter corruptionem subiecti. qui tamen modus corruptionis non potest accidere intellectui: cum non sit actus corporis ullius quasi a corpore dependens, ut supra ostensum est. patet autem quod nec corrumpitur per excellentiam sui obiecti: quia qui intelligit valde intelligibilia, non minus intelligit minus intelligibilia, sed magis. intellectus igitur nullo modo est corruptibilis.

11. amplius. intelligibile est propria perfectio intellectus: unde intellectus in actu et intelligibile in actu sunt unum. quod igitur convenit intelligibili inquantum est intelligibile, oportet convenire intellectui inquantum huiusmodi: quia perfectio et perfectibile sunt unius generis. intelligibile autem, inquantum est intelligibile, est necessarium et incorruptibile: necessaria enim perfecte sunt intellectu cognoscibilia; contingentia vero, inquantum huiusmodi, non nisi deficienter; habetur enim de eis non scientia, sed opinio; unde et corruptibilium intellectus scientiam habet secundum quod sunt incorruptibilia, inquantum scilicet sunt universalia. oportet igitur intellectum esse incorruptibilem.

12. adhuc. unumquodque perficitur secundum modum suae substantiae. ex modo igitur perfectionis alicuius rei potest accipi modus substantiae ipsius. intellectus autem non perficitur per motum, sed per hoc quod est extra motum existens: perficimur enim secundum intellectivam animam scientia et prudentia, sedatis permutationibus et corporalibus et animae passionum; ut patet per philosophum, in vii physicorum. modus igitur substantiae intelligentis est quod esse suum sit supra motum, et per consequens supra tempus. esse autem cuiuslibet rei corruptibilis subiacet motui et tempori. impossibile est igitur substantiam intelligentem esse corruptibilem.

13. praeterea. impossibile est naturale desiderium esse inane: natura enim nihil facit frustra. sed quilibet intelligens naturaliter desiderat esse perpetuum: non solum ut perpetuetur esse secundum speciem, sed etiam individuum. quod sic patet. naturalis enim appetitus quibusdam quidem inest ex apprehensione: sicut lupus naturaliter desiderat occisionem animalium ex quibus pascitur, et homo naturaliter desiderat felicitatem. quibusdam vero absque apprehensione, ex sola inclinatione naturalium principiorum, quae naturalis appetitus in quibusdam dicitur: sicut grave appetit esse deorsum. utroque autem modo inest rebus naturale desiderium essendi: cuius signum est quia et ea quae cognitione carent, resistunt corrumpentibus secundum virtutem suorum principiorum naturalium; et ea quae cognitionem habent, resistunt eisdem secundum modum suae cognitionis. illa igitur cognitione carentia quorum principiis inest virtus ad conservandum esse perpetuum ita quod maneant semper eadem secundum numerum, naturaliter appetunt esse perpetuum etiam secundum idem numero. quorum autem principia non habent ad hoc virtutem, sed solum ad conservandum esse perpetuum secundum idem specie, etiam sic naturaliter appetunt perpetuitatem. hanc igitur differentiam oportet et in his inveniri quibus desiderium essendi cum cognitione inest: ut scilicet illa quae non cognoscunt esse nisi ut nunc, desiderant esse ut nunc; non autem semper, quia esse sempiternum non apprehendunt. desiderant tamen esse perpetuum speciei: tamen absque cognitione; quia virtus generativa, quae ad hoc deservit, praeambula est, et non subiacens cognitioni. illa igitur quae ipsum esse perpetuum cognoscunt et apprehendunt, desiderant ipsum naturali desiderio. hoc autem convenit omnibus substantiis intelligentibus. omnes igitur substantiae intelligentes naturali desiderio appetunt esse semper. ergo impossibile est quod esse deficiant.

14. adhuc. quaecumque incipiunt esse et desinunt, per eandem potentiam habent utrumque: eadem enim est potentia ad esse et ad non esse. sed substantiae intelligentes non potuerunt incipere esse nisi per potentiam primi agentis: non enim sunt ex materia, quae potuerit praefuisse, ut ostensum est. igitur nec est aliqua potentia ad non esse earum nisi in primo agente, secundum quod potest non influere eis esse. sed ex hac sola potentia nihil potest dici corruptibile. tum quia res dicuntur necessariae et contingentes secundum potentiam quae est in eis, et non secundum potentiam dei, ut supra ostensum est. tum etiam quia deus, qui est institutor naturae, non subtrahit rebus id quod est proprium naturis earum; ostensum est autem quod proprium naturis intellectualibus est quod sint perpetuae; unde hoc eis a deo non subtrahetur. sunt igitur substantiae intellectuales ex omni parte incorruptibiles.

15. hinc est quod in psalmo: laudate dominum de caelis, connumeratis angelis et caelestibus corporibus, subiungitur: statuit ea in aeternum et in saeculum saeculi, per quod praedictorum perpetuitas designatur.

16. dionysius etiam, in iv cap. de div. nom., dicit quod propter divinae bonitatis radios substiterunt intelligibiles et intellectuales substantiae, et sunt et vivunt, et habent vitam indeficientem et imminorabilem, ab universa corruptione et generatione et morte mundae existentes, et elevatae ab instabili et fluxa variatione.

Caput 56

Per quem modum substantia

intellectualis possit corpori uniri.

1. cum autem supra ostensum sit substantiam intellectualem non esse corpus neque virtutem aliquam a corpore dependentem, restat investigandum utrum aliqua substantia intellectualis corpori possit uniri.

2. est autem primo manifestum quod substantia intellectualis non potest corpori uniri per modum mixtionis. quae enim miscentur, oportet ad invicem alterata esse. quod non contingit nisi in his quorum est materia eadem, quae possunt esse activa et passiva ad invicem. substantiae autem intellectuales non communicant in materia cum corporalibus: sunt enim immateriales, ut supra ostensum est. non sunt igitur corpori miscibiles. adhuc. quae miscentur, mixtione iam facta, non manent actu, sed virtute tantum: nam si actu manerent, non esset mixtio, sed confusio tantum; unde corpus mixtum ex elementis nullum eorum est. hoc autem impossibile est accidere substantiis intellectualibus: sunt enim incorruptibiles, ut supra ostensum est. non igitur potest substantia intellectualis uniri corpori per modum mixtionis.

3. similiter autem patet quod substantia intellectualis non potest uniri corpori per modum contactus proprie sumpti. tactus enim non nisi corporum est: sunt enim tangentia quorum sunt ultima simul, ut puncta aut lineae aut superficies, quae sunt corporum ultima. non igitur per modum contactus substantia intellectualis corpori uniri potest.

4. ex hoc autem relinquitur quod neque continuatione, neque compositione aut colligatione, ex substantia intellectuali et corpore unum fieri possit. omnia enim haec sine contactu esse non possunt.

5. est tamen quidam modus contactus quo substantia intellectualis corpori uniri potest. corpora enim naturalia tangendo se alterant: et sic ad invicem uniuntur non solum secundum ultima quantitatis, sed etiam secundum similitudinem qualitatis aut formae, dum alterans formam suam imprimit in alteratum. et quamvis, si considerentur solum ultima quantitatis, oporteat in omnibus mutuum esse tactum, tamen, si attendatur ad actionem et passionem, invenientur aliqua esse tangentia tantum et aliqua tacta tantum: corpora enim caelestia tangunt quidem hoc modo elementaria corpora, inquantum ea alterant: non autem tanguntur ab eis, quia ab eis non patiuntur. si igitur sint aliqua agentia quae quantitatis ultimis non tangant, dicentur nihilominus tangere, inquantum agunt: secundum quem modum dicimus quod contristans nos tangit. hoc igitur modo tangendi possibile est uniri substantiam intellectualem corpori per contactum. agunt enim substantiae intellectuales in corpora et movent ea, cum sint immateriales et magis in actu existentes.

6. hic autem tactus non est quantitatis, sed virtutis. unde differt hic tactus a tactu corporeo in tribus. primo quidem, quia hoc tactu id quod est indivisibile potest tangere divisibile. quod in tactu corporeo non potest accidere: nam puncto non potest tangi nisi indivisibile aliquid. substantia autem intellectualis, quamvis sit indivisibilis, potest tangere quantitatem divisibilem, inquantum agit in ipsam. alio enim modo est indivisibile punctum, et substantia intellectualis. punctum quidem sicut quantitatis terminus: et ideo habet situm determinatum in continuo, ultra quem porrigi non potest. substantia autem intellectualis est indivisibilis quasi extra genus quantitatis existens. unde non determinatur ei indivisibile aliquid quantitatis ad tangendum. secundo, quia tactus quantitatis est solum secundum ultima: tactus autem virtutis est ad totum quod tangitur. sic enim tangitur secundum quod patitur et movetur. hoc autem fit secundum quod est in potentia. potentia vero est secundum totum, non secundum ultima totius. unde totum tangitur. ex quo patet tertia differentia. quia in tactu quantitatis, qui fit secundum extrema, oportet esse tangens extrinsecum ei quod tangitur; et non potest incedere per ipsum, sed impeditur ab eo. tactus autem virtutis, qui competit substantiis intellectualibus, cum sit ad intima, facit substantiam tangentem esse intra id quod tangitur, et incedentem per ipsum absque impedimento.

7. sic igitur substantia intellectualis potest corpori uniri per contactum virtutis. quae autem uniuntur secundum talem contactum, non sunt unum simpliciter. sunt enim unum in agendo et patiendo: quod non est esse unum simpliciter. sic enim dicitur unum quomodo et ens. esse autem agens non significat esse simpliciter. unde nec esse unum in agendo est esse unum simpliciter. unum autem simpliciter tripliciter dicitur: vel sicut indivisibile; vel sicut continuum; vel sicut quod est ratione unum. ex substantia autem intellectuali et corpore non potest fieri unum quod sit indivisibile: oportet enim illud esse compositum ex duobus. neque iterum quod sit continuum: quia partes continui quantae sunt. relinquitur igitur inquirendum utrum ex substantia intellectuali et corpore possit sic fieri unum sicut quod est ratione unum. ex duobus autem permanentibus non fit aliquid ratione unum nisi sicut ex forma substantiali et materia: ex subiecto enim et accidente non fit ratione unum; non enim est eadem ratio hominis et albi. hoc igitur inquirendum relinquitur, utrum substantia intellectualis corporis alicuius forma substantialis esse possit.

8. videtur autem rationabiliter considerantibus hoc esse impossibile.

9. ex duabus enim substantiis actu existentibus non potest fieri aliquid unum: actus enim cuiuslibet est id quo ab altero distinguitur. substantia autem intellectualis est substantia actu existens, ut ex praemissis apparet. similiter autem et corpus. non igitur potest aliquid unum fieri, ut videtur, ex substantia intellectuali et corpore.

10. adhuc. forma et materia in eodem genere continentur: omne enim genus per actum et potentiam dividitur. substantia autem intellectualis et corpus sunt diversa genera. non igitur videtur possibile unum esse formam alterius.

11. amplius. omne illud cuius esse est in materia, oportet esse materiale. sed si substantia intellectualis est forma corporis, oportet quod esse eius sit in materia corporali: non enim esse formae est praeter esse materiae. sequetur igitur quod substantia intellectualis non sit immaterialis, ut supra ostensum est.

12. item. impossibile est illud cuius esse est in corpore, esse a corpore separatum. intellectus autem ostenditur a philosophis esse separatus a corpore, et quod neque est corpus neque virtus in corpore. non est igitur intellectualis substantia forma corporis: sic enim esse eius esset in corpore.

13. adhuc. cuius esse est commune corpori, oportet et operationem corpori communem esse: unumquodque enim agit secundum quod est ens; nec virtus operativa rei potest esse sublimior quam eius essentia, cum virtus essentiae principia consequatur. si autem substantia intellectualis sit forma corporis, oportet quod esse eius sit sibi et corpori commune: ex forma enim et materia fit aliquid unum simpliciter, quod est secundum esse unum. erit igitur et operatio substantiae intellectualis communis corpori, et virtus eius virtus in corpore. quod ex praemissis patet esse impossibile.

Caput 57

Positio Platonis de unione

animae intellectualis ad corpus.

1. ex his autem et similibus rationibus aliqui moti, dixerunt quod nulla substantia intellectualis potest esse forma corporis. sed quia huic positioni ipsa hominis natura contradicere videbatur, qui ex anima intellectuali et corpore videtur esse compositus, excogitaverunt quasdam vias per quas naturam hominis salvarent.

2. plato igitur posuit, et eius sequaces, quod anima intellectualis non unitur corpori sicut forma materiae, sed solum sicut motor mobili, dicens animam esse in corpore sicut nautam in navi. et sic unio animae et corporis non esset nisi per contactum virtutis, de quo supra dictum est.

3. hoc autem videtur inconveniens. secundum praedictum enim contactum non fit aliquid unum simpliciter, ut ostensum est. ex unione autem animae et corporis fit homo. relinquitur igitur quod homo non sit unum simpliciter: et per consequens nec ens simpliciter, sed ens per accidens.

4. ad hoc autem evitandum, plato posuit quod homo non sit aliquid compositum ex anima et corpore: sed quod ipsa anima utens corpore sit homo; sicut petrus non est aliquid compositum ex homine et indumento, sed homo utens indumento.

5. hoc autem esse impossibile ostenditur. animal enim et homo sunt quaedam sensibilia et naturalia. hoc autem non esset si corpus et eius partes non essent de essentia hominis et animalis, sed tota essentia utriusque esset anima, secundum positionem praedictam: anima enim non est aliquid sensibile neque materiale. impossibile est igitur hominem et animal esse animam utentem corpore, non autem aliquid ex corpore et anima compositum.

6. item. impossibile est quod eorum quae sunt diversa secundum esse, sit operatio una. dico autem operationem unam, non ex parte eius in quod terminatur actio, sed secundum quod egreditur ab agente: multi enim trahentes navim unam actionem faciunt ex parte operati, quod est unum, sed tamen ex parte trahentium sunt multae actiones, quia sunt diversi impulsus ad trahendum, cum enim actio consequatur formam et virtutem, oportet quorum sunt diversae formae et virtutes, esse et actiones diversas. quamvis autem animae sit aliqua operatio propria, in qua non communicat corpus, sicut intelligere; sunt tamen aliquae operationes communes sibi et corpori, ut timere et irasci et sentire et huiusmodi: haec enim accidunt secundum aliquam transmutationem alicuius determinatae partis corporis, ex quo patet quod simul sunt animae et corporis operationes. oportet igitur ex anima et corpore unum fieri, et quod non sint secundum esse diversa.

7. huic autem rationi secundum platonis sententiam obviatur. nihil enim inconveniens est moventis et moti, quamvis secundum esse diversorum, esse eundem actum: nam motus est idem actus moventis sicut a quo est, moti autem sicut in quo est. sic igitur plato posuit praemissas operationes esse animae corporique communes: ut videlicet sint animae sicut moventis et corporis sicut moti.

8. sed hoc esse non potest. quia, ut probat philosophus in ii de anima, sentire accidit in ipso moveri a sensibilibus exterioribus. unde non potest homo sentire absque exteriori sensibili: sicut non potest aliquid moveri absque movente. organum igitur sensus movetur et patitur in sentiendo, sed ab exteriori sensibili. illud autem quo patitur est sensus; quod ex hoc patet, quia carentia sensu non patiuntur a sensibilibus tali modo passionis. sensus igitur est virtus passiva ipsius organi. anima igitur sensitiva non se habet in sentiendo sicut movens et agens, sed sicut id quo patiens patitur. quod impossibile est esse diversum secundum esse a patiente. non est igitur anima sensibilis secundum esse diversa a corpore animato.

9. praeterea. licet motus sit communis actus moventis et moti, tamen alia operatio est facere motum et recipere motum: unde et duo praedicamenta ponuntur facere et pati. si igitur in sentiendo anima sensitiva se habet ut agens et corpus ut patiens, alia erit operatio animae et alia corporis. anima igitur sensitiva habebit aliquam operationem propriam. habebit igitur et subsistentiam propriam. non igitur, destructo corpore, esse desinet. animae igitur sensitivae, etiam irrationabilium animalium, erunt immortales. quod quidem improbabile videtur. tamen a platonis opinione non discordat, sed de hoc infra erit locus quaerendi.

10. amplius. mobile non sortitur speciem a suo motore. si igitur anima non coniungitur corpori nisi sicut motor mobili, corpus et partes eius non consequuntur speciem ab anima. abeunte igitur anima, remanebit corpus et partes eius eiusdem speciei. hoc autem est manifeste falsum: nam caro et os et manus et huiusmodi partes post abscessum animae non dicuntur nisi aequivoce; cum nulli harum partium propria operatio adsit, quae speciem consequitur. non igitur unitur anima corpori solum sicut motor mobili, vel sicut homo vestimento.

11. adhuc. mobile non habet esse per suum motorem, sed solummodo motum. si igitur anima uniatur corpori solummodo ut motor, corpus movebitur quidem ab anima, sed non habebit esse per eam. vivere autem est quoddam esse viventis. non igitur corpus vivet per animam.

12. item. mobile neque generatur per applicationem motoris ad ipsum, neque per eius separationem corrumpitur: cum non dependeat mobile a motore secundum esse, sed secundum moveri tantum. si igitur anima uniatur corpori solum ut motor, sequetur quod in unione animae et corporis non erit aliqua generatio, neque in separatione corruptio. et sic mors, quae consistit in separatione animae et corporis, non erit corruptio animalis. quod est manifeste falsum.

13. praeterea. omne movens seipsum ita se habet quod in ipso est moveri et non moveri, et movere et non movere. sed anima, secundum platonis opinionem, movet corpus sicut movens seipsum. est ergo in potestate animae movere corpus vel non movere. si igitur non unitur ei nisi sicut motor mobili, erit in potestate animae separari a corpore cum voluerit, et iterum uniri ei cum voluerit. quod patet esse falsum.

14. quod autem ut forma propria anima corpori uniatur, sic probatur. illud quo aliquid fit de potentia ente actu ens, est forma et actus ipsius. corpus autem per animam fit actu ens de potentia existente: vivere enim est esse viventis; semen autem ante animationem est vivens solum in potentia, per animam autem fit vivens actu. est igitur anima forma corporis animati.

15. amplius. quia tam esse quam etiam operari non est solum formae neque solum materiae, sed coniuncti, esse et agere duobus attribuitur, quorum unum se habet ad alterum sicut forma ad materiam: dicimus enim quod homo est sanus corpore et sanitate, et quod est sciens scientia et anima, quorum scientia est forma animae scientis, et sanitas corporis sani. vivere autem et sentire attribuitur animae et corpori: dicimur enim et vivere et sentire anima et corpore. sed anima tamen sicut principio vitae et sensus. est igitur anima forma corporis.

16. adhuc. similiter se habet tota anima sensitiva ad totum corpus sicut pars ad partem. pars autem ita se habet ad partem quod est forma et actus eius: visus enim est forma et actus oculi. ergo anima est forma et actus corporis.

Caput 58

Quod nutritiva, sensitiva et intellectiva

non sunt in homine tres animae.

1. potest autem praedictis rationibus secundum opinionem platonis obviari quantum ad praesentem intentionem pertinet. ponit enim plato non esse eandem animam in nobis intellectivam, nutritivam et sensitivam. unde, etsi anima sensitiva sit forma corporis, non oportebit propter hoc dicere quod aliqua intellectualis substantia forma corporis esse possit.

2. quod autem hoc sit impossibile, sic ostendendum est.

3. quae attribuuntur alicui eidem secundum diversas formas, praedicantur de invicem per accidens: album enim dicitur esse musicum per accidens, quia socrati accidit albedo et musica. si igitur anima intellectiva, sensitiva et nutritiva sunt diversae virtutes aut formae in nobis, ea quae secundum has formas nobis conveniunt, de invicem praedicabuntur per accidens. sed secundum animam intellectivam dicimur homines, secundum sensitivam animalia, secundum nutritivam viventia. erit igitur haec praedicatio per accidens, homo est animal; vel, animal est vivum. est autem per se: nam homo secundum quod est homo, animal est; et animal secundum quod est animal, vivum est. est igitur aliquis ab eodem principio homo, animal et vivum.

4. si autem dicatur quod, etiam praedictis animabus diversis existentibus, non sequitur praedictae praedicationes fore per accidens, eo quod animae illae ad invicem ordinem habent: hoc iterum removetur. nam ordo sensitivi ad intellectivum, et nutritivi ad sensitivum, est sicut ordo potentiae ad actum: nam intellectivum sensitivo, et sensitivum nutritivo posterius secundum generationem est; prius enim in generatione fit animal quam homo. si igitur iste ordo facit praedicationes praedictas esse per se, hoc non erit secundum illum modum dicendi per se qui accipitur secundum formam, sed secundum illum qui accipitur secundum materiam et subiectum, sicut dicitur superficies colorata. hoc autem est impossibile. quia in isto modo dicendi per se, id quod est formale praedicatur per se de subiecto: ut cum dicimus, superficies est alba, vel, numerus est par. et iterum in hoc modo dicendi per se subiectum ponitur in definitione praedicati: sicut numerus in definitione paris. ibi autem e contrario accidit. non enim homo per se praedicatur de animali, sed e converso: et iterum non ponitur subiectum in definitione praedicati, sed e converso. non igitur praedictae praedicationes dicuntur per se ratione dicti ordinis.

5. praeterea. ab eodem aliquid habet esse et unitatem: unum enim consequitur ad ens. cum igitur a forma unaquaeque res habeat esse, a forma etiam habebit unitatem. si igitur ponantur in homine plures animae sicut diversae formae, homo non erit unum ens, sed plura. nec ad unitatem hominis ordo formarum sufficiet. quia esse unum secundum ordinem non est esse unum simpliciter: cum unitas ordinis sit minima unitatum.

6. item. adhuc redibit praedictum inconveniens, ut scilicet ex anima intellectiva et corpore non fiat unum simpliciter, sed secundum accidens tantum. omne enim quod advenit alicui post esse completum, advenit ei accidentaliter: cum sit extra essentiam eius. quaelibet autem forma substantialis facit ens completum in genere substantiae: facit enim ens actu et hoc aliquid. quicquid igitur post primam formam substantialem advenit rei, accidentaliter adveniet. cum igitur anima nutritiva sit forma substantialis, vivum enim substantialiter de homine praedicatur et de animali; sequetur quod anima sensitiva adveniat accidentaliter, et similiter intellectiva. et sic neque animal neque homo significant unum simpliciter, neque aliquod genus aut speciem in praedicamento substantiae.

7. amplius. si homo, secundum platonis sententiam, non est aliquid ex anima et corpore compositum, sed est anima utens corpore, aut hoc intelligitur solum de anima intellectiva, aut de tribus animabus, si tres sunt, sive de duabus earum. si autem de tribus vel duabus, sequitur quod homo non sit unum, sed sit duo vel tria: est enim tres animae, vel saltem duae. si autem hoc intelligatur de anima intellectiva tantum, ita scilicet quod intelligatur anima sensitiva esse forma corporis, et anima intellectiva utens corpore animato et sensificato sit homo, sequentur adhuc inconvenientia: scilicet quod homo non sit animal, sed utatur animali, nam per animam sensitivam aliquid est animal; et quod homo non sentiat, sed utatur re sentiente. quae cum sint inconvenientia, impossibile est tres animas substantia differentes esse in nobis, intellectivum, sensitivum et nutritivum.

8. adhuc. ex duobus aut pluribus non potest fieri unum si non sit aliquid uniens, nisi unum eorum se habeat ad alterum ut actus ad potentiam: sic enim ex materia et forma fit unum, nullo vinculo extraneo eos colligante. si autem in homine sint plures animae, non se habent ad invicem ut materia et forma, sed omnes ponuntur ut actus quidam et principia actionum. oportet igitur, si uniantur ad faciendum aliquid unum, puta hominem vel animal, quod sit aliquid uniens. hoc autem non potest esse corpus: cum magis corpus uniatur per animam; cuius signum est quod discedente anima, corpus dissolvitur. relinquitur igitur quod oportet aliquid formalius esse quod facit ex illis pluribus unum. et hoc magis erit anima quam illa plura quae per ipsum uniuntur. si igitur hoc iterum est habens partes diversas, et non est unum secundum se, oportet adhuc esse aliquid uniens. cum igitur non sit abire in infinitum, oportet devenire ad aliquid quod sit secundum se unum. et hoc maxime est anima. oportet igitur in uno homine vel animali unam tantum animam esse.

9. item. si id quod est ex parte animae in homine, est ex pluribus congregatum, oportet quod sicut totum congregatum se habet ad totum corpus, ita singula ad singulas partes corporis. quod etiam a positione platonis non discordat: ponebat enim animam rationalem in cerebro, nutritivam in hepate, concupiscibilem in corde. hoc autem apparet esse falsum, dupliciter. primo quidem quia aliqua pars animae est quae non potest attribui alicui parti corporis, scilicet intellectus, de quo supra ostensum est quod non est actus alicuius partis corporis. secundo, quia manifestum est quod in eadem parte corporis apparent diversarum partium animae operationes: sicut patet in animalibus quae decisa vivunt, quia eadem pars habet motum et sensum et appetitum quo movetur; et similiter eadem pars plantae decisa nutritur, augetur et germinat; ex quo apparet quod diversae partes animae in una et eadem parte corporis sint. non igitur sunt diversae animae in nobis, diversis partibus corporis attributae.

10. amplius. diversae vires quae non radicantur in uno principio, non impediunt se invicem in agendo, nisi forte earum actiones essent contrariae: quod in proposito non contingit. videmus autem quod diversae actiones animae impediunt se: cum enim una est intensa, altera remittitur. oportet igitur quod istae actiones, et vires quae sunt earum proxima principia, reducantur in unum principium. hoc autem principium non potest esse corpus: tum quia aliqua actio est in qua non communicat corpus, scilicet intelligere; tum quia, si principium harum virium et actionum esset corpus inquantum huiusmodi, invenirentur in omnibus corporibus, quod patet esse falsum. et sic relinquitur quod sit principium earum forma aliqua una, per quam hoc corpus est tale corpus. quae est anima. relinquitur igitur quod omnes actiones animae quae sunt in nobis, ab anima una procedunt. et sic non sunt in nobis plures animae.

11. huic autem consonat quod dicitur in libro de ecclesiast. dogmatibus: neque duas animas esse credimus in uno homine, sicut iacobus et alii syrorum scribunt, unam animalem, qua animatur corpus, et immixta sit sanguini, et alteram spiritualem, quae rationem ministret: sed dicimus unam eandemque esse animam in homine quae et corpus sua societate vivificat, et semetipsam sua ratione disponat.

Caput 59

Quod intellectus possibilis hominis

non est substantia separata.

1. fuerunt autem et alii alia adinventione utentes in sustinendo quod substantia intellectualis non possit uniri corpori ut forma. dicunt enim quod intellectus, etiam quem aristoteles possibilem vocat, est quaedam substantia separata non coniuncta nobis ut forma.

2. et hoc confirmare nituntur, primo, ex verbis aristotelis qui dicit, de hoc intellectu loquens, quod est separatus, et immixtus corpori, et simplex, et impassibilis: quae non possent dici de eo si esset forma corporis.

3. item, per demonstrationem eiusdem qua probat quod, quia intellectus possibilis recipit omnes species rerum sensibilium ut in potentia ad ea existens, oportet quod omnibus careat. sicut pupilla, quae recipit omnes species colorum, caret omni colore: si enim haberet de se aliquem colorem, ille color prohiberet videri alios colores; quinimmo nihil videretur nisi sub illo colore. et simile contingeret de intellectu possibili, si haberet de se aliquam formam seu naturam de rebus sensibilibus. hoc autem oporteret esse, si esset mixtus alicui corpori. et similiter si esset forma alicuius corporis: quia, cum ex forma et materia fiat unum, oportet quod forma participet aliquid de natura eius cuius est forma. impossibile est igitur intellectum possibilem esse mixtum corpori, aut esse actum seu formam alicuius corporis.

4. adhuc. si esset forma alicuius corporis materialis, esset eiusdem generis receptio huius intellectus, et receptio materiae primae. id enim quod est alicuius corporis forma, non recipit aliquid absque sua materia. materia autem prima recipit formas individuales: immo per hoc individuantur quod sunt in materia. intellectus igitur possibilis reciperet formas ut sunt individuales. et sic non cognosceret universalia. quod patet esse falsum.

5. praeterea. materia prima non est cognoscitiva formarum quas recipit. si ergo eadem esset receptio intellectus possibilis et materiae primae, nec intellectus possibilis cognosceret formas receptas. quod est falsum.

6. amplius. impossibile est in corpore esse virtutem infinitam: ut probatur ab aristotele in viii physicor.. intellectus autem possibilis est quodammodo virtutis infinitae: iudicamus enim per ipsum res infinitas secundum numerum, inquantum per ipsum cognoscimus universalia, sub quibus comprehenduntur particularia infinita in potentia. non est igitur intellectus possibilis virtus in corpore.

7. ex his autem motus est averroes et quidam antiqui, ut ipse dicit, ad ponendum intellectum possibilem, quo intelligit anima, esse separatum secundum esse a corpore, et non esse formam corporis.

8. sed quia hic intellectus nihil ad nos pertineret, nec per ipsum intelligeremus, nisi nobiscum aliquo modo coniungeretur; determinat etiam modum quo continuatur nobiscum, dicens quod species intellecta in actu est forma intellectus possibilis, sicut visibile in actu est forma potentiae visivae. unde ex intellectu possibili et forma intellecta in actu fit unum. cuicumque igitur coniungitur forma intellecta praedicta, coniungitur intellectus possibilis. coniungitur autem nobis mediante phantasmate, quod est subiectum quoddam illius formae intellectae. per hunc igitur modum etiam intellectus possibilis nobiscum continuatur.

9. quod autem haec frivola sint et impossibilia facile est videre. habens enim intellectum est intelligens. intelligitur autem id cuius species intelligibilis intellectui unitur. per hoc igitur quod species intelligibilis intellectui unita est in homine per aliquem modum, non habebit homo quod sit intelligens, sed solum quod intelligatur ab intellectu separato.

10. praeterea. sic species intellecta in actu est forma intellectus possibilis, sicut species visibilis in actu est forma potentiae visivae, sive ipsius oculi. species autem intellecta comparatur ad phantasma sicut species visibilis in actu ad coloratum quod est extra animam: et hac similitudine ipse utitur, et etiam aristoteles. similis igitur continuatio est intellectus possibilis per formam intelligibilem ad phantasma quod in nobis est, et potentiae visivae ad colorem qui est in lapide. haec autem continuatio non facit lapidem videre, sed solum videri. ergo et praedicta continuatio intellectus possibilis nobiscum non facit nos intelligere, sed intelligi solum. planum autem est quod proprie et vere dicitur quod homo intelligit: non enim intellectus naturam investigaremus nisi per hoc quod nos intelligimus. non igitur sufficiens est praedictus continuationis modus.

11. adhuc. omne cognoscens per virtutem cognoscitivam coniungitur obiecto, et non e converso: sicut et operans omne per virtutem operativam coniungitur operato. homo autem est intelligens per intellectum sicut per virtutem cognoscitivam. non igitur coniungitur per formam intelligibilem intellectui, sed magis per intellectum intelligibili.

12. amplius. id quo aliquid operatur, oportet esse formam eius: nihil enim agit nisi secundum quod est actu; actu autem non est aliquid nisi per id quod est forma eius; unde et aristoteles probat animam esse formam, per hoc quod animal per animam vivit et sentit. homo autem intelligit, et non nisi per intellectum: unde et aristoteles, inquirens de principio quo intelligimus, tradit nobis naturam intellectus possibilis. oportet igitur intellectum possibilem formaliter uniri nobis, et non solum per suum obiectum.

13. praeterea. intellectus in actu et intelligibile in actu sunt unum: sicut sensus in actu et sensibile in actu. non autem intellectus in potentia et intelligibile in potentia: sicut nec sensus in potentia et sensibile in potentia. species igitur rei, secundum quod est in phantasmatibus, non est intelligibilis actu: non enim sic est unum cum intellectu in actu sed secundum quod est a phantasmatibus abstracta; sicut nec species coloris est sensata in actu secundum quod est in lapide, sed solum secundum quod est in pupilla. sic autem solum continuatur nobiscum species intelligibilis secundum quod est in phantasmatibus, secundum positionem praedictam. non igitur continuatur nobiscum secundum quod est unum cum intellectu possibili ut forma eius. igitur non potest esse medium quo continuetur intellectus possibilis nobiscum: quia secundum quod continuatur cum intellectu possibili, non continuatur nobiscum, nec e converso.

14. patet autem eum qui hanc positionem induxit, aequivocatione deceptum fuisse. colores enim extra animam existentes, praesente lumine, sunt visibiles actu ut potentes movere visum: non autem ut actu sensata, secundum quod sunt unum cum sensu in actu. et similiter phantasmata per lumen intellectus agentis fiunt actu intelligibilia, ut possint movere intellectum possibilem: non autem ut sint intellecta actu, secundum quod sunt unum cum intellectu possibili facto in actu.

15. item. ubi invenitur altior operatio viventis, ibi invenitur altior species vitae, correspondens illi actioni. in plantis enim invenitur sola actio ad nutritionem pertinens. in animalibus autem invenitur altior actio, scilicet sentire et moveri secundum locum: unde et animal vivit altiori specie vitae. sed adhuc in homine invenitur altior operatio ad vitam pertinens quam in animali, scilicet intelligere. ergo homo habebit altiorem speciem vitae. sed vita est per animam. habebit igitur homo altiorem animam, qua vivit, quam sit anima sensibilis. nulla autem est altior quam intellectus. est igitur intellectus anima hominis. et per consequens forma ipsius.

16. adhuc. quod consequitur ad operationem alicuius rei, non largitur alicui speciem: quia operatio est actus secundus; forma autem per quam aliquid habet speciem, est actus primus. unio autem intellectus possibilis ad hominem, secundum positionem praedictam, consequitur hominis operationem: fit enim mediante phantasia, quae, secundum philosophum, est motus factus a sensu secundum actum. ex tali igitur unione non consequitur homo speciem. non igitur differt homo specie a brutis animalibus per hoc quod est intellectum habens.

17. amplius. si homo speciem sortitur per hoc quod est rationalis et intellectum habens, quicumque est in specie humana, est rationalis et intellectum habens. sed puer, etiam antequam ex utero egrediatur, est in specie humana: in quo tamen nondum sunt phantasmata, quae sint intelligibilia actu. non igitur est homo intellectum habens per hoc quod intellectus continuatur homini mediante specie intelligibili cuius subiectum est phantasma.

Caput 60

Quod homo non sortitur speciem per intellectum

passivum, sed per intellectum possibilem.

1. his autem rationibus obviatur secundum praedictam positionem. dicit enim praedictus averroes quod homo differt specie a brutis per intellectum quem aristoteles vocat passivum, qui est ipsa vis cogitativa, quae est propria homini, loco cuius alia animalia habent quandam aestimativam naturalem. huius autem cogitativae virtutis est distinguere intentiones individuales, et comparare eas ad invicem: sicut intellectus qui est separatus et immixtus, comparat et distinguit inter intentiones universales. et quia per hanc virtutem, simul cum imaginativa et memorativa, praeparantur phantasmata ut recipiant actionem intellectus agentis, a quo fiunt intelligibilia actu, sicut sunt aliquae artes praeparantes materiam artifici principali; ideo praedicta virtus vocatur nomine intellectus et rationis, de qua medici dicunt quod habet sedem in media cellula capitis. et secundum dispositionem huius virtutis differt homo unus ab alio in ingenio et in aliis quae pertinent ad intelligendum. et per usum huius et exercitium acquirit homo habitum scientiae. unde habitus scientiarum sunt in hoc intellectu passivo sicut in subiecto. et hic intellectus passivus a principio adest puero, per quem sortitur speciem humanam, antequam actu intelligat.

2. quod autem haec sint falsa, et abusive dicta, evidenter apparet. operationes enim vitae comparantur ad animam ut actus secundi ad primum: ut patet per aristotelem, in ii de anima. actus autem primus in eodem praecedit tempore actum secundum: sicut scientia est ante considerare. in quocumque igitur invenitur aliqua operatio vitae, oportet in eo ponere aliquam partem animae quae comparetur ad illam operationem sicut actus primus ad secundum. sed homo habet propriam operationem supra alia animalia, scilicet intelligere et ratiocinari, quae est operatio hominis inquantum est homo, ut aristoteles dicit, in i ethicorum. ergo oportet in homine ponere aliquod principium quod proprie dat speciem homini, quod se habeat ad intelligere sicut actus primus ad secundum. hoc autem non potest esse intellectus passivus praedictus: quia principium praedictae operationis oportet esse impassibile et non mixtum corpori, ut philosophus probat; cuius contrarium apparet de intellectu passivo. non igitur est possibile quod per virtutem cogitativam, quae dicitur intellectus passivus, homo speciem sortiatur, per quam ab aliis animalibus differat.

3. adhuc. quod est passio partis sensitivae, non potest ponere in altiori genere vitae quam sit vita sensitiva: sicut quod est passio animae nutritivae, non ponit in altiori genere vitae quam sit vita nutritiva. constat autem quod phantasia, et huiusmodi potentiae quae ad ipsam consequuntur, ut memorativa et consimiles, sunt passiones partis sensitivae: ut philosophus probat in libro de memoria. non igitur per praedictas virtutes, vel aliquam earum, aliquod animal potest poni in altiori genere vitae quam sit vita sensitiva. homo autem est in altiori genere vitae: quod patet per philosophum, in ii de anima, qui, distinguens genera vitae, superaddit intellectivum, quod homini attribuit, sensitivo, quod attribuit communiter omni animali. non igitur homo est vivens vita sibi propria per virtutem cogitativam praedictam.

4. amplius. omne movens seipsum, secundum quod probat philosophus, in viii physic., componitur ex movente et moto. homo autem, sicut et alia animalia, est movens seipsum. ergo movens et motum sunt partes ipsius. primum autem movens in homine est intellectus: nam intellectus suo intelligibili movet voluntatem. nec potest dici quod solus intellectus passivus sit movens: quia intellectus passivus est solum particularium; in movendo autem accipitur et universalis opinio, quae est intellectus possibilis, et particularis, quae potest esse intellectus passivi; ut patet per aristotelem, in iii de anima et in vii eth.. ergo intellectus possibilis est aliqua pars hominis. et est dignissimum et formalissimum in ipso. igitur ab eo speciem sortitur, et non ab intellectu passivo.

5. adhuc. intellectus possibilis probatur non esse actus corporis alicuius propter hoc quod est cognoscitivus omnium formarum sensibilium in universali. nulla igitur virtus cuius operatio se extendere potest ad universalia omnium formarum sensibilium, potest esse actus alicuius corporis. voluntas autem est huiusmodi: omnium enim eorum quae intelligimus possumus habere voluntatem, saltem ea cognoscendi. apparet etiam actus voluntatis in universali: odimus enim, ut dicit aristoteles in sua rhetorica, in universali latronum genus, irascimur autem particularibus tantum. voluntas igitur non potest esse actus alicuius partis corporis, nec consequi aliquam potentiam quae sit actus corporis. omnis autem pars animae est actus alicuius corporis praeter solum intellectum proprie dictum. igitur voluntas in intellectiva parte est: unde et aristoteles dicit, in iii de anima, quod voluntas in ratione est, irascibilis autem et concupiscibilis in parte sensitiva. propter quod et actus concupiscibilis et irascibilis cum passione sunt: non autem actus voluntatis, sed cum electione. voluntas autem hominis non est extrinseca ab homine, quasi in quadam substantia separata fundata, sed est in ipso homine. aliter enim non esset dominus suarum actionum, quia ageretur voluntate cuiusdam substantiae separatae; et in ipso essent tantum potentiae appetitivae cum passione operantes, scilicet irascibilis et concupiscibilis, quae sunt in parte sensitiva, sicut et in ceteris animalibus, quae magis aguntur quam agant. hoc autem est impossibile, et destructivum totius moralis philosophiae et politicae conversationis. oportet igitur intellectum possibilem in nobis esse, per quem a brutis differamus, et non solum secundum intellectum passivum.

6. item. sicut nihil est potens agere nisi per potentiam activam in ipso existentem, ita nihil potens est pati nisi per potentiam passivam quae in ipso est: combustibile enim est potens comburi non solum quia est aliquid potens comburere ipsum, sed etiam quia habet in se potentiam ut comburatur. intelligere autem quoddam pati est ut dicitur in iii de anima. cum igitur puer sit potentia intelligens, etsi non actu intelligat, oportet quod sit in eo aliqua potentia qua sit potens intelligere. haec autem potentia est intellectus possibilis. oportet igitur quod puero iam sit coniunctus intellectus possibilis antequam actu intelligat. non est igitur continuatio intellectus possibilis cum homine per formam intellectam in actu, sed ipse intellectus possibilis inest homini a principio sicut aliquid eius.

7. huic autem rationi respondet averroes praedictus. dicit enim quod puer dicitur potentia intelligens duplici ratione. uno modo, quia phantasmata quae sunt in ipso, sunt intelligibilia in potentia. alio modo, quia intellectus possibilis est potens continuari cum ipso: et non quia intellectus sit iam unitus ei.

8. ostendendum est autem quod uterque modus sit insufficiens. alia enim est potentia qua agens potest agere, et alia potentia qua patiens potest pati, et ex opposito dividuntur. ex eo igitur quod convenit alicui quod possit agere, non competit ei quod possit pati. posse autem intelligere est posse pati: cum intelligere quoddam pati sit, secundum philosophum. non igitur dicitur puer potens intelligere ex eo quod phantasmata in eo possunt esse intellecta in actu: cum hoc pertineat ad posse agere; phantasmata enim movent intellectum possibilem.

9. adhuc. potentia consequens speciem alicuius non competit ei secundum id quod speciem non largitur. posse autem intelligere consequitur speciem humanam: est enim intelligere operatio hominis inquantum huiusmodi. phantasmata autem non dant speciem humanam, sed magis consequuntur operationem hominis. non ergo ratione phantasmatum potest dici puer potentia intelligens.

10. similiter autem neque potest dici puer posse intelligere quia intellectus possibilis potest continuari cum ipso. sic enim aliquis dicitur potens agere vel pati per potentiam activam vel passivam, sicut dicitur albus per albedinem. non autem dicitur aliquis albus antequam albedo sit ei coniuncta. ergo neque dicitur aliquis potens agere vel pati antequam potentia activa vel passiva ei adsit. non ergo de puero posset dici quod est potens intelligere antequam intellectus possibilis, qui est potentia intelligendi, sit ei continuatus.

11. praeterea. aliter dicitur aliquis potens operari antequam habeat naturam qua operetur, et aliter postquam iam habet naturam sed impeditur per accidens ab operando: sicut aliter dicitur corpus potens ferri sursum antequam sit leve, et aliter postquam iam est generatum leve sed impeditur in suo motu. puer autem est in potentia intelligens non quasi nondum habens naturam intelligendi, sed habens impedimentum ut non intelligat: impeditur enim ab intelligendo propter multimodos motus in ipso existentes, ut dicitur in vii physicorum. non igitur propter hoc dicitur potens intelligere quia intellectus possibilis, qui est intelligendi principium, potest continuari sibi: sed quia iam est continuatus et impeditur ab actione propria; unde, impedimento remoto, statim intelligit.

12. item. habitus est quo quis operatur cum voluerit. oportet igitur eiusdem esse habitum, et operationem quae est secundum habitum. sed considerare intelligendo, quod est actus huius habitus qui est scientiae, non potest esse intellectus passivi, sed est ipsius intellectus possibilis: ad hoc enim quod aliqua potentia intelligat, oportet quod non sit actus corporis alicuius. ergo et habitus scientiae non est in intellectu passivo sed in intellectu possibili. scientia autem in nobis est, secundum quam dicimur scientes. ergo et intellectus possibilis est in nobis, et non secundum esse a nobis separatus.

13. adhuc. scientiae assimilatio est scientis ad rem scitam. rei autem scitae, inquantum est scita, non assimilatur sciens nisi secundum species universales: scientia enim de huiusmodi est. species autem universales non possunt esse in intellectu passivo, cum sit potentia utens organo, sed solum in intellectu possibili. scientia igitur non est in intellectu passivo, sed solum in intellectu possibili.

14. amplius. intellectus in habitu, ut adversarius confitetur, est effectus intellectus agentis. intellectus autem agentis effectus sunt intelligibilia actu, quorum proprium recipiens est intellectus possibilis, ad quem comparatur agens sicut ars ad materiam, ut aristoteles dicit, in iii de anima. oportet igitur intellectum in habitu, qui est habitus scientiae, esse in intellectu possibili, non passivo.

15. praeterea. impossibile est quod perfectio superioris substantiae dependeat ab inferiori. perfectio autem intellectus possibilis dependet ab operatione hominis: dependet enim a phantasmatibus, quae movent intellectum possibilem. non est igitur intellectus possibilis aliqua substantia superior homine. ergo oportet quod sit aliquid hominis ut actus et forma ipsius.

16. adhuc. quaecumque sunt separata secundum esse, habent etiam separatas operationes: nam res sunt propter suas operationes, sicut actus primus propter secundum; unde aristoteles dicit, in i de anima, quod, si aliqua operationum animae est sine corpore, quod possibile est animam separari. operatio autem intellectus possibilis indiget corpore: dicit enim philosophus, in iii de anima, quod intellectus potest agere per seipsum, scilicet intelligere, quando est factus in actu per speciem a phantasmatibus abstractam, quae non sunt sine corpore. igitur intellectus possibilis non est omnino a corpore separatus.

17. amplius. cuicumque competit aliqua operatio secundum naturam, sunt ei a natura attributa ea sine quibus illa operatio compleri non potest: sicut aristoteles probat, in ii libro de caelo, quod, si stellae moverentur motu progressivo ad modum animalium, quod natura dedisset eis organa motus progressivi. sed operatio intellectus possibilis completur per organa corporea, in quibus necesse est esse phantasmata. natura igitur intellectum possibilem corporeis univit organis. non est igitur secundum esse a corpore separatus.

18. item. si sit secundum esse a corpore separatus, magis intelliget substantias quae sunt a materia separatae quam formas sensibiles: quia sunt magis intelligibiles, et magis ei conformes. non potest autem intelligere substantias omnino a materia separatas, quia eorum non sunt aliqua phantasmata: hic autem intellectus nequaquam sine phantasmate intelligit, ut aristoteles dicit, in iii de anima; sunt enim ei phantasmata sicut sensibilia sensui, sine quibus sensus non sentit. non est igitur substantia a corpore separata secundum esse.

19. adhuc. in omni genere tantum se extendit potentia passiva quantum potentia activa illius generis: unde non est aliqua potentia passiva in natura cui non respondeat aliqua potentia activa naturalis. sed intellectus agens non facit intelligibilia nisi phantasmata. ergo nec intellectus possibilis movetur ab aliis intelligibilibus nisi a speciebus a phantasmatibus abstractis. et sic substantias separatas intelligere non potest.

20. amplius. in substantiis separatis sunt species rerum sensibilium intelligibiliter, per quas de sensibilibus scientiam habent. si igitur intellectus possibilis intelligit substantias separatas, in eis acciperet sensibilium cognitionem. non ergo acciperet eam a phantasmatibus: quia natura non abundat superfluis.

21. si autem dicatur quod substantiis separatis non adest cognitio sensibilium, saltem oportebit dicere quod eis adsit altior cognitio. quam oportet non deesse intellectui possibili, si praedictas substantias intelligit. habebit igitur duplicem scientiam: unam per modum substantiarum separatarum, aliam a sensibus acceptam. quarum altera superflueret.

22. praeterea. intellectus possibilis est quo intelligit anima, ut dicitur in iii de anima. si igitur intellectus possibilis intelligit substantias separatas, et nos intelligimus eas. quod patet esse falsum: habemus enim nos ad eas sicut oculus noctuae ad solem, ut aristoteles dicit.

23. his autem respondetur, secundum positionem praedictam. intellectus enim possibilis, secundum quod est in se subsistens, intelligit substantias separatas: et est in potentia ad eas sicut diaphanum ad lucem. secundum autem quod continuatur nobis, a principio est in potentia ad formas a phantasmatibus abstractas. unde nos a principio non intelligimus per eum substantias separatas.

24. sed hoc stare non potest. intellectus enim possibilis ex hoc dicitur, secundum eos, continuari nobis, quod perficitur per species intelligibiles a phantasmatibus abstractas. prius igitur est considerare intellectum ut in potentia ad huiusmodi species quam ut continuetur nobis. non igitur per hoc quod continuatur nobis, est in potentia ad huiusmodi species.

25. praeterea. secundum hoc, esse in potentia ad praedictas species non esset ei secundum se conveniens, sed per aliud. per ea autem quae non conveniunt alicui secundum se, non debet aliquid definiri. non igitur ratio intellectus possibilis est ex hoc quod possibilis est ad praedictas species, ut definit ipsum aristoteles in iii de anima.

26. adhuc. impossibile est intellectum possibilem simul multa intelligere nisi unum per aliud intelligat: non enim una potentia pluribus actibus simul perficitur nisi secundum ordinem. si igitur intellectus possibilis intelligat substantias separatas et species a phantasmatibus separatas, oportet quod vel intelligat per species huiusmodi substantias separatas, vel e converso. quodcumque autem detur, sequitur quod nos intelligamus substantias separatas. quia si nos intelligimus naturas sensibilium inquantum intelligit eas intellectus possibilis; intellectus autem possibilis intelligit eas per hoc quod intelligit substantias separatas; et similiter nos intelligemus. et similiter si sit e converso. hoc autem est manifeste falsum. non igitur intellectus possibilis intelligit substantias separatas. non est igitur substantia separata.

Caput 61

Quod praedicta positio est

contra sententiam aristotelis.

1. sed quia huic positioni averroes praestare robur auctoritatis nititur propter hoc quod dicit aristotelem ita sensisse, ostendemus manifeste quod praedicta opinio est contra sententiam aristotelis.

2. primo quidem, quia aristoteles in ii de anima, definit animam dicens quod est actus primus physici corporis organici potentia vitam habentis: et postea subiungit quod haec est definitio universaliter dicta de omni anima; non sicut praedictus averroes fingit, sub dubitatione hoc proferens; ut patet ex exemplaribus graecis et translatione boetii.

3. postmodum autem, in eodem capitulo, subiungit esse quasdam partes animae separabiles. quae non sunt nisi intellectivae. relinquitur igitur quod illae partes sunt actus corporis. nec est contra hoc quod postea subiungit: de intellectu autem et perspectiva potentia nihil est adhuc manifestum, sed videtur animae alterum genus esse. non enim per hoc vult intellectum alienare a communi definitione animae, sed a propriis naturis aliarum partium: sicut qui dicit quod alterum genus animalis est volatile a gressibili, non aufert a volatili communem definitionem animalis. unde, ut ostenderet in quo dixerit alterum, subiungit: et hoc solum contingit separari sicut perpetuum a corruptibili. nec est intentio aristotelis ut commentator praedictus fingit, dicere quod nondum est manifestum de intellectu utrum intellectus sit anima, sicut de aliis principiis. non enim textus verus habet, nihil est declaratum sive, nihil est dictum, sed, nihil est manifestum: quod intelligendum est quantum ad id quod est proprium ei, non quantum ad communem definitionem. si autem, ut ipse dicit, anima aequivoce dicitur de intellectu et aliis, primo distinxisset aequivocationem, postea definivisset, sicut est consuetudo sua. alias procederet in aequivoco. quod non est in scientiis demonstrativis.

4. item. in ii de anima intellectum numerat inter potentias animae. et in auctoritate etiam praedicta nominat perspectivam potentiam. non est igitur intellectus extra animam humanam, sed est quaedam potentia eius.

5. item. in iii de anima, incipiens loqui de intellectu possibili, nominat eum partem animae, dicens: de parte autem animae qua cognoscit anima et sapit. in quo manifeste ostendit quod intellectus possibilis sit aliquid animae.

6. adhuc autem manifestius per id quod postea subiungit, declarans naturam intellectus possibilis, dicens: dico autem intellectum quo opinatur et intelligit anima. in quo manifeste ostenditur intellectum esse aliquid animae humanae, quo anima humana intelligit.

7. est igitur praedicta positio contra sententiam aristotelis, et contra veritatem. unde tanquam fictitia repudianda est.

Caput 62

Contra opinionem Alexandri

de intellectu possibili.

1. his igitur verbis aristotelis consideratis, alexander posuit intellectum possibilem esse aliquam virtutem in nobis, ut sic definitio communis de anima assignata ab aristotele in ii de anima, possit sibi convenire. quia vero intelligere non poterat aliquam substantiam intellectualem esse corporis formam, posuit praedictam virtutem non esse fundatam in aliqua intellectuali substantia; et consequentem commixtionem elementorum in corpore humano. determinatus enim mixtionis humani corporis modus facit hominem esse in potentia ad recipiendum influentiam intellectus agentis, qui semper est in actu, et secundum ipsum est quaedam substantia separata, ex qua influentia homo fit intelligens actu. id autem in homine per quod est potentia intelligens, est intellectus possibilis. et sic videbatur sequi quod ex commixtione determinata in nobis sit intellectus possibilis.

2. videtur autem in primo aspectu haec positio verbis et demonstrationi aristotelis esse contraria. ostendit enim aristoteles in iii de anima, ut dictum est, quod intellectus possibilis est immixtus corpori. hoc autem est impossibile dici de aliqua virtute consequente mixtionem elementorum: quod enim huiusmodi est, oportet quod in ipsa elementorum commixtione fundetur, sicut videmus de sapore et odore et aliis huiusmodi. non igitur positio praedicta alexandri potest stare cum verbis et demonstratione aristotelis, ut videtur.

3. ad hoc autem alexander dicit quod intellectus possibilis est ipsa praeparatio in natura humana ad recipiendum influentiam intellectus agentis. praeparatio autem ipsa non est aliqua natura sensibilis determinata, neque est mixta corpori. est enim relatio quaedam, et ordo unius ad aliud.

4. sed hoc manifeste discordat ab intentione aristotelis. probat enim aristoteles ex hoc intellectum possibilem non habere determinate aliquam naturam sensibilium, et per consequens non esse mixtum corpori, quia est receptivus omnium formarum sensibilium et cognoscitivus earum. quod de praeparatione non potest intelligi: quia eius non est recipere, sed magis praeparari. non igitur demonstratio aristotelis procedit de praeparatione, sed de aliquo recipiente praeparato.

5. amplius. si ea quae dicit aristoteles de intellectu possibili, conveniunt ei inquantum est praeparatio, et non ex natura subiecti praeparati, sequetur quod omni praeparationi conveniant. in sensu autem est praeparatio quaedam ad sensibilia in actu recipienda. ergo et idem dicendum est de sensu et intellectu possibili. cuius contrarium manifeste subiungit aristoteles, ostendens differentiam inter receptionem sensus et intellectus ex hoc quod sensus corrumpitur ex excellentia obiectorum, non autem intellectus.

6. item. aristoteles attribuit possibili intellectui pati ab intelligibili, suscipere species intelligibiles, esse in potentia ad eas. comparat etiam eum tabulae in qua nihil est scriptum. quae quidem omnia non possunt dici de praeparatione, sed de subiecto praeparato. est igitur contra intentionem aristotelis quod intellectus possibilis sit praeparatio ipsa.

7. adhuc. agens est nobilius patiente et faciens facto, sicut actus potentia. quanto autem aliquid est immaterialius, tanto est nobilius. non potest igitur effectus esse immaterialior sua causa. omnis autem virtus cognoscitiva, inquantum huiusmodi, est immaterialis: unde et de sensu, qui est infimus in ordine virtutum cognoscitivarum, dicit aristoteles, in ii de anima, quod est susceptivus sensibilium specierum sine materia. impossibile est igitur a commixtione elementorum causari aliquam virtutem cognoscitivam. intellectus autem possibilis est suprema virtus cognoscitiva in nobis: dicit enim aristoteles, in iii de anima, quod intellectus possibilis est quo cognoscit et intelligit anima. intellectus igitur possibilis non causatur ex commixtione elementorum.

8. amplius. si principium alicuius operationis ab aliquibus causis procedit, oportet operationem illam non excedere causas illas: cum causa secunda agat virtute primae. operatio autem animae nutritivae etiam excedit virtutem qualitatum elementarium: probat enim aristoteles, in ii de anima, quod ignis non est causa augmenti, sed concausa aliquo modo, principalis autem causa est anima, ad quam comparatur calor sicut instrumentum ad artificem. non igitur potest anima vegetabilis produci ex commixtione elementorum. multo igitur minus sensus et intellectus possibilis.

9. item. intelligere est quaedam operatio in qua impossibile est communicare aliquod organum corporeum. haec autem operatio attribuitur animae, vel etiam homini: dicitur enim quod anima intelligit, vel, homo per animam. oportet igitur aliquod principium in homine esse, a corpore non dependens, quod sit principium talis operationis. praeparatio autem sequens commixtionem elementorum a corpore dependet manifeste. non est igitur praeparatio tale principium. est autem intellectus possibilis: dicit enim aristoteles, in iii de anima, quod intellectus possibilis est quo anima opinatur et intelligit. non est igitur intellectus possibilis praeparatio.

10. si autem dicatur quod principium praedictae operationis in nobis est species intelligibilis facta in actu ab intellectu agente: hoc videtur non sufficere. quia, cum homo de potentia intelligente fiat actu intelligens, oportet quod non solum intelligat per speciem intelligibilem, per quam fit actu intelligens, sed per aliquam potentiam intellectivam, quae sit praedictae operationis principium: sicut et in sensu accidit. haec autem potentia ab aristotele ponitur intellectus possibilis. intellectus igitur possibilis est non dependens a corpore.

11. praeterea. species non est intelligibilis actu nisi secundum quod est depurata ab esse materiali. hoc autem non potest accidere dum fuerit in aliqua potentia materiali, quae scilicet sit causata ex principiis materialibus, vel quae sit actus materialis organi. oportet igitur poni aliquam potentiam intellectivam in nobis immaterialem. quae est intellectus possibilis.

12. adhuc. intellectus possibilis ab aristotele dicitur pars animae. anima autem non est praeparatio, sed actus: praeparatio enim est ordo potentiae ad actum. sequitur tamen ad actum aliqua praeparatio ad ulteriorem actum: sicut ad actum diaphanitatis sequitur ordo ad actum lucis. intellectus igitur possibilis non est ipsa praeparatio, sed actus quidam.

13. amplius. homo consequitur speciem et naturam humanam secundum partem animae sibi propriam, quae quidem est intellectus possibilis. nihil autem consequitur speciem et naturam secundum quod est in potentia, sed secundum quod est in actu. cum igitur praeparatio nihil sit aliud quam ordo potentiae ad actum, impossibile est quod intellectus possibilis nihil sit aliud quam praeparatio quaedam in natura humana existens.

Caput 63

Quod anima non sit complexio,

ut posuit galenus.

1. praedictae autem opinioni alexandri de intellectu possibili, propinqua est galeni medici de anima. dicit enim animam esse complexionem. ad hoc autem dicendum motus est per hoc quod videmus ex diversis complexionibus causari in nobis diversas passiones quae attribuuntur animae: aliquam enim complexionem habentes, ut cholericam, de facili irascuntur; melancholici vero de facili tristantur. unde et per easdem rationes haec opinio improbari potest per quas improbata est opinio alexandri, et per aliquas proprias.

2. ostensum est enim supra quod operatio animae vegetabilis, et cognitio sensitiva, excedit virtutem qualitatum activarum et passivarum, et multo magis operatio intellectus. complexio autem causatur ex qualitatibus activis et passivis. non potest igitur complexio esse principium operationum animae. unde impossibile est quod aliqua anima sit complexio.

3. adhuc. complexio, cum sit quiddam constitutum ex contrariis qualitatibus quasi medium inter eas, impossibile est quod sit forma substantialis: nam substantiae nihil est contrarium, nec suscipit magis et minus. anima autem est forma substantialis, et non accidentalis: alias per animam non sortiretur aliquid genus vel speciem. anima igitur non est complexio.

4. adhuc. complexio non movet corpus animalis motu locali: sequeretur enim motum dominantis, et sic semper deorsum ferretur. anima autem movet animal in omnem partem. non est igitur anima complexio.

5. amplius. anima regit corpus et repugnat passionibus, quae complexionem sequuntur. ex complexione enim aliqui sunt magis aliis ad concupiscentias vel iras apti, qui tamen magis ab eis abstinent, propter aliquid refrenans: ut patet in continentibus. hoc autem non facit complexio. non est igitur anima complexio.

6. deceptus autem fuisse videtur ex hoc quod non consideravit aliter passiones attribui complexioni, et aliter animae. complexioni namque attribuuntur sicut disponenti, et quantum ad id quod est materiale in passionibus, sicut fervor sanguinis et huiusmodi: animae autem tanquam principali causae, ex parte eius quod est in passionibus formale, sicut in ira appetitus vindictae.

Caput 64

Quod anima non sit harmonia.

1. similis autem praedictae positioni est positio dicentium animam esse harmoniam. non enim intellexerunt animam esse harmoniam sonorum, sed contrariorum, ex quibus videbant componi corpora animata. quae quidem opinio in libro de anima videtur attribui empedocli. gregorius autem nyssenus attribuit eam dinarcho. unde et improbatur sicut et praecedens; et adhuc propriis rationibus.

2. omne enim corpus mixtum harmoniam habet et complexionem. nec harmonia potest movere corpus aut regere ipsum, vel repugnare passionibus: sicut nec complexio. intenditur etiam et remittitur: sicut et complexio. ex quibus omnibus ostenditur quod anima non sit harmonia, sicut nec complexio.

3. adhuc. ratio harmoniae magis convenit qualitatibus corporis quam animae: nam sanitas est harmonia quaedam humorum; fortitudo, nervorum et ossium; pulchritudo, membrorum et colorum. non autem potest assignari qualium harmonia sit sensus aut intellectus, et cetera quae ad animam pertinent. non est igitur anima harmonia.

4. amplius. harmonia dicitur dupliciter: uno modo, ipsa compositio; alio modo, ratio compositionis. anima autem non est compositio: quia oporteret quod unaquaeque pars animae esset compositio aliquarum partium corporis; quod non est assignare. similiter non est ratio compositionis: quia, cum in diversis partibus corporis sint diversae rationes seu proportiones compositionis, singulae partes corporis haberent singulas animas; aliam enim animam haberet os et caro et nervus, cum sint secundum diversam proportionem composita. quod patet esse falsum. non est igitur anima harmonia.

Caput 65

Quod anima non sit corpus.

1. fuerunt autem et alii magis errantes, ponentes animam esse corpus. quorum opiniones licet fuerint diversae et variae, sufficit eas hic communiter reprobare.

2. viventia enim, cum sint quaedam res naturales, sunt composita ex materia et forma. componuntur autem ex corpore et anima, quae facit viventia actu. ergo oportet alterum istorum esse formam, et alterum materiam. corpus autem non potest esse forma: quia corpus non est in altero sicut in materia et subiecto. anima igitur est forma. ergo non est corpus: cum nullum corpus sit forma.

3. adhuc. impossibile est duo corpora esse simul. anima autem non est seorsum a corpore dum vivit. non est igitur anima corpus.

4. amplius. omne corpus divisibile est. omne autem divisibile indiget aliquo continente et uniente partes eius. si igitur anima sit corpus, habebit aliquid aliud continens et illud magis erit anima: videmus enim, anima recedente, corpus dissolvi. et si hoc iterum sit divisibile, oportebit vel devenire ad aliquod indivisibile et incorporeum, quod erit anima: vel erit procedere in infinitum, quod est impossibile. non est igitur anima corpus.

5. item. sicut supra probatum est, et in viii physicorum probatur, omne movens seipsum componitur ex duobus, quorum alterum est movens et non motum, et alterum est motum. sed animal est movens seipsum: movens autem in ipso est anima, motum autem est corpus. anima igitur est movens non motum. nullum autem corpus movet nisi motum, ut supra probatum est. anima igitur non est corpus.

6. praeterea. supra ostensum est quod intelligere non potest esse actio alicuius corporis. est autem actus animae. anima igitur, ad minus intellectiva, non est corpus.

7. ea autem quibus aliqui conati sunt probare animam esse corpus, facile est solvere. ostendunt enim animam esse corpus, per hoc quod filius similatur patri etiam in accidentibus animae: cum tamen filius generetur a patre per decisionem corporalem. et quia anima compatitur corpori. et quia separatur a corpore: separari autem est corporum se tangentium.

8. sed contra hoc iam dictum est quod complexio corporis est aliqualiter causa animae passionum per modum disponentis. anima etiam non compatitur corpori nisi per accidens: quia, cum sit forma corporis, movetur per accidens moto corpore. separatur etiam anima a corpore, non sicut tangens a tacto, sed sicut forma a materia. quamvis et aliquis tactus sit incorporei ad corpus, ut supra ostensum est.

9. movit etiam ad hanc positionem multos quia crediderunt quod non est corpus, non esse, imaginationem transcendere non valentes, quae solum circa corpora versatur.

10. unde haec opinio, sap. 2, ex persona insipientium proponitur, dicentium de anima: fumus et flatus est in naribus nostris, et sermo scintillae ad movendum cor.

Caput 66

Contra ponentes intellectum

et sensum esse idem.

1. his autem propinquum fuit quod quidam antiquorum philosophorum intellectum a sensu differre non opinabantur. quod quidem impossibile est.

2. sensus enim in omnibus animalibus invenitur. alia autem animalia ab homine intellectum non habent. quod ex hoc apparet, quia non operantur diversa et opposita, quasi intellectum habentia; sed, sicut a natura mota, determinatas quasdam operationes, et uniformes in eadem specie, sicut omnis hirundo similiter nidificat. non est igitur idem intellectus et sensus.

3. adhuc. sensus non est cognoscitivus nisi singularium: cognoscit enim omnis sensitiva potentia per species individuales, cum recipiat species rerum in organis corporalibus. intellectus autem est cognoscitivus universalium, ut per experimentum patet. differt igitur intellectus a sensu.

4. amplius. cognitio sensus non se extendit nisi ad corporalia. quod ex hoc patet, quia qualitates sensibiles, quae sunt propria obiecta sensuum, non sunt nisi in corporalibus; sine eis autem sensus nihil cognoscit. intellectus autem cognoscit incorporalia: sicut sapientiam, veritatem, et relationes rerum. non est igitur idem intellectus et sensus.

5. item. nullus sensus seipsum cognoscit, nec suam operationem: visus enim non videt seipsum, nec videt se videre, sed hoc superioris potentiae est, ut probatur in libro de anima. intellectus autem cognoscit seipsum, et cognoscit se intelligere. non est igitur idem intellectus et sensus.

6. praeterea. sensus corrumpitur ab excellenti sensibili. intellectus autem non corrumpitur ab excellentia intelligibilis: quinimmo qui intelligit maiora, potest melius postmodum minora intelligere. est igitur alia virtus sensitiva et intellectiva.

Caput 67

Contra ponentes intellectum

possibilem esse imaginationem.

1. huic autem opinioni affine fuit quod quidam posuerunt intellectum possibilem non esse aliud quam imaginationem. quod quidem patet esse falsum.

2. imaginatio enim est etiam in aliis animalibus. cuius signum est quod, abeuntibus sensibilibus, fugiunt vel persequuntur ea; quod non esset nisi in eis imaginaria apprehensio sensibilium remaneret. intellectus autem in eis non est, cum nullum opus intellectus in eis appareat. non est igitur idem imaginatio et intellectus.

3. adhuc. imaginatio non est nisi corporalium et singularium: cum phantasia sit motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in libro de anima. intellectus autem universalium et incorporalium est. non est igitur intellectus possibilis imaginatio.

4. amplius. impossibile est idem esse movens et motum. sed phantasmata movent intellectum possibilem sicut sensibilia sensum: ut aristoteles dicit, in iii de anima. impossibile est igitur quod sit idem intellectus possibilis et imaginatio.

5. praeterea. probatum est in iii de anima quod intellectus non est actus alicuius partis corporis. imaginatio autem habet organum corporale determinatum. non est igitur idem imaginatio et intellectus possibilis.

6. hinc est quod dicitur iob 35-11: qui docet nos super iumenta terrae, et super volucres caeli erudit nos. per quod datur intelligi quod hominis est aliqua virtus cognoscitiva supra sensum et imaginationem, quae sunt in aliis animalibus.

Caput 68

Qualiter substantia intellectualis

possit esse forma corporis.

1. ex praemissis igitur rationibus concludere possumus quod intellectualis substantia potest uniri corpori ut forma.

2. si enim substantia intellectualis non unitur corpori solum ut motor, ut plato posuit, neque continuatur ei solum per phantasmata, ut dixit averroes, sed ut forma; neque tamen intellectus quo homo intelligit, est praeparatio in humana natura, ut dixit alexander; neque complexio, ut galenus; neque harmonia, ut empedocles; neque corpus, vel sensus, vel imaginatio, ut antiqui dixerunt: relinquitur quod anima humana sit intellectualis substantia corpori unita ut forma. quod quidem sic potest fieri manifestum.

3. ad hoc enim quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo requiruntur. quorum unum est, ut forma sit principium essendi substantialiter ei cuius est forma: principium autem dico, non factivum, sed formale, quo aliquid est et denominatur ens. unde sequitur aliud, scilicet quod forma et materia conveniant in uno esse: quod non contingit de principio effectivo cum eo cui dat esse. et hoc esse est in quo subsistit substantia composita, quae est una secundum esse, ex materia et forma constans. non autem impeditur substantia intellectualis, per hoc quod est subsistens, ut probatum est, esse formale principium essendi materiae, quasi esse suum communicans materiae. non est enim inconveniens quod idem sit esse in quo subsistit compositum et forma ipsa: cum compositum non sit nisi per formam, nec seorsum utrumque subsistat.

4. potest autem obiici quod substantia intellectualis esse suum materiae corporali communicare non possit, ut sit unum esse substantiae intellectualis et materiae corporalis: diversorum enim generum est diversus modus essendi; et nobilioris substantiae nobilius esse.

5. hoc autem convenienter diceretur si eodem modo illud esse materiae esset sicut est substantiae intellectualis. non est autem ita. est enim materiae corporalis ut recipientis et subiecti ad aliquid altius elevati: substantiae autem intellectualis ut principii, et secundum propriae naturae congruentiam. nihil igitur prohibet substantiam intellectualem esse formam corporis humani, quae est anima humana.

6. hoc autem modo mirabilis rerum connexio considerari potest. semper enim invenitur infimum supremi generis contingere supremum inferioris generis: sicut quaedam infima in genere animalium parum excedunt vitam plantarum, sicut ostrea, quae sunt immobilia, et solum tactum habent, et terrae in modum plantarum adstringuntur; unde et beatus dionysius dicit, in vii cap. de div. nom., quod divina sapientia coniungit fines superiorum principiis inferiorum. est igitur accipere aliquid supremum in genere corporum, scilicet corpus humanum aequaliter complexionatum, quod attingit ad infimum superioris generis, scilicet ad animam humanam, quae tenet ultimum gradum in genere intellectualium substantiarum, ut ex modo intelligendi percipi potest. et inde est quod anima intellectualis dicitur esse quasi quidam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum, inquantum est substantia incorporea, corporis tamen forma. non autem minus est aliquid unum ex substantia intellectuali et materia corporali quam ex forma ignis et eius materia, sed forte magis: quia quanto forma magis vincit materiam, ex ea et materia efficitur magis unum.

7. quamvis autem sit unum esse formae et materiae, non tamen oportet quod materia semper adaequet esse formae. immo, quanto forma est nobilior, tanto in suo esse superexcedit materiam. quod patet inspicienti operationes formarum, ex quarum consideratione earum naturas cognoscimus: unumquodque enim operatur secundum quod est. unde forma cuius operatio superexcedit conditionem materiae, et ipsa secundum dignitatem sui esse superexcedit materiam.

8. invenimus enim aliquas infimas formas, quae in nullam operationem possunt nisi ad quam se extendunt qualitates quae sunt dispositiones materiae, ut calidum, frigidum, humidum et siccum, rarum, densum, grave et leve, et his similia: sicut formae elementorum. unde istae sunt formae omnino materiales, et totaliter immersae materiae.

9. super has inveniuntur formae mixtorum corporum, quae licet non se extendant ad aliqua operata quae non possunt compleri per qualitates praedictas, interdum tamen operantur illos effectus altiori virtute, quam sortiuntur ex corporibus caelestibus, quae consequitur eorum speciem: sicut adamas trahit ferrum.

10. super has iterum inveniuntur aliquae formae quarum operationes extenduntur ad aliqua operata quae excedunt virtutem qualitatum praedictarum, quamvis qualitates praedictae organice ad harum operationes deserviant: sicut sunt animae plantarum, quae etiam assimilantur non solum virtutibus corporum caelestium in excedendo qualitates activas et passivas, sed ipsis motoribus corporum caelestium, inquantum sunt principia motus rebus viventibus, quae movent seipsas.

11. supra has formas inveniuntur aliae formae similes superioribus substantiis non solum in movendo, sed etiam aliqualiter in cognoscendo; et sic sunt potentes in operationes ad quas nec organice qualitates praedictae deserviunt, tamen operationes huiusmodi non complentur nisi mediante organo corporali; sicut sunt animae brutorum animalium. sentire enim et imaginari non completur calefaciendo et infrigidando: licet haec sint necessaria ad debitam organi dispositionem.

12. super omnes autem has formas invenitur forma similis superioribus substantiis etiam quantum ad genus cognitionis, quod est intelligere: et sic est potens in operationem quae completur absque organo corporali omnino. et haec est anima intellectiva: nam intelligere non fit per aliquod organum corporale. unde oportet quod illud principium quo homo intelligit, quod est anima intellectiva, et excedit conditionem materiae corporalis, non sit totaliter comprehensa a materia aut ei immersa, sicut aliae formae materiales. quod eius operatio intellectualis ostendit, in qua non communicat materia corporalis. quia tamen ipsum intelligere animae humanae indiget potentiis quae per quaedam organa corporalia operantur, scilicet imaginatione et sensu, ex hoc ipso declaratur quod naturaliter unitur corpori ad complendam speciem humanam.

Caput 69

Solutio rationum quibus supra probatur quod substantia

intellectualis non potest uniri corpori ut forma.

1. his autem consideratis, non est difficile solvere quae contra praedictam unionem supra opposita sunt.

2. in prima enim ratione falsum supponitur. non enim corpus et anima sunt duae substantiae actu existentes, sed ex eis duobus fit una substantia actu existens: corpus enim hominis non est idem actu praesente anima, et absente; sed anima facit ipsum actu esse.

3. quod autem secundo obiicitur, formam et materiam in eodem genere contineri, non sic verum est quasi utrumque sit species unius generis: sed quia sunt principia eiusdem speciei. sic igitur substantia intellectualis et corpus, quae seorsum existentia essent diversorum generum species, prout uniuntur, sunt unius generis ut principia.

4. non autem oportet substantiam intellectualem esse formam materialem, quamvis esse eius sit in materia: ut tertia ratio procedebat. non enim est in materia sicut materiae immersa, vel a materia totaliter comprehensa, sed alio modo, ut dictum est.

5. nec tamen per hoc quod substantia intellectualis unitur corpori ut forma, removetur quod a philosophis dicitur, intellectum esse a corpore separatum. est enim in anima considerare et ipsius essentiam, et potentiam eius. secundum essentiam quidem suam dat esse tali corpori: secundum potentiam vero operationes proprias efficit. si igitur operatio animae per organum corporale completur, oportet quod potentia animae quae est illius operationis principium, sit actus illius partis corporis per quam operatio eius completur: sicut visus est actus oculi. si autem operatio eius non compleatur per organum corporale, potentia eius non erit actus alicuius corporis. et per hoc dicitur intellectus esse separatus: non quin substantia animae cuius est potentia intellectus, sive anima intellectiva, sit corporis actus ut forma dans tali corpori esse.

6. non est autem necessarium, si anima secundum suam substantiam est forma corporis, quod omnis eius operatio fiat per corpus, ac per hoc omnis eius virtus sit alicuius corporis actus: ut quinta ratio procedebat. iam enim ostensum est quod anima humana non sit talis forma quae sit totaliter immersa materiae, sed est inter omnes alias formas maxime supra materiam elevata. unde et operationem producere potest absque corpore, idest, quasi non dependens a corpore in operando: quia nec etiam in essendo dependet a corpore.

7. eodem etiam modo patet quod ea quibus averroes suam opinionem confirmare nititur, non probant substantiam intellectualem corpori non uniri ut formam.

8. verba enim aristotelis quae dicit de intellectu possibili, quod est impassibilis et immixtus et separatus, non cogunt confiteri quod substantia intellectiva non sit unita corpori ut forma dans esse. verificantur enim etiam si dicatur quod intellectiva potentia, quam aristoteles vocat potentiam perspectivam, non sit alicuius organi actus quasi per ipsum suam exercens operationem. et hoc etiam sua demonstratio declarat: ex operatione enim intellectuali qua omnia intelligit, ostendit ipsum immixtum esse vel separatum; operatio autem pertinet ad potentiam ut ad principium.

9. unde patet quod nec demonstratio aristotelis hoc concludit, quod substantia intellectiva non uniatur corpori sicut forma. si enim ponamus substantiam animae secundum esse corpori sic unitam, intellectum autem nullius organi actum esse, non sequetur quod intellectus habeat aliquam naturam, de naturis dico sensibilium: cum non ponatur harmonia, vel ratio alicuius organi, sicut de sensu dicit aristoteles, in ii de anima, quod est quaedam ratio organi. non enim habet intellectus operationem communem cum corpore. quod autem per hoc quod aristoteles dicit intellectum esse immixtum vel separatum, non intendat excludere ipsum esse partem sive potentiam animae quae est forma totius corporis, patet per hoc quod dicit in fine primi de anima, contra illos qui dicebant animam in diversis partibus corporis diversas sui partes habere: si tota anima omne corpus continet, convenit et partium unamquamque aliquid corporis continere. hoc autem videtur impossibile. qualem enim partem aut quomodo intellectus continet, grave est fingere.

10. patet etiam quod, ex quo intellectus nullius partis corporis actus est, quod non sequitur receptionem eius esse receptionem materiae primae: ex quo eius receptio et operatio est omnino absque organo corporali.

11. nec etiam infinita virtus intellectus tollitur: cum non ponatur virtus in magnitudine, sed in substantia intellectuali fundata, ut dictum est.

Caput 70

Quod secundum dicta Aristotelis oportet

ponere intellectum uniri corpori ut formam.

1. et quia averroes maxime nititur suam opinionem confirmare per verba et demonstrationem aristotelis, ostendendum restat quod necesse est dicere, secundum opinionem aristotelis, intellectum secundum suam substantiam alicui corpori uniri ut formam.

2. probat enim aristoteles, in libro physicorum, quod in motoribus et motis impossibile est procedere in infinitum. unde concludit quod necesse est devenire ad aliquod primum motum, quod vel moveatur ab immobili motore, vel moveat seipsum. et de his duobus accipit secundum, scilicet quod primum mobile moveat seipsum: ea ratione, quia quod est per se, semper est prius eo quod est per aliud. deinde ostendit quod movens seipsum de necessitate dividitur in duas partes, quarum una est movens et alia est mota. oportet igitur primum seipsum movens componi ex duabus partibus, quarum una est movens et alia mota. omne autem huiusmodi est animatum. primum igitur mobile, scilicet caelum, est animatum, secundum opinionem aristotelis. unde et in ii de caelo dicitur expresse quod caelum est animatum, et propter hoc oportet in eo ponere differentias positionis non solum quoad nos, sed etiam secundum se.

3. inquiramus igitur, secundum opinionem aristotelis, qua anima sit caelum animatum.

4. probat autem in xi metaphysicae, quod in motu caeli est considerare aliquid quod movet omnino immotum, et aliquid quod movet motum. id autem quod movet omnino immotum, movet sicut desiderabile: nec dubium quin ab eo quod movetur. ostendit autem quod non sicut desiderabile desiderio concupiscentiae, quod est desiderium sensus, sed sicut desiderabile intellectuali desiderio: unde dicit quod primum movens non motum est desiderabile et intellectuale. igitur id quod ab eo movetur, scilicet caelum, est desiderans et intelligens nobiliori modo quam nos, ut subsequenter probat. est igitur caelum compositum, secundum opinionem aristotelis, ex anima intellectuali et corpore. et hoc significat in ii de anima, ubi dicit quod quibusdam inest intellectivum et intellectus: ut hominibus, et si aliquid huiusmodi est alterum, aut honorabilius, scilicet caelum.

5. constat autem quod caelum non habet animam sensitivam, secundum opinionem aristotelis: haberet enim diversa organa, quae non competunt simplicitati caeli. et ad hoc significandum, subiungit aristoteles quod quibus de numero corruptibilium inest intellectus, insunt omnes aliae potentiae: ut daret intelligere quod aliqua incorruptibilia habent intellectum quae non habent alias potentias animae, scilicet corpora caelestia.

6. non poterit igitur dici quod intellectus continuetur corporibus caelestibus per phantasmata: sed oportebit dicere quod intellectus secundum suam substantiam uniatur corpori caelesti ut forma.

7. sic igitur et corpori humano, quod est inter omnia corpora inferiora nobilissimum, et aequalitate suae complexionis caelo, ab omni contrarietate absoluto, simillimum, secundum intentionem aristotelis substantia intellectualis unitur non per aliqua phantasmata sed ut forma ipsius.

8. hoc autem quod dictum est de animatione caeli, non diximus quasi asserendo secundum fidei doctrinam, ad quam nihil pertinet sive sic sive aliter dicatur. unde augustinus, in libro enchiridion, dicit: nec illud quidem certum habeo, utrum ad eandem societatem, scilicet angelorum, pertineant sol et luna et cuncta sidera: quamvis nonnullis lucida esse corpora, non cum sensu vel intelligentia, videantur.

Caput 71

Quod anima immediate unitur corpori.

1. ex praemissis autem concludi potest quod anima immediate corpori unitur, nec oportet ponere aliquod medium quasi animam corpori uniens: vel phantasmata, sicut dicit averroes; vel potentias ipsius, sicut quidam dicunt; vel etiam spiritum corporalem, sicut alii dixerunt.

2. ostensum est enim quod anima unitur corpori ut forma eius. forma autem unitur materiae absque omni medio: per se enim competit formae quod sit actus talis corporis, et non per aliquid aliud. unde nec est aliquid unum faciens ex materia et forma nisi agens, quod potentiam reducit ad actum, ut probat aristoteles, in viii metaphysicae: nam materia et forma habent se ut potentia et actus.

3. potest tamen dici aliquid esse medium inter animam et corpus, etsi non in essendo, tamen in movendo et in via generationis. in movendo quidem, quia in motu quo anima movet corpus, est quidam ordo mobilium et motorum. anima enim omnes operationes suas efficit per suas potentias: unde mediante potentia movet corpus; et adhuc membra mediante spiritu; et ulterius unum organum mediante alio organo. in via autem generationis dispositiones ad formam praecedunt formam in materia, quamvis sint posteriores in essendo. unde et dispositiones corporis quibus fit proprium perfectibile talis formae, hoc modo possunt dici mediae inter animam et corpus.

Caput 72

Quod anima sit tota in toto

et tota in qualibet parte.

1. per eadem autem ostendi potest animam totam in toto corpore esse, et totam in singulis partibus.

2. oportet enim proprium actum in proprio perfectibili esse. anima autem est actus corporis organici, non unius organi tantum. est igitur in toto corpore, et non in una parte tantum, secundum suam essentiam, secundum quam est forma corporis.

3. sic autem anima est forma totius corporis quod etiam est forma singularium partium. si enim esset forma totius et non partium, non esset forma substantialis talis corporis: sicut forma domus, quae est forma totius et non singularium partium, est forma accidentalis. quod autem sit forma substantialis totius et partium, patet per hoc quod ab ea sortitur speciem et totum et partes. unde, ea abscedente, neque totum neque partes remanent eiusdem speciei: nam oculus mortui et caro eius non dicuntur nisi aequivoce. si igitur anima est actus singularium partium; actus autem est in eo cuius est actus: relinquitur quod sit secundum suam essentiam in qualibet parte corporis.

4. quod autem tota, manifestum est. cum enim totum dicatur per relationem ad partes, oportet totum diversimode accipi sicut diversimode accipiuntur partes. dicitur autem pars dupliciter: uno quidem modo, inquantum dividitur aliquid secundum quantitatem, sicut bicubitum est pars tricubiti; alio modo, inquantum dividitur aliquid secundum divisionem essentiae, sicut forma et materia dicuntur partes compositi. dicitur ergo totum et secundum quantitatem, et secundum essentiae perfectionem. totum autem et pars secundum quantitatem dicta formis non conveniunt nisi per accidens, scilicet inquantum dividuntur divisione subiecti quantitatem habentis. totum autem vel pars secundum perfectionem essentiae invenitur in formis per se. de hac igitur totalitate loquendo, quae per se formis competit, in qualibet forma apparet quod est tota in toto et tota in qualibet parte eius: nam albedo, sicut secundum totam rationem albedinis est in toto corpore, ita et in qualibet parte eius. secus autem est de totalitate quae per accidens attribuitur formis: sic enim non possumus dicere quod tota albedo sit in qualibet parte. si igitur est aliqua forma quae non dividatur divisione subiecti, sicut sunt animae animalium perfectorum, non erit opus distinctione, cum eis non competat nisi una totalitas: sed absolute dicendum est eam totam esse in qualibet parte corporis. nec est hoc difficile apprehendere ei qui intelligit animam non sic esse indivisibilem ut punctum; neque sic incorporeum corporeo coniungi sicut corpora ad invicem coniunguntur; ut supra expositum est.

5. non est autem inconveniens animam, cum sit quaedam forma simplex, esse actum partium tam diversarum. quia unicuique formae aptatur materia secundum suam congruentiam. quanto autem aliqua forma est nobilior et simplicior, tanto est maioris virtutis. unde anima, quae est nobilissima inter formas inferiores, etsi simplex in substantia, est multiplex in potentia et multarum operationum. unde indiget diversis organis ad suas operationes complendas, quorum diversae animae potentiae proprii actus esse dicuntur: sicut visus oculi, auditus aurium, et sic de aliis. propter quod animalia perfecta habent maximam diversitatem in organis, plantae vero minimam.

6. hac igitur occasione a quibusdam philosophis dictum est animam esse in aliqua parte corporis: sicut ab ipso aristotele, in libro de causa motus animalium, dicitur esse in corde, quia aliqua potentiarum eius illi parti corporis attribuitur. vis enim motiva, de qua aristoteles in libro illo agebat, est principaliter in corde, per quod anima in totum corpus motum et alias huiusmodi operationes diffundit.

Caput 73

Quod intellectus possibilis non est

unus in omnibus hominibus.

1. ex praemissis autem evidenter ostenditur non esse unum intellectum possibilem omnium hominum qui sunt et qui erunt et qui fuerunt: ut averroes, in iii de anima, fingit.

2. ostensum est enim quod substantia intellectus unitur corpori humano ut forma. impossibile est autem unam formam esse nisi unius materiae: quia proprius actus in propria potentia fit; sunt enim ad invicem proportionata. non est igitur intellectus unus omnium hominum.

3. adhuc. unicuique motori debentur propria instrumenta: alia enim sunt instrumenta tibicinis, alia architectoris. intellectus autem comparatur ad corpus ut motor ipsius: sicut aristoteles determinat in iii de anima. sicut igitur impossibile est quod architector utatur instrumentis tibicinis, ita impossibile est quod intellectus unius hominis sit intellectus alterius.

4. praeterea. aristoteles, in i de anima, reprehendit antiquos de hoc quod, dicentes de anima, nihil de proprio susceptibili dicebant: quasi esset contingens, secundum pythagoricas fabulas, quamlibet animam quodlibet corpus indui. non est igitur possibile quod anima canis ingrediatur corpus lupi, vel anima hominis aliud corpus quam hominis. sed quae est proportio animae hominis ad corpus hominis, eadem est proportio animae huius hominis ad corpus huius hominis. non est igitur possibile animam huius hominis ingredi aliud corpus quam istius hominis. sed anima huius hominis est per quam hic homo intelligit: homo enim per animam intelligit secundum sententiam aristotelis in i de anima. non est igitur unus intellectus istius et illius hominis.

5. amplius. ab eodem aliquid habet esse et unitatem: unum enim et ens se consequuntur. sed unumquodque habet esse per suam formam. ergo et unitas rei sequitur unitatem formae. impossibile est igitur diversorum individuorum esse formam unam. forma autem huius hominis est anima intellectiva. impossibile est igitur omnium hominum esse unum intellectum.

6. si autem dicatur quod anima sensitiva huius hominis sit alia ab anima sensitiva illius, et pro tanto non est unus homo, licet sit unus intellectus: hoc stare non potest. propria enim operatio cuiuslibet rei consequitur et demonstrat speciem ipsius. sicut autem animalis propria operatio est sentire, ita hominis propria operatio est intelligere: ut aristoteles dicit, in i ethicorum. unde oportet quod, sicut hoc individuum est animal propter sensum, secundum aristotelem, in ii de anima; ita sit homo propter id quo intelligit. id autem quo intelligit anima, vel homo per animam, est intellectus possibilis, ut dicitur in iii de anima. est igitur hoc individuum homo per intellectum possibilem. si igitur hic homo habet aliam animam sensitivam cum alio homine, non autem alium intellectum possibilem, sed unum et eundem, sequetur quod sint duo animalia, sed non duo homines. quod patet impossibile esse. non est igitur unus intellectus possibilis omnium hominum.

7. his autem rationibus respondet commentator praedictus, in iii de anima, dicens quod intellectus possibilis continuatur nobiscum per formam suam, scilicet per speciem intelligibilem, cuius unum subiectum est phantasma in nobis existens, quod est in diversis diversum. et sic intellectus possibilis numeratur in diversis, non ratione suae substantiae, sed ratione suae formae.

8. quod autem haec responsio nulla sit, apparet per ea quae supra dicta sunt. ostensum est enim supra quod non est possibile hominem intelligere si sic solum intellectus possibilis continuaretur nobiscum.

9. dato autem quod praedicta continuatio sufficeret ad hoc quod homo esset intelligens, adhuc responsio dicta rationes supra dictas non solvit. secundum enim dictam positionem, nihil ad intellectum pertinens remanebit numeratum secundum multitudinem hominum nisi solum phantasma. et hoc ipsum phantasma non erit numeratum secundum quod est intellectum in actu: quia sic est in intellectu possibili, et est abstractum a materialibus conditionibus per intellectum agentem. phantasma autem, secundum quod est intellectum in potentia, non excedit gradum animae sensitivae. adhuc igitur non remanebit alius hic homo ab illo nisi per animam sensitivam. et sequetur praedictum inconveniens, quod non sint plures homines hic et ille.

10. praeterea. nihil sortitur speciem per id quod est in potentia, sed per id quod est actu. phantasma autem, secundum quod est numeratum, est tantum in potentia ad esse intelligibile. ergo per phantasma, secundum quod numeratur, non sortitur hoc individuum speciem animalis intellectivi, quod est ratio hominis. et sic remanebit illud quod speciem humanam dat, non esse numeratum in diversis.

11. adhuc. illud per quod speciem sortitur unumquodque vivens, est perfectio prima, et non perfectio secunda: ut patet per aristotelem, in ii de anima. phantasma autem non est perfectio prima, sed perfectio secunda: est enim phantasia motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in libro de anima. non est igitur ipsum phantasma quod numeratur, a quo homo speciem habet.

12. amplius. phantasmata quae sunt intellecta in potentia, diversa sunt. illud autem quo aliquid speciem sortitur, oportet esse unum: nam species una est unius. non igitur per phantasmata, prout ponuntur numerari in diversis, ut sunt intellecta in potentia, homo speciem sortitur.

13. item. illud quo homo sortitur speciem, oportet semper esse manens in eodem individuo dum durat: alias individuum non semper esset unius et eiusdem speciei, sed quandoque huius, quandoque illius. phantasmata autem non semper eadem manent in uno homine, sed quaedam de novo adveniunt, et quaedam praeexistentia abolentur. individuum igitur hominis neque per phantasma sortitur speciem; neque per ipsum continuatur principio suae speciei, quod est intellectus possibilis.

14. si autem dicatur quod hic homo non sortitur speciem ab ipsis phantasmatibus, sed a virtutibus in quibus sunt phantasmata, scilicet imaginativa, memorativa et cogitativa, quae est propria homini, quam aristoteles in iii de anima, passivum intellectum vocat: adhuc sequuntur eadem inconvenientia. quia, cum virtus cogitativa habeat operationem solum circa particularia, quorum intentiones dividit et componit, et habeat organum corporale per quod agit, non transcendit genus animae sensitivae. homo autem ex anima sensitiva non habet quod sit homo, sed quod sit animal. adhuc igitur relinquitur quod numeretur in nobis solum id quod competit homini inquantum est animal.

15. praeterea. virtus cogitativa, cum operetur per organum, non est id quo intelligimus: cum intelligere non sit operatio alicuius organi. id autem quo intelligimus, est illud quo homo est homo: cum intelligere sit propria operatio hominis consequens eius speciem. non est igitur hoc individuum homo per virtutem cogitativam: neque haec virtus est id per quod homo substantialiter differt a brutis, ut commentator praedictus fingit.

16. adhuc. virtus cogitativa non habet ordinem ad intellectum possibilem, quo intelligit homo, nisi per suum actum quo praeparantur phantasmata ut per intellectum agentem fiant intelligibilia actu et perficientia intellectum possibilem. operatio autem ista non semper eadem manet in nobis. impossibile est igitur quod homo per eam vel continuetur principio speciei humanae; vel per eam habeat speciem. sic igitur patet quod praedicta responsio omnino confutanda est.

17. item. id quo aliquid operatur aut agit, est principium ad quod sequitur operatio non solum quantum ad esse ipsius, sed etiam quantum ad multitudinem aut unitatem: ab eodem enim calore non est nisi unum calefacere, sive una calefactio activa; quamvis possit esse multiplex calefieri, sive multae calefactiones passivae, secundum diversitatem calefactorum simul per unum calorem. intellectus autem possibilis est quo intelligit anima: ut dicit aristoteles in iii de anima. si igitur intellectus possibilis huius et illius hominis sit unus et idem numero, necesse erit etiam intelligere utriusque esse unum et idem. quod patet esse impossibile: nam diversorum individuorum impossibile est esse operationem unam. impossibile est igitur intellectum possibilem esse unum huius et illius.

18. si autem dicatur quod ipsum intelligere multiplicatur secundum diversitatem phantasmatum: hoc stare non potest. sicut enim dictum est, unius agentis una actio multiplicatur solum secundum diversa subiecta in quae transit illa actio. intelligere autem et velle, et huiusmodi, non sunt actiones transeuntes in exteriorem materiam, sed manent in ipso agente quasi perfectiones ipsius agentis: ut patet per aristotelem in ix metaphysicae. non potest igitur unum intelligere intellectus possibilis multiplicari per diversitatem phantasmatum.

19. praeterea. phantasmata se habent ad intellectum possibilem ut activum quodammodo ad passivum: secundum quod aristoteles dicit, in iii de anima, quod intelligere quoddam pati est. pati autem ipsum patientis diversificatur secundum diversas formas activorum sive species, non secundum diversitatem eorum in numero. in uno enim passivo sequitur simul a duobus activis, scilicet calefaciente et desiccante, calefieri et desiccari: non autem a duobus calefacientibus sequitur in uno calefactibili duplex calefieri, sed unum tantum; nisi forte sint diversae species caloris. cum enim calor duplex unius speciei non possit esse in uno subiecto; motus autem numeratur secundum terminum ad quem: si sit unius temporis et eiusdem subiecti, non poterit esse duplex calefieri in uno subiecto. et hoc dico, nisi sit alia species caloris: sicut ponitur in semine calor ignis, caeli et animae. ex diversitate igitur phantasmatum intellectus possibilis non multiplicatur nisi secundum diversarum specierum intelligentiam: ut dicamus quod aliud est eius intelligere prout intelligit hominem, et prout intelligit equum. sed horum unum intelligere simul convenit omnibus hominibus. ergo adhuc sequetur quod idem intelligere numero sit huius hominis et illius.

20. adhuc. intellectus possibilis intelligit hominem, non secundum quod est hic homo, sed inquantum est homo simpliciter, secundum rationem speciei. haec autem ratio una est, quantumcumque phantasmata hominis multiplicentur, vel in uno homine vel in diversis, secundum diversa individua hominis, quorum proprie sunt phantasmata. multiplicatio igitur phantasmatum non potest esse causa quod multiplicetur ipsum intelligere intellectus possibilis respectu unius speciei. et sic adhuc remanebit una actio numero diversorum hominum.

21. item. proprium subiectum habitus scientiae est intellectus possibilis: quia eius actus est considerare secundum scientiam. accidens autem, si sit unum, non multiplicatur nisi secundum subiectum. si igitur intellectus possibilis sit unus omnium hominum, necesse erit quod scientiae habitus idem secundum speciem, puta habitus grammaticae, sit idem numero in omnibus hominibus. quod est inopinabile. non est igitur intellectus possibilis unus in omnibus.

22. sed ad hoc dicunt quod subiectum habitus scientiae non est intellectus possibilis, sed intellectus passivus et virtus cogitativa. quod quidem esse non potest. nam, sicut probat aristoteles, in ii ethicorum, ex similibus actibus fiunt similes habitus, et similes etiam actus reddunt. ex actibus autem intellectus possibilis fit habitus scientiae in nobis: et ad eosdem actus potentes sumus secundum habitum scientiae. habitus igitur scientiae est in intellectu possibili, non passivo.

23. adhuc. scientia est de conclusionibus demonstrationum: nam demonstratio est syllogismus faciens scire, ut aristoteles dicit in i posteriorum. conclusiones autem demonstrationum sunt universales, sicut et principia. erit igitur in illa virtute quae est cognoscitiva universalium. intellectus autem passivus non est cognoscitivus universalium, sed particularium intentionum. non est igitur subiectum habitus scientiae.

24. praeterea. contra hoc sunt plures rationes adductae supra, cum de unione intellectus possibilis ad hominem ageretur.

25. videtur autem ex hoc fuisse deceptio in ponendo habitum scientiae in intellectu passivo esse, quia homines inveniuntur promptiores vel minus prompti ad scientiarum considerationes secundum diversam dispositionem virtutis cogitativae et imaginativae. sed ista promptitudo dependet ab illis virtutibus sicut ex dispositionibus remotis: prout etiam dependet a bonitate tactus et corporis complexione; secundum quod dicit aristoteles, in ii de anima, homines boni tactus et mollis carnis esse bene aptos mente. ex habitu autem scientiae inest facultas considerandi sicut ex proximo principio actus: oportet enim quod habitus scientiae perficiat potentiam qua intelligimus, ut agat cum voluerit faciliter, sicut et alii habitus potentias in quibus sunt.

26. item. dispositiones praedictarum virtutum sunt ex parte obiecti, scilicet phantasmatis, quod propter bonitatem harum virtutum praeparatur ad hoc quod faciliter fiat intelligibile actu per intellectum agentem. dispositiones autem quae sunt ex parte obiectorum, non sunt habitus, sed quae sunt ex parte potentiarum: non enim dispositiones quibus terribilia fiunt toleranda, sunt habitus fortitudinis; sed dispositio qua pars animae, scilicet irascibilis, disponitur ad terribilia sustinenda. ergo manifestum est quod habitus scientiae non est in intellectu passivo, ut commentator praedictus dicit, sed magis in intellectu possibili.

27. item. si unus est intellectus possibilis omnium hominum, oportet ponere intellectum possibilem semper fuisse, si homines semper fuerunt, sicut ponunt: et multo magis intellectum agentem, quia agens est honorabilius patiente, ut aristoteles dicit. sed si agens est aeternum, et recipiens aeternum, oportet recepta esse aeterna. ergo species intelligibiles ab aeterno fuerunt in intellectu possibili. non igitur de novo recipit aliquas species intelligibiles. ad nihil autem sensus et phantasia sunt necessaria ad intelligendum nisi ut ab eis accipiantur species intelligibiles. sensus igitur non erit necessarius ad intelligendum, neque phantasia. et redibit opinio platonis, quod scientiam non acquirimus per sensus, sed ab eis excitamur ad rememorandum prius scita.

28. sed ad hoc respondet commentator praedictus, quod species intelligibiles habent duplex subiectum: ex uno quorum habent aeternitatem, scilicet ab intellectu possibili; ab alio autem habent novitatem, scilicet a phantasmate; sicut etiam speciei visibilis subiectum est duplex, scilicet res extra animam et potentia visiva.

29. haec autem responsio stare non potest. impossibile enim est quod actio et perfectio aeterni dependeat ab aliquo temporali. phantasmata autem temporalia sunt, de novo quotidie in nobis facta ex sensu. impossibile est igitur quod species intelligibiles, quibus intellectus possibilis fit actu et operatur, dependeant a phantasmatibus, sicut species visibilis dependet a rebus quae sunt extra animam.

30. amplius. nihil recipit quod iam habet: quia recipiens oportet esse denudatum a recepto, secundum aristotelem. sed species intelligibiles ante meum sentire vel tuum fuerunt in intellectu possibili: non enim qui fuerunt ante nos intellexissent, nisi intellectus possibilis fuisset reductus in actum per species intelligibiles. nec potest dici quod species illae prius receptae in intellectu possibili, esse cessaverunt: quia intellectus possibilis non solum recipit; sed conservat quod recipit, unde in iii de anima dicitur esse locus specierum. igitur ex phantasmatibus nostris non recipiuntur species in intellectu possibili. frustra igitur per intellectum agentem fiunt intelligibilia actu nostra phantasmata.

31. item. receptum est in recipiente per modum recipientis. sed intellectus secundum se est supra motum. ergo quod recipitur in eo, recipitur fixe et immobiliter.

32. praeterea. cum intellectus sit superior virtus quam sensus, oportet quod sit magis unita: et ex hoc videmus quod unus intellectus habet iudicium de diversis generibus sensibilium, quae ad diversas potentias sensitivas pertinet. unde accipere possumus quod operationes pertinentes ad diversas potentias sensitivas, in uno intellectu adunantur. potentiarum autem sensitivarum quaedam recipiunt tantum, ut sensus: quaedam autem retinent, ut imaginatio et memoria; unde et thesauri dicuntur. oportet igitur quod intellectus possibilis et recipiat, et retineat recepta.

33. amplius. in rebus naturalibus vanum est dicere quod id ad quod pervenitur per motum, non permaneat, sed statim esse desinat: propter quod repudiatur positio dicentium omnia semper moveri; oportet enim motum ad quietem terminari. multo igitur minus dici potest quod receptum in intellectu possibili non conservetur.

34. adhuc. si ex phantasmatibus quae sunt in nobis intellectus possibilis non recipit aliquas species intelligibiles, quia iam recepit a phantasmatibus eorum qui fuerunt ante nos; pari ratione, a nullorum phantasmatibus recipit quos alii praecesserunt. sed quoslibet aliqui alii praecesserunt, si mundus est aeternus, ut ponunt. nunquam igitur intellectus possibilis recipit aliquas species a phantasmatibus. frustra igitur ponitur intellectus agens ab aristotele, ut faciat phantasmata esse intelligibilia actu.

35. praeterea. ex hoc videtur sequi quod intellectus possibilis non indigeat phantasmatibus ad intelligendum. nos autem per intellectum possibilem intelligimus. neque igitur nos sensu et phantasmate indigebimus ad intelligendum. quod est manifeste falsum et contra sententiam aristotelis.

36. si autem dicatur quod, pari ratione, non indigeremus phantasmate ad considerandum ea quorum species intelligibiles sunt in intellectu conservatae, etiam si intellectus possibiles sint plures in diversis: quod est contra aristotelem, qui dicit quod nequaquam sine phantasmate intelligit anima: patet quod non est conveniens obviatio. intellectus enim possibilis, sicut et quaelibet substantia, operatur secundum modum suae naturae. secundum autem suam naturam est forma corporis. unde intelligit quidem immaterialia, sed inspicit ea in aliquo materiali. cuius signum est, quod in doctrinis universalibus exempla particularia ponuntur, in quibus quod dicitur inspiciatur. alio ergo modo se habet intellectus possibilis ad phantasma quo indiget, ante speciem intelligibilem: et alio modo postquam recepit speciem intelligibilem. ante enim, indiget eo ut ab eo accipiat speciem intelligibilem: unde se habet ad intellectum possibilem ut obiectum movens. sed post speciem in eo receptam, indiget eo quasi instrumento sive fundamento suae speciei: unde se habet ad phantasmata sicut causa efficiens; secundum enim imperium intellectus formatur in imaginatione phantasma conveniens tali speciei intelligibili, in quo resplendet species intelligibilis sicut exemplar in exemplato sive in imagine. si ergo intellectus possibilis semper habuisset species, nunquam compararetur ad phantasmata sicut recipiens ad obiectum motivum.

37. item. intellectus possibilis est quo anima et homo intelligit, secundum aristotelem. si autem intellectus possibilis est unus omnium ac aeternus, oportet quod in ipso iam sint receptae omnes species intelligibiles eorum quae a quibuslibet hominibus sunt scita vel fuerunt. quilibet igitur nostrum, qui per intellectum possibilem intelligit, immo cuius intelligere est ipsum intelligere intellectus possibilis, intelliget omnia quae sunt vel fuerunt a quibuscumque intellecta. quod patet esse falsum.

38. ad hoc autem commentator praedictus respondet, dicens quod nos non intelligimus per intellectum possibilem nisi secundum quod continuatur nobis per nostra phantasmata. et quia non sunt eadem phantasmata apud omnes nec eodem modo disposita, nec quicquid intelligit unus, intelligit alius. et videtur haec responsio consonare praemissis. nam etiam si intellectus possibilis non est unus, non intelligimus ea quorum species sunt in intellectu possibili nisi adsint phantasmata ad hoc disposita.

39. sed quod dicta responsio non possit totaliter inconveniens evitare, sic patet. cum intellectus possibilis factus est actu per speciem intelligibilem receptam, potest agere per seipsum, ut dicit aristoteles, in iii de anima. unde videmus quod illud cuius scientiam semel accepimus, est in potestate nostra iterum considerare cum volumus. nec impedimur propter phantasmata: quia in potestate nostra est formare phantasmata accommoda considerationi quam volumus; nisi forte esset impedimentum ex parte organi cuius est, sicut accidit in phreneticis et lethargicis, qui non possunt habere liberum actum phantasiae et memorativae. et propter hoc aristoteles dicit, in viii phys., quod ille qui iam habet habitum scientiae, licet sit potentia considerans, non indiget motore qui reducat eum de potentia in actum, nisi removente prohibens, sed potest ipse exire in actum considerationis ut vult. si autem in intellectu possibili sunt species intelligibiles omnium scientiarum, quod oportet dicere si est unus et aeternus, necessitas phantasmatum ad intellectum possibilem erit sicut est illius qui iam habet scientiam ad considerandum secundum scientiam illam, quod etiam sine phantasmatibus non posset. cum igitur quilibet homo intelligat per intellectum possibilem secundum quod est reductus in actum per species intelligibiles, quilibet homo poterit considerare, cum voluerit, scita omnium scientiarum. quod est manifeste falsum: sic enim nullus indigeret doctore ad acquirendum scientiam. non est igitur unus et aeternus intellectus possibilis.

Caput 74

De opinione Avicennae, qui posuit formas intelligibiles

non conservari in intellectu possibili.

1. praedictis vero rationibus obviare videntur quae avicenna ponit. dicit enim, in suo libro de anima, quod in intellectu possibili non remanent species intelligibiles nisi quandiu actu intelliguntur.

2. quod quidem ex hoc probare nititur, quia, quandiu formae apprehensae manent in potentia apprehensiva, actu apprehenduntur: ex hoc enim fit sensus in actu, quod est idem cum sensato in actu, et similiter intellectus in actu est intellectum in actu. unde videtur quod, quandocumque sensus vel intellectus est factus unum cum sensato vel intellecto, secundum quod habet formam ipsius, fit apprehensio in actu per sensum vel per intellectum. vires autem quae conservant formas non apprehensas in actu, dicit non esse vires apprehensivas, sed thesauros virtutum apprehensivarum: sicut imaginatio, quae est thesaurus formarum apprehensarum per sensum; et memoria, quae est, secundum ipsum, thesaurus intentionum apprehensarum absque sensu, sicut cum ovis apprehendit inimicitiam lupi. hoc autem contingit huiusmodi virtutibus quod conservant formas non apprehensas actu, inquantum habent quaedam organa corporea, in quibus recipiuntur formae receptione propinqua apprehensioni. et propter hoc, virtus apprehensiva, convertens se ad huiusmodi thesauros, apprehendit in actu. constat autem quod intellectus possibilis est virtus apprehensiva, et quod non habet organum corporeum. unde concludit quod impossibile est quod species intelligibiles conserventur in intellectu possibili, nisi quandiu intelligit actu. oportet ergo quod vel ipsae species intelligibiles conserventur in aliquo organo corporeo, sive in aliqua virtute habente organum corporeum; vel oportet quod formae intelligibiles sint per se existentes, ad quas comparetur intellectus possibilis noster sicut speculum ad res quae videntur in speculo; vel oportet quod species intelligibiles fluant in intellectum possibilem de novo ab aliquo agente separato, quandocumque actu intelligit. primum autem horum trium est impossibile: quia formae existentes in potentiis utentibus organis corporalibus, sunt intelligibiles in potentia tantum. secundum autem est opinio platonis, quam reprobat aristoteles, in metaphysica. unde concludit tertium: quod quandocumque intelligimus actu, fluunt species intelligibiles in intellectum possibilem nostrum ab intellectu agente, quem ponit ipse quandam substantiam separatam.

3. si vero aliquis obiiciat contra eum quod tunc non est differentia inter hominem cum primo addiscit, et cum postmodum vult considerare in actu quae prius didicit: respondet quod addiscere nihil aliud est quam acquirere perfectam habitudinem coniungendi se intelligentiae agenti ad recipiendum ab eo formam intelligibilem. et ideo ante addiscere est nuda potentia in homine ad talem receptionem: addiscere vero est sicut potentia adaptata.

4. videtur etiam huic positioni consonare quod aristoteles, in libro de memoria, ostendit memoriam non esse in parte intellectiva, sed in parte animae sensitiva. ex quo videtur quod conservatio specierum intelligibilium non pertineat ad partem intellectivam.

5. sed si diligenter consideretur, haec positio, quantum ad originem, parum aut nihil differt a positione platonis. posuit enim plato formas intelligibiles esse quasdam substantias separatas, a quibus scientia fluebat in animas nostras. hic autem ponit ab una substantia separata, quae est intellectus agens secundum ipsum, scientiam in animas nostras fluere. non autem differt, quantum ad modum acquirendi scientiam, utrum ab una vel pluribus substantiis separatis scientia nostra causetur: utrobique enim sequetur quod scientia nostra non causetur a sensibilibus. cuius contrarium apparet per hoc quod qui caret aliquo sensu, caret scientia sensibilium quae cognoscuntur per sensum illum.

6. dicere autem quod per hoc quod intellectus possibilis inspicit singularia quae sunt in imaginatione, illustratur luce intelligentiae agentis ad cognoscendum universale; et quod actiones virium inferiorum, scilicet imaginationis et memorativae et cogitativae, sunt aptantes animam ad recipiendam emanationem intelligentiae agentis, est novum. videmus enim quod anima nostra tanto magis disponitur ad recipiendum a substantiis separatis, quanto magis a corporalibus et sensibilibus removetur: per recessum enim ab eo quod infra est, acceditur ad id quod supra est. non igitur est verisimile quod per hoc quod anima respicit ad phantasmata corporalia, quod disponatur ad recipiendam influentiam intelligentiae separatae.

7. plato autem radicem suae positionis melius est prosecutus. posuit enim quod sensibilia non sunt disponentia animam ad recipiendum influentiam formarum separatarum, sed solum expergefacientia intellectum ad considerandum ea quorum scientiam habebat ab exteriori causatam. ponebat enim quod a principio a formis separatis causabatur scientia in animabus nostris omnium scibilium: unde addiscere dixit esse quoddam reminisci. et hoc necessarium est secundum eius positionem. nam, cum substantiae separatae sint immobiles et semper eodem modo se habentes, semper ab eis resplendet scientia rerum in anima nostra, quae est eius capax.

8. amplius. quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis. esse autem intellectus possibilis est magis firmum quam esse materiae corporalis. cum igitur formae fluentes in materiam corporalem ab intelligentia agente, secundum ipsum, conserventur in ea, multo magis conservantur in intellectu possibili.

9. adhuc. cognitio intellectiva est perfectior sensitiva. si igitur in sensitiva cognitione est aliquid conservans apprehensa, multo fortius hoc erit in cognitione intellectiva.

10. item. videmus quod diversa quae in inferiori ordine potentiarum pertinent ad diversas potentias, in superiori ordine pertinent ad unum: sicut sensus communis apprehendit sensata omnium sensuum propriorum. apprehendere igitur et conservare, quae in parte animae sensitivae pertinent ad diversas potentias, oportet quod in suprema potentia, scilicet in intellectu, uniantur.

11. praeterea. intelligentia agens, secundum ipsum, influit omnes scientias. si igitur addiscere nihil est aliud quam aptari ut uniatur intelligentiae agenti, qui addiscit unam scientiam, non magis addiscit illam quam aliam. quod patet esse falsum.

12. patet etiam quod haec opinio est contra sententiam aristotelis, qui dicit, in iii de anima, quod intellectus possibilis est locus specierum: quod nihil aliud est dicere quam ipsum esse thesaurum intelligibilium specierum, ut verbis avicennae utamur.

13. item. postea subiungit quod quando intellectus possibilis acquirit scientiam, est potens operari per seipsum, licet non actu intelligat. non igitur indiget influentia alicuius superioris agentis.

14. dicit etiam, in viii physicorum, quod ante addiscere est homo in potentia essentiali ad scientiam, et ideo indiget motore per quem reducatur in actu: non autem, postquam iam addidicit, indiget per se motore. ergo non indiget influentia intellectus agentis.

15. dicit etiam, in iii de anima, quod phantasmata se habent ad intellectum possibilem sicut sensibilia ad sensum. unde patet quod species intelligibiles sunt in intellectu possibili a phantasmatibus, non a substantia separata.

16. rationes autem quae videntur in contrarium esse, non est difficile solvere. intellectus enim possibilis est in actu perfecto secundum species intelligibiles cum considerat actu: cum vero non considerat actu, non est in actu perfecto secundum illas species, sed se habet medio modo inter potentiam et actum. et hoc est quod aristoteles dicit, in iii de anima, quod, cum haec pars, scilicet intellectus possibilis, unaquaeque fiat, sciens dicitur secundum actum. hoc autem accidit cum possit operari per seipsum. est quidem et tunc potentia similiter quodammodo, non tamen similiter et ante addiscere aut invenire.

17. memoria vero in parte sensitiva ponitur, quia est alicuius prout cadit sub determinato tempore: non est enim nisi praeteriti. et ideo, cum non abstrahat a singularibus conditionibus, non pertinet ad partem intellectivam, quae est universalium. sed per hoc non excluditur quin intellectus possibilis sit conservativus intelligibilium, quae abstrahunt ab omnibus conditionibus particularibus.

Caput 75

Solutio rationum quibus videtur

probari unitas intellectus possibilis.

1. ad probandum autem unitatem intellectus possibilis quaedam rationes adducuntur, quas oportet ostendere efficaces non esse.

2. videtur enim quod omnis forma quae est una secundum speciem et multiplicatur secundum numerum, individuetur per materiam: quae enim sunt unum specie et multa secundum numerum, conveniunt in forma et distinguuntur secundum materiam. si igitur intellectus possibilis in diversis hominibus sit multiplicatus secundum numerum, cum sit unus secundum speciem, oportet quod sit individuatus in hoc et in illo per materiam. non autem per materiam quae sit pars sui: quia sic esset receptio eius de genere receptionis materiae primae, et reciperet formas individuales; quod est contra naturam intellectus. relinquitur ergo quod individuetur per materiam quae est corpus hominis cuius ponitur forma. omnis autem forma individuata per materiam cuius est actus, est forma materialis. oportet enim quod esse cuiuslibet rei dependeat ab eo a quo dependet individuatio eius: sicut enim principia communia sunt de essentia speciei, ita principia individuantia sunt de essentia huius individui. sequitur ergo quod intellectus possibilis sit forma materialis. et per consequens quod non recipiat aliquid nec operetur sine organo corporali. quod etiam est contra naturam intellectus possibilis. igitur intellectus possibilis non multiplicatur in diversis hominibus, sed est unus omnium.

3. item. si intellectus possibilis esset alius in hoc et in illo homine, oporteret quod species intellecta esset alia numero in hoc et in illo, una vero in specie: cum enim specierum intellectarum in actu proprium subiectum sit intellectus possibilis, oportet quod, multiplicato intellectu possibili, multiplicentur species intelligibiles secundum numerum in diversis. species autem aut formae quae sunt eaedem secundum speciem et diversae secundum numerum, sunt formae individuales. quae non possunt esse formae intelligibiles: quia intelligibilia sunt universalia, non particularia. impossibile est igitur intellectum possibilem esse multiplicatum in diversis individuis hominum. necesse est igitur quod sit unus in omnibus.

4. adhuc. magister scientiam quam habet transfundit in discipulum. aut igitur eandem numero: aut aliam numero diversam, non specie. secundum videtur impossibile esse: quia sic magister causaret scientiam suam in discipulo sicut causat formam suam in alio generando sibi simile in specie; quod videtur pertinere ad agentia materialia. oportet ergo quod eandem scientiam numero causet in discipulo. quod esse non posset nisi esset unus intellectus possibilis utriusque. necesse igitur videtur intellectum possibilem esse unum omnium hominum.

5. sicut autem praedicta positio veritatem non habet, ut ostensum est, ita rationes positae ad ipsam confirmandam facile solubiles sunt.

6. confitemur enim intellectum possibilem esse unum specie in diversis hominibus, plures autem secundum numerum: ut tamen non fiat in hoc vis, quod partes hominis non ponuntur in genere vel specie secundum se, sed solum ut sunt principia totius. nec tamen sequitur quod sit forma materialis secundum esse dependens a corpore. sicut enim animae humanae secundum suam speciem competit quod tali corpori secundum speciem uniatur, ita haec anima differt ab illa numero solo ex hoc quod ad aliud numero corpus habitudinem habet. et sic individuantur animae humanae, et per consequens intellectus possibilis, qui est potentia animae, secundum corpora, non quasi individuatione a corporibus causata.

7. secunda vero ratio ipsius deficit, ex hoc quod non distinguit inter id quo intelligitur, et id quod intelligitur. species enim recepta in intellectu possibili non habet se ut quod intelligitur. cum enim de his quae intelliguntur sint omnes artes et scientiae, sequeretur quod omnes scientiae essent de speciebus existentibus in intellectu possibili. quod patet esse falsum: nulla enim scientia de eis aliquid considerat nisi rationalis et metaphysica. sed tamen per eas quaecumque sunt in omnibus scientiis cognoscuntur. habet se igitur species intelligibilis recepta in intellectu possibili in intelligendo sicut id quo intelligitur, non sicut id quod intelligitur: sicut et species coloris in oculo non est id quod videtur, sed id quo videmus. id vero quod intelligitur, est ipsa ratio rerum existentium extra animam: sicut et res extra animam existentes visu corporali videntur. ad hoc enim inventae sunt artes et scientiae ut res in suis naturis existentes cognoscantur.

8. nec tamen oportet quod, quia scientiae sunt de universalibus, quod universalia sint extra animam per se subsistentia: sicut plato posuit. quamvis enim ad veritatem cognitionis necesse sit ut cognitio rei respondeat, non tamen oportet ut idem sit modus cognitionis et rei. quae enim coniuncta sunt in re, interdum divisim cognoscuntur: simul enim una res est et alba et dulcis; visus tamen cognoscit solam albedinem, et gustus solam dulcedinem. sic etiam et intellectus intelligit lineam in materia sensibili existentem, absque materia sensibili: licet et cum materia sensibili intelligere possit. haec autem diversitas accidit secundum diversitatem specierum intelligibilium in intellectu receptarum: quae quandoque est similitudo quantitatis tantum, quandoque vero substantiae sensibilis quantae. similiter autem, licet natura generis et speciei nunquam sit nisi in his individuis, intelligit tamen intellectus naturam speciei et generis non intelligendo principia individuantia: et hoc est intelligere universalia. et sic haec duo non repugnant, quod universalia non subsistant extra animam: et quod intellectus, intelligens universalia, intelligat res quae sunt extra animam. quod autem intelligat intellectus naturam generis vel speciei denudatam a principiis individuantibus, contingit ex conditione speciei intelligibilis in ipso receptae, quae est immaterialis effecta per intellectum agentem, utpote abstracta a materia et conditionibus materiae, quibus aliquid individuatur. et ideo potentiae sensitivae non possunt cognoscere universalia: quia non possunt recipere formam immaterialem, cum recipiant semper in organo corporali.

9. non igitur oportet esse numero unam speciem intelligibilem huius intelligentis et illius: ad hoc enim sequeretur esse unum intelligere numero huius et illius, cum operatio sequatur formam quae est principium speciei. sed oportet, ad hoc quod sit unum intellectum, quod sit unius et eiusdem similitudo. et hoc est possibile si species intelligibiles sint numero diversae: nihil enim prohibet unius rei fieri plures imagines differentes; et ex hoc contingit quod unus homo a pluribus videtur. non igitur repugnat cognitioni universali intellectus quod sint diversae species intelligibiles in diversis.

10. nec propter hoc oportet quod, si species intelligibiles sint plures numero et eaedem specie, quod non sint intelligibiles actu, sed potentia tantum, sicut alia individua. non enim hoc quod est esse individuum, repugnat ei quod est esse intelligibile actu: oportet enim dicere ipsum intellectum possibilem et agentem, si ponuntur quaedam substantiae separatae corpori non unitae per se subsistentes, quaedam individua esse, et tamen intelligibilia sunt. sed id quod repugnat intelligibilitati est materialitas: cuius signum est quod, ad hoc quod fiant formae rerum materialium intelligibiles actu, oportet quod a materia abstrahantur. et ideo in illis in quibus individuatio fit per hanc materiam signatam, individuata non sunt intelligibilia actu. si autem individuatio fiat non per materiam, nihil prohibet ea quae sunt individua esse actu intelligibilia. species autem intelligibiles individuantur per suum subiectum, qui est intellectus possibilis, sicut et omnes aliae formae. unde, cum intellectus possibilis non sit materialis, non tollitur a speciebus individuatis per ipsum quin sint intelligibiles actu.

11. praeterea. in rebus sensibilibus, sicut non sunt intelligibilia actu individua quae sunt multa in una specie, ut equi vel homines; ita nec individua quae sunt unica in sua specie, ut hic sol et haec luna. eodem autem modo individuantur species per intellectum possibilem sive sint plures intellectus possibiles sive unus: sed non eodem modo multiplicantur in eadem specie. nihil igitur refert, quantum ad hoc quod species receptae in intellectu possibili sint intelligibiles actu, utrum intellectus possibilis sit unus in omnibus, aut plures.

12. item. intellectus possibilis, secundum commentatorem praedictum, est ultimus in ordine intelligibilium substantiarum, quae quidem secundum ipsum sunt plures. nec potest dici quin aliquae superiorum substantiarum habeant cognitionem eorum quae intellectus possibilis cognoscit: in motoribus enim orbium, ut ipse etiam dicit, sunt formae eorum quae causantur per orbis motum. adhuc igitur remanebit, licet intellectus possibilis sit unus, quod formae intelligibiles multiplicentur in diversis intellectibus.

13. licet autem dixerimus quod species intelligibilis in intellectu possibili recepta, non sit quod intelligitur, sed quo intelligitur; non tamen removetur quin per reflexionem quandam intellectus seipsum intelligat, et suum intelligere, et speciem qua intelligit. suum autem intelligere intelligit dupliciter: uno modo in particulari, intelligit enim se nunc intelligere; alio modo in universali, secundum quod ratiocinatur de ipsius actus natura. unde et intellectum et speciem intelligibilem intelligit eodem modo dupliciter: et percipiendo se esse et habere speciem intelligibilem, quod est cognoscere in particulari; et considerando suam et speciei intelligibilis naturam, quod est cognoscere in universali. et secundum hoc de intellectu et intelligibili tractatur in scientiis.

14. per haec autem quae dicta sunt etiam tertiae rationis apparet solutio. quod enim dicit scientiam in discipulo et magistro esse numero unam, partim quidem vere dicitur, partim autem non. est enim numero una quantum ad id quod scitur: non tamen quantum ad species intelligibiles quibus scitur, neque quantum ad ipsum scientiae habitum. non tamen oportet quod eodem modo magister causet scientiam in discipulo sicut ignis generat ignem. non enim idem est modus eorum quae a natura generantur, et eorum quae ab arte. ignis quidem enim generat ignem naturaliter, reducendo materiam de potentia in actum suae formae: magister vero causat scientiam in discipulo per modum artis; ad hoc enim datur ars demonstrativa, quam aristoteles in posterioribus tradit; demonstratio enim est syllogismus faciens scire.

15. sciendum tamen quod, secundum quod aristoteles in vii metaphysicae docet, artium quaedam sunt in quarum materia non est aliquod principium agens ad effectum artis producendum, sicut patet in aedificativa: non enim est in lignis et lapidibus aliqua vis activa movens ad domus constitutionem, sed aptitudo passiva tantum. aliqua vero est ars in cuius materia est aliquod activum principium movens ad producendum effectum artis, sicut patet in medicativa: nam in corpore infirmo est aliquod activum principium ad sanitatem. et ideo effectum artis primi generis nunquam producit natura, sed semper fit ab arte: sicut domus omnis est ab arte. effectus autem artis secundi generis fit et ab arte, et a natura sine arte: multi enim per operationem naturae, sine arte medicinae, sanantur. in his autem quae possunt fieri et arte et natura, ars imitatur naturam: si quis enim ex frigida causa infirmetur, natura eum calefaciendo sanat; unde et medicus, si eum curare debeat, calefaciendo sanat. huic autem arti similis est ars docendi. in eo enim qui docetur, est principium activum ad scientiam: scilicet intellectus, et ea quae naturaliter intelliguntur, scilicet prima principia. et ideo scientia acquiritur dupliciter: et sine doctrina, per inventionem; et per doctrinam. docens igitur hoc modo incipit docere sicut inveniens incipit invenire: offerendo scilicet considerationi discipuli principia ab eo nota, quia omnis disciplina ex praeexistenti fit cognitione, et illa principia in conclusiones deducendo; et proponendo exempla sensibilia, ex quibus in anima discipuli formentur phantasmata necessaria ad intelligendum. et quia exterior operatio docentis nihil operaretur nisi adesset principium intrinsecum scientiae, quod inest nobis divinitus, ideo apud theologos dicitur quod homo docet ministerium exhibendo, deus autem interius operando: sicut et medicus dicitur naturae minister in sanando. sic igitur causatur scientia in discipulo per magistrum, non modo naturalis actionis, sed artificialis, ut dictum est.

16. praeterea, cum commentator praedictus ponat habitus scientiarum esse in intellectu passivo sicut in subiecto, unitas intellectus possibilis nihil facit ad hoc quod sit una scientia numero in discipulo et magistro. intellectum enim passivum constat non esse eundem in diversis: cum sit potentia materialis. unde haec ratio non est ad propositum, secundum eius positionem.

Caput 76

Quod intellectus agens non sit

substantia separata, sed aliquid animae.

1. ex his etiam concludi potest quod nec intellectus agens est unus in omnibus, ut alexander etiam ponit, et avicenna, qui non ponunt intellectum possibilem esse unum omnium.

2. cum enim agens et recipiens sint proportionata, oportet quod unicuique passivo respondeat proprium activum. intellectus autem possibilis comparatur ad agentem ut proprium passivum sive susceptivum ipsius: habet enim se ad eum agens sicut ars ad materiam, ut dicitur in iii de anima. si igitur intellectus possibilis est aliquid animae humanae, multiplicatum secundum multitudinem individuorum, ut ostensum est; et intellectus agens erit etiam eiusmodi, et non erit unus omnium.

3. adhuc. intellectus agens non facit species intelligibiles actu ut ipse per eas intelligat, maxime sicut substantia separata, cum non sit in potentia: sed ut per eas intelligat intellectus possibilis. non igitur facit eas nisi tales quales competunt intellectui possibili ad intelligendum. tales autem facit eas qualis est ipse: nam omne agens agit sibi simile. est igitur intellectus agens proportionatus intellectui possibili. et sic, cum intellectus possibilis sit pars animae, intellectus agens non erit substantia separata.

4. amplius. sicut materia prima perficitur per formas naturales, quae sunt extra animam, ita intellectus possibilis perficitur per formas intellectas in actu. sed formae naturales recipiuntur in materia prima, non per actionem alicuius substantiae separatae tantum, sed per actionem formae eiusdem generis, scilicet quae est in materia: sicut haec caro generatur per formam quae est in his carnibus et in his ossibus, ut probat aristoteles in vii metaphysicae. si igitur intellectus possibilis sit pars animae et non sit substantia separata, ut probatum est, intellectus agens, per cuius actionem fiunt species intelligibiles in ipso, non erit aliqua substantia separata, sed aliqua virtus activa animae.

5. item. plato posuit scientiam in nobis causari ab ideis, quas ponebat esse quasdam substantias separatas: quam quidem positionem aristoteles improbat in i metaphysicae. constat autem quod scientia nostra dependet ab intellectu agente sicut ex primo principio. si igitur intellectus agens esset quaedam substantia separata, nulla esset vel modica differentia inter opinionem istam et platonicam a philosopho improbatam.

6. adhuc. si intellectus agens est quaedam substantia separata, oportet quod eius actio sit continua et non intercisa: vel saltem oportet dicere quod non continuetur et intercidatur ad nostrum arbitrium. actio autem eius est facere phantasmata intelligibilia actu. aut igitur hoc semper faciet, aut non semper: si non semper, non tamen hoc faciet ad arbitrium nostrum. sed tunc intelligimus actu quando phantasmata fiunt intelligibilia actu. ergo oportet quod vel semper intelligamus; vel quod non sit in potestate nostra actu intelligere.

7. praeterea. comparatio substantiae separatae ad omnia phantasmata quae sunt in quibuscumque hominibus, est una: sicut comparatio solis est una ad omnes colores. res autem sensibiles similiter sentiunt scientes et inscii: et per consequens eadem phantasmata sunt in utrisque. similiter igitur fient intelligibilia ab intellectu agente. uterque ergo similiter intelliget.

8. potest autem dici quod intellectus agens semper agit quantum in se est, sed non semper phantasmata fiunt intelligibilia actu, sed solum quando sunt ad hoc disposita. disponuntur autem ad hoc per actum cogitativae virtutis, cuius usus est in nostra potestate. et ideo intelligere actu est in nostra potestate. et ob hoc etiam contingit quod non omnes homines intelligunt ea quorum habent phantasmata: quia non omnes habent actum virtutis cogitativae convenientem, sed solum qui sunt instructi et consueti.

9. videtur autem quod haec responsio non sit omnino sufficiens. haec enim dispositio quae fit per cogitativam ad intelligendum, oportet quod sit vel dispositio intellectus possibilis ad recipiendum formas intelligibiles ab intellectu agente fluentes, ut avicenna dicit, vel quia disponuntur phantasmata ut fiant intelligibilia actu, sicut averroes et alexander dicunt. primum autem horum non videtur esse conveniens. quia intellectus possibilis secundum suam naturam est in potentia ad species intelligibiles actu: unde comparatur ad eas sicut diaphanum ad lucem vel ad species coloris. non autem indiget aliquid in cuius natura est recipere formam aliquam, disponi ulterius ad formam illam: nisi forte sint in eo contrariae dispositiones, sicut materia aquae disponitur ad formam aeris per remotionem frigiditatis et densitatis. nihil autem contrarium est in intellectu possibili quod possit impedire cuiuscumque speciei intelligibilis susceptionem: nam species intelligibiles etiam contrariorum in intellectu non sunt contrariae, ut probat aristoteles in vii metaphysicae, cum unum sit ratio cognoscendi aliud. falsitas autem quae accidit in iudicio intellectus componentis et dividentis, provenit, non ex eo quod in intellectu possibili sint aliqua intellecta, sed ex eo quod ei aliqua desunt. non igitur, quantum in se est, intellectus possibilis indiget aliqua praeparatione ut suscipiat species intelligibiles ab intellectu agente fluentes.

10. praeterea. colores facti visibiles actu per lucem pro certo imprimunt suam similitudinem in diaphano, et per consequens in visum. si igitur ipsa phantasmata illustrata ab intellectu agente non imprimerent suas similitudines in intellectum possibilem, sed solum disponunt ipsum ad recipiendum; non esset comparatio phantasmatum ad intellectum possibilem sicut colorum ad visum, ut aristoteles ponit.

11. item. secundum hoc phantasmata non essent per se necessaria ad intelligendum, et per consequens nec sensus: sed solum per accidens, quasi excitantia et praeparantia intellectum possibilem ad recipiendum. quod est opinionis platonicae, et contra ordinem generationis artis et scientiae quem ponit aristoteles, in i metaph. et ult. poster., dicens quod ex sensu fit memoria, ex multis memoriis unum experimentum; ex multis experimentis universalis acceptio, quae est principium scientiae et artis.

12. est autem haec positio avicennae consona his quae de generatione rerum naturalium dicit. ponit enim quod omnia agentia inferiora solum per suas actiones praeparant materiam ad suscipiendas formas quae effluunt in materias ab intelligentia agente separata. unde et, eadem ratione, ponit quod phantasmata praeparant intellectum possibilem, formae autem intelligibiles fluunt a substantia separata.

13. similiter autem quod per cogitativam disponuntur phantasmata ad hoc quod fiant intelligibilia actu et moventia intellectum possibilem, conveniens non videtur si intellectus agens ponatur substantia separata. hoc enim videtur esse conforme positioni dicentium quod inferiora agentia sunt solum disponentia ad ultimam perfectionem, ultima autem perfectio est ab agente separato: quod est contra sententiam aristotelis in vii metaphysicae. non enim videtur imperfectius se habere anima humana ad intelligendum, quam inferiora naturae ad proprias operationes.

14. amplius. effectus nobiliores in istis inferioribus producuntur non solum ab agentibus superioribus, sed requirunt agentia sui generis: hominem enim generat sol et homo. et similiter videmus in aliis animalibus perfectis quod quaedam ignobilia animalia ex solis tantum actione generantur, absque principio activo sui generis: sicut patet in animalibus generatis ex putrefactione. intelligere autem est nobilissimus effectus qui est in istis inferioribus. non igitur sufficit ponere ad ipsum agens remotum, nisi etiam ponatur agens proximum. haec tamen ratio contra avicennam non procedit: nam ipse ponit omne animal posse generari absque semine.

15. adhuc. intentio effectus demonstrat agentem. unde animalia generata ex putrefactione non sunt ex intentione naturae inferioris, sed superioris tantum, quia producuntur ab agente superiori tantum: propter quod aristoteles, in vii metaph., dicit ea fieri casu. animalia autem quae fiunt ex semine, sunt ex intentione naturae superioris et inferioris. hic autem effectus qui est abstrahere formas universales a phantasmatibus, est in intentione nostra, non solum in intentione agentis remoti. igitur oportet in nobis ponere aliquod proximum principium talis effectus. hoc autem est intellectus agens. non est igitur substantia separata, sed aliqua virtus animae nostrae.

16. item. in natura cuiuslibet moventis est principium sufficiens ad operationem naturalem eiusdem: et si quidem operatio illa consistat in actione, adest ei principium activum, sicut patet de potentiis animae nutritivae in plantis; si vero operatio illa consistat in passione, adest ei principium passivum, sicut patet de potentiis sensitivis in animalibus. homo autem est perfectissimus inter omnia inferiora moventia. eius autem propria et naturalis operatio est intelligere: quae non completur sine passione quadam, inquantum intellectus patitur ab intelligibili; et etiam sine actione, inquantum intellectus facit intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu. oportet igitur in natura hominis esse utriusque proprium principium scilicet intellectum agentem et possibilem; et neutrum secundum esse ab anima hominis separatum esse.

17. adhuc. si intellectus agens est quaedam substantia separata, manifestum est quod est supra naturam hominis. operatio autem quam homo exercet sola virtute alicuius supernaturalis substantiae, est operatio supernaturalis: ut miracula facere et prophetare, et alia huiusmodi quae divino munere homines operantur. cum igitur homo non possit intelligere nisi virtute intellectus agentis, si intellectus agens est quaedam substantia separata, sequetur quod intelligere non sit operatio naturalis homini. et sic homo non poterit definiri per hoc quod est intellectivus aut rationalis.

18. praeterea. nihil operatur nisi per aliquam virtutem quae formaliter in ipso est: unde aristoteles, in ii de anima, ostendit quod quo vivimus et sentimus, est forma et actus. sed utraque actio, scilicet intellectus possibilis et intellectus agentis, convenit homini: homo enim abstrahit a phantasmatibus, et recipit mente intelligibilia in actu; non enim aliter in notitiam harum actionum venissemus nisi eas in nobis experiremur. oportet igitur quod principia quibus attribuuntur hae actiones, scilicet intellectus possibilis et agens, sint virtutes quaedam in nobis formaliter existentes.

19. si autem dicatur quod hae actiones attribuuntur homini inquantum praedicti intellectus continuantur nobis, ut averroes dicit, iam supra ostensum est quod continuatio intellectus possibilis nobiscum, si sit quaedam substantia separata, qualem ipse intelligit, non sufficit ad hoc quod per ipsum intelligamus. similiter etiam patet de intellectu agente. comparatur enim intellectus agens ad species intelligibiles receptas in intellectu possibili, sicut ars ad formas artificiales quae per artem ponuntur in materia: ut patet ex exemplo aristotelis in iii de anima. formae autem artis non consequuntur actionem artis, sed solum similitudinem formalem: unde nec subiectum harum formarum potest per huiusmodi formas actionem artificis facere. ergo nec homo, per hoc quod sunt in ipso species intelligibiles actu factae ab intellectu agente, potest facere operationem intellectus agentis.

20. adhuc. unumquodque quod non potest exire in propriam operationem nisi per hoc quod movetur ab exteriori principio, magis agitur ad operandum quam seipsum agat. unde animalia irrationalia magis aguntur ad operandum quam seipsa agant, quia omnis operatio eorum dependet a principio extrinseco movente: sensus enim, motus a sensibili exteriori, imprimit in phantasiam, et sic per ordinem procedit in omnibus potentiis usque ad motivas. operatio autem propria hominis est intelligere: cuius primum principium est intellectus agens, qui facit species intelligibiles, a quibus patitur quodammodo intellectus possibilis, qui factus in actu, movet voluntatem. si igitur intellectus agens est quaedam substantia extra hominem, tota operatio hominis dependet a principio extrinseco. non igitur erit homo agens seipsum, sed actus ab alio. et sic non erit dominus suarum operationum; nec merebitur laudem aut vituperium; et peribit tota scientia moralis et conversatio politica; quod est inconveniens. non est igitur intellectus agens substantia separata ab homine.

Caput 77

Quod non est impossibile intellectum possibilem et

agentem in una substantia animae convenire.

1. videbitur autem forsan alicui hoc esse impossibile, quod una et eadem substantia, scilicet nostrae animae, sit in potentia ad omnia intelligibilia, quod pertinet ad intellectum possibilem, et faciat ea actu, quod est intellectus agentis: cum nihil agat secundum quod est in potentia, sed secundum quod est actu. unde non videbitur quod agens et possibilis intellectus possint in una substantia animae convenire.

2. si quis autem recte inspiciat, nihil inconveniens aut difficile sequitur. nihil enim prohibet hoc respectu illius esse secundum quid in potentia et secundum aliud in actu, sicut in rebus naturalibus videmus: aer enim est actu humidus et potentia siccus, terra autem e converso. haec autem comparatio invenitur esse inter animam intellectivam et phantasmata. habet enim anima intellectiva aliquid in actu ad quod phantasma est in potentia: et ad aliquid est in potentia quod in phantasmatibus actu invenitur. habet enim substantia animae humanae immaterialitatem, et, sicut ex dictis patet, ex hoc habet naturam intellectualem: quia omnis substantia immaterialis est huiusmodi. ex hoc autem nondum habet quod assimiletur huic vel illi rei determinate, quod requiritur ad hoc quod anima nostra hanc vel illam rem determinate cognoscat: omnis enim cognitio fit secundum similitudinem cogniti in cognoscente. remanet igitur ipsa anima intellectiva in potentia ad determinatas similitudines rerum cognoscibilium a nobis, quae sunt naturae rerum sensibilium. et has quidem determinatas naturas rerum sensibilium praesentant nobis phantasmata. quae tamen nondum pervenerunt ad esse intelligibile: cum sint similitudines rerum sensibilium etiam secundum conditiones materiales, quae sunt proprietates individuales, et sunt etiam in organis materialibus. non igitur sunt intelligibilia actu. et tamen, quia in hoc homine cuius similitudinem repraesentant phantasmata, est accipere naturam universalem denudatam ab omnibus conditionibus individuantibus, sunt intelligibilia in potentia. sic igitur habent intelligibilitatem in potentia, determinationem autem similitudinis rerum in actu. e contrario autem erat in anima intellectiva. est igitur in anima intellectiva virtus activa in phantasmata, faciens ea intelligibilia actu: et haec potentia animae vocatur intellectus agens. est etiam in ea virtus quae est in potentia ad determinatas similitudines rerum sensibilium: et haec est potentia intellectus possibilis.

3. differt tamen hoc quod invenitur in anima, ab eo quod invenitur in agentibus naturalibus. quia ibi unum est in potentia ad aliquid secundum eundem modum quo in altero actu invenitur: nam materia aeris est in potentia ad formam aquae eo modo quo est in aqua. et ideo corpora naturalia, quae communicant in materia, eodem ordine agunt et patiuntur ad invicem. anima autem intellectiva non est in potentia ad similitudines rerum quae sunt in phantasmatibus per modum illum quo sunt ibi: sed secundum quod illae similitudines elevantur ad aliquid altius, ut scilicet sint abstractae a conditionibus individuantibus materialibus, ex quo fiunt intelligibiles actu. et ideo actio intellectus agentis in phantasmate praecedit receptionem intellectus possibilis. et sic principalitas actionis non attribuitur phantasmatibus, sed intellectui agenti. propter quod aristoteles dicit quod se habet ad possibilem sicut ars ad materiam.

4. huius autem exemplum omnino simile esset si oculus, simul cum hoc quod est diaphanum et susceptivus colorum, haberet tantum de luce quod posset colores facere visibiles actu: sicut quaedam animalia dicuntur sui oculi luce sufficienter sibi illuminare obiecta; propter quod de nocte vident magis, in die vero minus; sunt enim debilium oculorum, quia parva luce moventur, ad multam autem confunduntur. cui etiam simile est in intellectu nostro quod ad ea quae sunt manifestissima, se habet sicut oculus noctuae ad solem: unde parvum lumen intelligibile quod est nobis connaturale, sufficit ad nostrum intelligere.

5. quod autem lumen intelligibile nostrae animae connaturale sufficiat ad faciendum actionem intellectus agentis, patet si quis consideret necessitatem ponendi intellectum agentem. inveniebatur enim anima in potentia ad intelligibilia, sicut sensus ad sensibilia: sicut enim non semper sentimus, ita non semper intelligimus. haec autem intelligibilia quae anima intellectiva humana intelligit, plato posuit esse intelligibilia per seipsa, scilicet ideas: unde non erat ei necessarium ponere intellectum agentem ad intelligibilia. si autem hoc esset verum, oporteret quod, quanto aliqua sunt secundum se magis intelligibilia, magis intelligerentur a nobis. quod patet esse falsum: nam magis sunt nobis intelligibilia quae sunt sensui proximiora, quae in se sunt minus intelligibilia. unde aristoteles fuit motus ad ponendum quod ea quae sunt nobis intelligibilia, non sunt aliqua existentia intelligibilia per seipsa, sed quod fiunt ex sensibilibus. unde oportuit quod poneret virtutem quae hoc faceret. et haec est intellectus agens. ad hoc ergo ponitur intellectus agens, ut faceret intelligibilia nobis proportionata. hoc autem non excedit modum luminis intelligibilis nobis connaturalis. unde nihil prohibet ipsi lumini nostrae animae attribuere actionem intellectus agentis: et praecipue cum aristoteles intellectum agentem comparet lumini.

Caput 78

Quod non fuit sententia Aristotelis de

intellectu agente quod sit substantia separata,

sed magis quod sit aliquid animae.

1. quia vero plures opinioni supra positae assentiunt credentes eam fuisse opinionem aristotelis ostendendum est ex verbis eius quod ipse hoc non sensit de intellectu agente, quod sit substantia separata.

2. dicit enim, primo, quod, sicut in omni natura est aliquid quasi materia in unoquoque genere, et hoc est in potentia ad omnia quae sunt illius generis; et altera causa est quasi efficiens, quod facit omnia quae sunt illius generis, sicut se habet ars ad materiam: necesse est et in anima esse has differentias. et huiusmodi quidem, scilicet quod in anima est sicut materia, est intellectus (possibilis) in quo fiunt omnia intelligibilia. ille vero, qui in anima est sicut efficiens causa, est intellectus in quo est omnia facere (scilicet intelligibilia in actu), idest intellectus agens, qui est sicut habitus, et non sicut potentia. qualiter autem dixerit intellectum agentem habitum, exponit subiungens quod est sicut lumen: quodam enim modo lumen facit potentia colores esse actu colores, inquantum scilicet facit eos visibiles actu: hoc autem circa intelligibilia attribuitur intellectui agenti.

3. ex his manifeste habetur quod intellectus agens non sit substantia separata, sed magis aliquid animae: expresse enim dicit quod intellectus possibilis et agens sunt differentiae animae, et quod sunt in anima. neutra ergo earum est substantia separata.

4. adhuc. ratio eius hoc idem ostendit. quia in omni natura in qua invenitur potentia et actus, est aliquid quasi materia, quod est in potentia ad ea quae sunt illius generis, et aliquid quasi agens, quod reducit potentiam in actum, sicut in artificialibus est ars et materia. sed anima intellectiva est quaedam natura in qua invenitur potentia et actus: cum quandoque sit actu intelligens et quandoque in potentia. est igitur in natura animae intellectivae aliquid quasi materia, quod est in potentia ad omnia intelligibilia, quod dicitur intellectus possibilis: et aliquid quasi causa efficiens, quod facit omnia in actu, et dicitur intellectus agens. uterque igitur intellectus, secundum demonstrationem aristotelis, est in natura animae, et non aliquid separatum secundum esse a corpore cuius anima est actus.

5. amplius. aristoteles dicit quod intellectus agens est sicut habitus quod est lumen. habitus autem non significatur ut aliquid per se existens, sed alicuius habentis. non est igitur intellectus agens aliqua substantia separatim per se existens, sed est aliquid animae humanae.

6. non autem intelligitur littera aristotelis ut habitus dicatur esse effectus intellectus agentis, ut sit sensus: agens facit hominem intelligere omnia, quod est sicut habitus. haec enim est definitio habitus, ut commentator averroes ibidem dicit, quod habens habitum intelligat per ipsum quod est sibi proprium ex se et quando voluerit, absque hoc quod indigeat in eo aliquo extrinseco. expresse enim assimilat habitui non ipsum factum, sed intellectum quo est omnia facere.

7. nec tamen intelligendum est quod intellectus agens sit habitus per modum quo habitus est in secunda specie qualitatis, secundum quod quidam dixerunt intellectum agentem esse habitum principiorum. quia habitus ille principiorum est acceptus a sensibilibus, ut probat aristoteles in ii posteriorum: et sic oportet quod sit effectus intellectus agentis, cuius est phantasmata, quae sunt intellecta in potentia, facere intellecta in actu. sed accipitur habitus secundum quod dividitur contra privationem et potentiam: sicut omnis forma et actus potest dici habitus. et hoc apparet, quia dicit hoc modo intellectum agentem esse habitum sicut lumen habitus est.

8. deinde subiungit, quod hic intellectus, scilicet agens, est separatus et immixtus et impassibilis et substantia actu ens. horum autem quatuor quae attribuit intellectui agenti, duo supra expresse de intellectu possibili dixerat, scilicet quod sit immixtus et quod sit separatus. tertium, scilicet quod sit impassibilis, sub distinctione dixerat: ostendit enim primo quod non est passibilis sicut sensus; et postmodum ostendit quod, communiter accipiendo pati, passibilis est, inquantum scilicet est in potentia ad intelligibilia. quartum vero omnino negaverat de intellectu possibili, dicendo quod erat in potentia ad intelligibilia, et nihil horum erat actu ante intelligere. sic igitur in duobus primis intellectus possibilis convenit cum agente; in tertio partim convenit et partim differt; in quarto autem omnino differt agens a possibili. has quatuor conditiones agentis probat per unam rationem, subiungens: semper enim honorabilius est agens patiente, et principium, scilicet activum, materia. supra enim dixerat quod intellectus agens est sicut causa efficiens, et possibilis sicut materia. per hoc autem medium concluduntur duo prima, sic: agens est honorabilius patiente et materia. sed possibilis, qui est sicut patiens et materia, est separatus et immixtus, ut supra probatum est. ergo multo magis agens. alia vero per hoc medium sic concluduntur: agens in hoc est honorabilius patiente et materia, quod comparatur ad ipsum sicut agens et actu ens ad patiens et ens in potentia. intellectus autem possibilis est patiens quodammodo et potentia ens. intellectus igitur agens est agens non patiens, et actu ens. patet autem quod nec ex his verbis aristotelis haberi potest quod intellectus agens sit quaedam substantia separata: sed quod sit separatus hoc modo quo supra dixit de possibili, scilicet ut non habeat organum. quod autem dicit quod est substantia actu ens, non repugnat ei quod substantia animae est in potentia, ut supra ostensum est.

9. deinde subiungit: idem autem est secundum actum scientia rei. in quo commentator dicit quod differt intellectus agens a possibili: nam in intellectu agente idem est intelligens et intellectum; non autem in possibili. hoc autem manifeste est contra intentionem aristotelis. nam supra eadem verba dixerat de intellectu possibili, ubi dixit de intellectu possibili quod ipse intelligibilis est sicut intelligibilia: in his enim quae sine materia sunt, idem est intellectus et quod intelligitur; scientia namque speculativa, et quod speculatum est, idem est. manifeste enim per hoc quod intellectus possibilis, prout est actu intelligens, idem est cum eo quod intelligitur, vult ostendere quod intellectus possibilis intelligitur sicut alia intelligibilia. et parum supra dixerat quod intellectus possibilis est potentia quodammodo intelligibilia, sed nihil actu est antequam intelligat: ubi expresse dat intelligere quod per hoc quod intelligit actu, fit ipsa intelligibilia. nec est mirum si hoc dicit de intellectu possibili: quia hoc etiam supra dixerat de sensu et sensibili secundum actum. sensus enim fit actu per speciem sensatam in actu; et similiter intellectus possibilis fit actu per speciem intelligibilem actu; et hac ratione intellectus in actu dicitur ipsum intelligibile in actu. est igitur dicendum quod, postquam aristoteles determinavit de intellectu possibili et agente, hic incipit determinare de intellectu in actu, dicens quod scientia in actu est idem rei scitae in actu.

10. deinde dicit: qui vero secundum potentiam, tempore prior in uno est: omnino autem, neque in tempore. qua quidem distinctione inter potentiam et actum in pluribus locis utitur: scilicet quod actus secundum naturam est prior potentia; tempore vero, in uno et eodem quod mutatur de potentia in actum, est prior potentia actu; simpliciter vero loquendo, non est potentia etiam tempore prior actu, quia potentia non reducitur in actum nisi per actum. dicit ergo quod intellectus qui est secundum potentiam, scilicet possibilis, prout est in potentia, prior est tempore quam intellectus in actu: et hoc dico in uno et eodem. non tamen omnino, idest universaliter: quia intellectus possibilis reducitur in actum per intellectum agentem, qui est actu, ut dixit, et iterum per aliquem intellectum possibilem factum actu; unde dixit in iii physic., quod ante addiscere indiget aliquis docente ut reducatur de potentia in actum. sic igitur in verbis istis ostendit ordinem intellectus possibilis, prout est in potentia, ad intellectum in actu.

11. deinde dicit: sed non aliquando quidem intelligit, et aliquando non intelligit. in quo ostendit differentiam intellectus in actu et intellectus possibilis. supra enim dixit de intellectu possibili quod non semper intelligit, sed quandoque non intelligit, quando est in potentia ad intelligibilia; quandoque intelligit, quando scilicet est actu ipsa. intellectus autem per hoc fit actu quod est ipsa intelligibilia, ut iam dixit. unde non competit ei quandoque intelligere et quandoque non intelligere.

12. deinde subiungit: separatum autem hoc solum quod vere est. quod non potest intelligi de agente: non enim ipse solus est separatus; quia iam idem dixerat de intellectu possibili. nec potest intelligi de possibili: quia iam idem dixerat de agente. relinquitur ergo quod dicatur de eo quod comprehendit utrumque, scilicet de intellectu in actu, de quo loquebatur: quia hoc solum in anima nostra est separatum, non utens organo, quod pertinet ad intellectum in actu; idest, illa pars animae qua intelligimus actu, comprehendens possibilem et agentem. et ideo subiungit quod hoc solum animae est immortale et perpetuum: quasi a corpore non dependens, cum sit separatum.

Caput 79

Quod anima humana, corrupto

corpore, non corrumpitur.

1. ex praemissis igitur manifeste ostendi potest animam humanam non corrumpi, corrupto corpore.

2. ostensum est enim supra omnem substantiam intellectualem esse incorruptibilem. anima autem hominis est quaedam substantia intellectualis, ut ostensum est. oportet igitur animam humanam incorruptibilem esse.

3. adhuc. nulla res corrumpitur ex eo in quo consistit sua perfectio: hae enim mutationes sunt contrariae, scilicet ad perfectionem et corruptionem. perfectio autem animae humanae consistit in abstractione quadam a corpore. perficitur enim anima scientia et virtute: secundum scientiam autem tanto magis perficitur quanto magis immaterialia considerat; virtutis autem perfectio consistit in hoc quod homo corporis passiones non sequatur, sed eas secundum rationem temperet et refraenet. non ergo corruptio animae consistit in hoc quod a corpore separetur.

4. si autem dicatur quod perfectio animae consistit in separatione eius a corpore secundum operationem, corruptio autem in separatione secundum esse, non convenienter obviatur. operatio enim rei demonstrat substantiam et esse ipsius: quia unumquodque operatur secundum quod est ens, et propria operatio rei sequitur propriam ipsius naturam. non potest igitur perfici operatio alicuius rei nisi secundum quod perficitur eius substantia. si igitur anima secundum operationem suam perficitur in relinquendo corpus, incorporea substantia sua in esse suo non deficiet per hoc quod a corpore separatur.

5. item. proprium perfectivum hominis secundum animam est aliquid incorruptibile. propria enim operatio hominis, inquantum huiusmodi, est intelligere: per hanc enim differt a brutis et plantis et inanimatis. intelligere autem universalium est et incorruptibilium inquantum huiusmodi. perfectiones autem oportet esse perfectibilibus proportionatas. ergo anima humana est incorruptibilis.

6. amplius. impossibile est appetitum naturalem esse frustra. sed homo naturaliter appetit perpetuo manere. quod patet ex hoc quod esse est quod ab omnibus appetitur: homo autem per intellectum apprehendit esse non solum ut nunc, sicut bruta animalia, sed simpliciter. consequitur ergo homo perpetuitatem secundum animam, qua esse simpliciter et secundum omne tempus apprehendit.

7. item. unumquodque quod recipitur in aliquo, recipitur in eo secundum modum eius in quo est. formae autem rerum recipiuntur in intellectu possibili prout sunt intelligibiles actu. sunt autem intelligibiles actu prout sunt immateriales, universales, et per consequens incorruptibiles. ergo intellectus possibilis est incorruptibilis. sed, sicut supra est probatum, intellectus possibilis est aliquid animae humanae. est igitur anima humana incorruptibilis.

8. adhuc. esse intelligibile est permanentius quam esse sensibile. sed id quod se habet in rebus sensibilibus per modum primi recipientis, est incorruptibile secundum suam substantiam, scilicet materia prima. multo igitur fortius intellectus possibilis, qui est receptivus formarum intelligibilium. ergo et anima humana, cuius intellectus possibilis est pars, est incorruptibilis.

9. amplius. faciens est honorabilius facto: ut etiam aristoteles dicit. sed intellectus agens facit actu intelligibilia: ut ex praemissis patet. cum igitur intelligibilia actu, inquantum huiusmodi, sint incorruptibilia, multo fortius intellectus agens erit incorruptibilis. ergo et anima humana, cuius lumen est intellectus agens, ut ex praemissis patet.

10. item. nulla forma corrumpitur nisi vel ex actione contrarii, vel per corruptionem sui subiecti, vel per defectum suae causae: per actionem quidem contrarii, sicut calor destruitur per actionem frigidi; per corruptionem autem sui subiecti, sicut, destructo oculo destruitur vis visiva; per defectum autem causae, sicut lumen aeris deficit deficiente solis praesentia, quae erat ipsius causa. sed anima humana non potest corrumpi per actionem contrarii: non est enim ei aliquid contrarium; cum per intellectum possibilem ipsa sit cognoscitiva et receptiva omnium contrariorum. similiter autem neque per corruptionem sui subiecti: ostensum est enim supra quod anima humana est forma non dependens a corpore secundum suum esse. similiter autem neque per deficientiam suae causae: quia non potest habere aliquam causam nisi aeternam, ut infra ostendetur. nullo igitur modo anima humana corrumpi potest.

11. adhuc. si anima corrumpitur per corruptionem corporis, oportet quod eius esse debilitetur per debilitatem corporis. si autem aliqua virtus animae debilitetur debilitato corpore, hoc non est nisi per accidens, inquantum scilicet virtus animae indiget organo corporali: sicut visus debilitatur debilitato organo, per accidens tamen. quod ex hoc patet. si enim ipsi virtuti per se accideret aliqua debilitas, nunquam restauraretur organo reparato: videmus autem quod, quantumcumque vis visiva videatur debilitata, si organum reparetur, quod vis visiva restauratur; unde dicit aristoteles, in i de anima, quod, si senex accipiat oculum iuvenis, videret utique sicut iuvenis. cum igitur intellectus sit virtus animae quae non indiget organo, ut ex praemissis patet, ipse non debilitatur, neque per se neque per accidens, per senium vel per aliquam aliam debilitatem corporis. si autem in operatione intellectus accidit fatigatio aut impedimentum propter infirmitatem corporis, hoc non est propter debilitatem ipsius intellectus, sed propter debilitatem virium quibus intellectus indiget, scilicet imaginationis, memorativae et cogitativae virtutum. patet igitur quod intellectus est incorruptibilis. ergo et anima humana, quae est intellectiva quaedam substantia.

12. hoc etiam apparet per auctoritatem aristotelis. dicit enim, in i de anima, quod intellectus videtur substantia quaedam esse, et non corrumpi. quod autem hoc non possit intelligi de aliqua substantia separata quae sit intellectus possibilis vel agens, ex praemissis haberi potest.

13. praeterea apparet ex ipsis verbis aristotelis in xi metaphysicae. ubi dicit, contra platonem loquens, quod causae moventes praeexistunt, causae vero formales sunt simul cum his quorum sunt causae: quando enim sanatur homo, tunc sanitas est, et non prius: contra hoc quod plato posuit formas rerum praeexistere rebus. et his dictis, postmodum subdit: si autem et posterius aliquid manet, perscrutandum est. nam in quibusdam nihil prohibet: ut si est anima tale; non omnis, sed intellectus. ex quo patet, cum loquatur de formis, quod vult intellectum, qui est forma hominis, post materiam remanere, scilicet post corpus.

14. patet autem ex praemissis aristotelis verbis quod, licet ponat animam esse formam, non tamen ponit eam non subsistentem et per consequens corruptibilem, sicut gregorius nyssenus ei imponit: nam a generalitate aliarum formarum animam intellectivam excludit, dicens eam post corpus remanere, et substantiam quandam esse.

15. praemissis autem sententia catholicae fidei concordat. dicitur enim in libro de ecclesiast. dogmatibus: solum hominem credimus habere animam substantivam, quae et exuta corpore vivit, et sensus suos atque ingenia vivaciter tenet; neque cum corpore moritur, sicut arabs asserit; neque post modicum intervallum, sicut zenon; quia substantialiter vivit.

16. per hoc autem excluditur error impiorum, ex quorum persona salomon dicit, sap. 2-2: ex nihilo nati sumus, et post hoc erimus tanquam non fuerimus; et ex quorum persona salomon dicit, eccle. 3-19: unus est interitus hominum et iumentorum, et aequa utriusque conditio. sicut moritur homo, sic et illa moriuntur. similiter spirant omnia, et nihil habet homo iumento amplius. quod enim non ex persona sua sed impiorum dicat, patet per hoc quod in fine libri quasi determinando subiungit: donec revertatur pulvis in terram suam unde erat, et spiritus redeat ad eum qui dedit illum. infinitae etiam sunt auctoritates sacrae scripturae quae immortalitatem animae protestantur.

Caput 80 et Caput 81

Rationes probantes animam corrumpi

corrupto corpore (et solutio ipsarum)

1. videtur autem quibusdam rationibus posse probari animas humanas non posse remanere post corpus.

2. si enim animae humanae multiplicantur secundum multiplicationem corporum, ut supra ostensum est, destructis ergo corporibus, non possunt animae in sua multitudine remanere. unde oportet alterum duorum sequi: aut quod totaliter anima humana esse desinat; aut quod remaneat una tantum. quod videtur esse secundum opinionem illorum qui ponunt esse incorruptibile solum illud quod est unum in omnibus hominibus: sive hoc sit intellectus agens tantum, ut alexander dicit; sive cum agente etiam possibilis, ut dicit averroes.

3. amplius. ratio formalis est causa diversitatis secundum speciem. sed, si remanent multae animae post corporum corruptionem, oportet eas esse diversas: sicut enim idem est quod est unum secundum substantiam, ita diversa sunt quae sunt multa secundum substantiam. non potest autem esse in animabus remanentibus post corpus diversitas nisi formalis: non enim sunt compositae ex materia et forma, ut supra probatum est de omni substantia intellectuali. relinquitur igitur quod sunt diversae secundum speciem. non autem per corruptionem corporis mutantur animae ad aliam speciem: quia omne quod mutatur de specie in speciem, corrumpitur. relinquitur ergo quod etiam antequam essent a corporibus separatae, erant secundum speciem diversae. composita autem sortiuntur speciem secundum formam. ergo et individua hominum erant secundum speciem diversa. quod est inconveniens. ergo impossibile videtur quod animae humanae multae remaneant post corpora.

4. adhuc. videtur omnino esse impossibile, secundum ponentes aeternitatem mundi, ponere quod animae humanae in sua multitudine remaneant post mortem corporis. si enim mundus est ab aeterno, motus fuit ab aeterno. ergo et generatio est aeterna. sed si generatio est aeterna, infiniti homines mortui sunt ante nos. si ergo animae mortuorum remanent post mortem in sua multitudine, oportet dicere animas infinitas esse nunc in actu hominum prius mortuorum. hoc autem est impossibile: nam infinitum actu non potest esse in natura. relinquitur igitur, si mundus est aeternus, quod animae non remaneant multae post mortem.

5. item. quod advenit alicui et discedit ab eo praeter sui corruptionem, advenit ei accidentaliter: haec enim est definitio accidentis. si ergo anima non corrumpitur corpore abscedente, sequetur quod anima accidentaliter corpori uniatur. ergo homo est ens per accidens, qui est compositus ex anima et corpore. et sequetur ulterius quod non sit aliqua species humana: non enim ex his quae coniunguntur per accidens, fit species una; nam homo albus non est aliqua species.

6. amplius. impossibile est aliquam substantiam esse cuius non sit aliqua operatio. sed omnis operatio animae finitur cum corpore. quod quidem patet per inductionem. nam virtutes animae nutritivae operantur per qualitates corporeas, et per instrumentum corporeum, et in ipsum corpus quod perficitur per animam, quod nutritur et augetur, et ex quo deciditur semen ad generationem. operationes etiam omnes potentiarum quae pertinent ad animam sensitivam, complentur per organa corporalia: et quaedam earum complentur cum aliqua transmutatione corporali, sicut quae dicuntur animae passiones, ut amor, gaudium et huiusmodi. intelligere autem etsi non sit operatio per aliquod organum corporale exercita, tamen obiecta eius sunt phantasmata, quae ita se habent ad ipsam ut colores ad visum: unde, sicut visus non potest videre sine coloribus, ita anima intellectiva non potest intelligere sine phantasmatibus. indiget etiam anima ad intelligendum virtutibus praeparantibus phantasmata ad hoc quod fiant intelligibilia actu, scilicet virtute cogitativa et memorativa: de quibus constat quod, cum sint actus quorundam organorum corporis per quae operantur, quod non possunt remanere post corpus. unde et aristoteles dicit quod nequaquam sine phantasmate intelligit anima; et quod nihil intelligit sine intellectu passivo, quem vocat virtutem cogitativam, qui est corruptibilis. et propter hoc dicit, in i de anima, quod intelligere hominis corrumpitur quodam interius corrupto, scilicet phantasmate vel passivo intellectu. et in iii de anima, dicitur quod non reminiscimur, post mortem, eorum quae scivimus in vita. sic igitur patet quod nulla operatio animae potest remanere post mortem. neque igitur substantia eius manet: cum nulla substantia possit esse absque operatione.

7. has autem rationes, quia falsum concludunt, ut ex praemissis est ostensum, tentandum est solvere.

8. ac primo sciendum est quod quaecumque oportet esse invicem coaptata et proportionata, simul recipiunt multitudinem vel unitatem, unumquodque ex sua causa. si igitur esse unius dependeat ab altero, unitas vel multiplicatio eius etiam ex illo dependet: alioquin, ex alia causa extrinseca. formam igitur et materiam semper oportet esse ad invicem proportionata et quasi naturaliter coaptata: quia proprius actus in propria materia fit. unde semper oportet quod materia et forma consequantur se invicem in multitudine et unitate. si igitur esse formae dependet a materia, multiplicatio ipsius a materia dependet, et similiter unitas. si autem non, erit quidem necessarium multiplicari formam secundum multiplicationem materiae, idest simul cum materia, et proportionem ipsius: non autem ita quod dependeat unitas vel multitudo ipsius formae a materia. ostensum est autem quod anima humana est forma secundum suum esse a materia non dependens. unde sequitur quod multiplicantur quidem animae secundum quod multiplicantur corpora, non tamen multiplicatio corporum erit causa multiplicationis animarum. et ideo non oportet quod, destructis corporibus, cesset pluralitas animarum: ut prima ratio concludebat.

9. ex quo etiam de facili patet responsio ad secundam rationem. non enim quaelibet formarum diversitas facit diversitatem secundum speciem, sed solum illa quae est secundum principia formalia, vel secundum diversam rationem formae: constat enim quod alia est essentia formae huius ignis et illius, nec tamen est alius ignis neque alia forma secundum speciem. multitudo igitur animarum a corporibus separatarum consequitur quidem diversitatem formarum secundum substantiam, quia alia est substantia huius animae et illius: non tamen ista diversitas procedit ex diversitate principiorum essentialium ipsius animae, nec est secundum diversam rationem animae; sed est secundum diversam commensurationem animarum ad corpora; haec enim anima est commensurata huic corpori et non illi, illa autem alii, et sic de omnibus. huiusmodi autem commensurationes remanent in animabus etiam pereuntibus corporibus: sicut et ipsae earum substantiae manent, quasi a corporibus secundum esse non dependentes. sunt enim animae secundum substantias suas formae corporum: alias accidentaliter corpori unirentur, et sic ex anima et corpore non fieret unum per se, sed unum per accidens. inquantum autem formae sunt, oportet eas esse corporibus commensuratas. unde patet quod ipsae diversae commensurationes manent in animabus separatis: et per consequens pluralitas.

10. occasione autem tertiae rationis inductae, aliqui aeternitatem mundi ponentes in diversas opiniones extraneas inciderunt. quidam enim conclusionem simpliciter concesserunt, dicentes animas humanas cum corporibus penitus interire. alii vero dixerunt quod de omnibus animabus remanet aliquid unum separatum quod est omnibus commune: scilicet intellectus agens, secundum quosdam; vel cum eo intellectus possibilis, secundum alios. alii autem posuerunt animas in sua multitudine post corpora remanere: sed, ne cogerentur animarum ponere infinitatem, dixerunt easdem animas diversis corporibus uniri post determinatum tempus. et haec fuit platonicorum opinio, de qua infra agetur. quidam vero, omnia praedicta vitantes, dixerunt non esse inconveniens animas separatas actu existere infinitas. esse enim infinitum actu in his quae non habent ad invicem ordinem, est esse infinitum per accidens: quod ponere non reputant inconveniens. et est positio avicennae et algazelis. quid autem horum aristoteles senserit, ab eo expresse non invenitur: cum tamen expresse mundi aeternitatem ponat. ultima tamen praedictarum opinionum principiis ab eo positis non repugnat. nam in iii phys. et in i caeli et mundi, probat non esse infinitum actu in corporibus naturalibus, non autem in substantiis immaterialibus. certum tamen est circa hoc nullam difficultatem pati catholicae fidei professores, qui aeternitatem mundi non ponunt.

11. non est etiam necessarium, quod si anima manet corpore destructo, quod fuerit ei accidentaliter unita: ut quarta ratio concludebat. accidens enim describitur: quod potest adesse et abesse praeter corruptionem subiecti compositi ex materia et forma. si autem referatur ad principia subiecti compositi, verum non invenitur. constat enim materiam primam ingenitam et incorruptibilem esse: ut probat aristoteles in i physicorum. unde, recedente forma, manet in sua essentia. non tamen forma accidentaliter ei uniebatur, sed essentialiter: uniebatur enim ei secundum esse unum. similiter autem anima unitur corpori secundum esse unum, ut supra ostensum est. unde, licet maneat post corpus, substantialiter ei unitur, non accidentaliter. quod autem materia prima non remanet actu post formam nisi secundum actum alterius formae, anima autem humana manet in actu eodem, ex hoc contingit quod anima humana est forma et actus, materia autem prima potentia ens.

12. quod autem quinta ratio proponebat, nullam operationem posse remanere in anima si a corpore separetur, dicimus esse falsum: manent enim operationes illae quae per organa non exercentur. huiusmodi autem sunt intelligere et velle. quae autem per organa corporea exercentur, sicut sunt operationes potentiarum nutritivae et sensitivae, non manent.

13. sciendum tamen est quod alio modo intelligit anima separata a corpore et corpori unita, sicut et alio modo est: unumquodque enim secundum hoc agit secundum quod est. esse quidem animae humanae dum est corpori unita, etsi sit absolutum a corpore non dependens, tamen stramentum quoddam ipsius et subiectum ipsum recipiens est corpus. unde et consequenter operatio propria eius, quae est intelligere, etsi non dependeat a corpore quasi per organum corporale exercita, habet tamen obiectum in corpore, scilicet phantasma. unde, quandiu est anima in corpore, non potest intelligere sine phantasmate: nec etiam reminisci nisi per virtutem cogitativam et memorativam, per quam phantasmata praeparantur, ut ex dictis patet. et propter hoc intelligere, quantum ad hunc modum, et similiter reminisci, destruitur corpore destructo. esse vero separatae animae est ipsi soli absque corpore. unde nec eius operatio, quae est intelligere, explebitur per respectum ad aliqua obiecta in corporeis organis existentia, quae sunt phantasmata: sed intelliget per seipsam, ad modum substantiarum quae sunt totaliter secundum esse a corporibus separatae, de quibus infra agetur. a quibus etiam tanquam a superioribus, uberius influentiam recipere poterit ad perfectius intelligendum. cuius signum etiam in iuvenibus apparet. nam anima, quando impeditur ab occupatione circa corpus proprium, redditur habilior ad intelligendum aliqua altiora: unde et virtus temperantiae, quae a corporeis delectationibus retrahit animam, praecipue facit homines ad intelligendum aptos. homines etiam dormientes, quando corporeis sensibus non utuntur, nec est aliqua perturbatio humorum aut fumositatum impediens, percipiunt de futuris, ex superiorum impressione, aliqua quae modum ratiocinationis humanae excedunt. et hoc multo magis accidit in syncopizantibus et exstasim passis: quanto magis fit retractio a corporeis sensibus. nec immerito hoc accidit. quia, cum anima humana, ut supra ostensum est, in confinio corporum et incorporearum substantiarum, quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis, recedens ab infimo, appropinquat ad summum. unde et, quando totaliter erit a corpore separata, perfecte assimilabitur substantiis separatis quantum ad modum intelligendi, et abunde influentiam eorum recipiet.

14. sic igitur, etsi intelligere nostrum secundum modum praesentis vitae, corrupto corpore corrumpatur, succedet tamen alius modus intelligendi altior.

15. reminisci autem, cum sit actus per corporeum organum exercitus, ut in libro de memoria et reminisc. aristoteles probat, non poterit post corpus in anima remanere: nisi reminisci aequivoce sumatur pro intelligentia eorum quae quis prius novit; quam oportet animae separatae adesse etiam eorum quae novit in vita, cum species intelligibiles in intellectu possibili indelebiliter recipiantur, ut supra ostensum est.

16. circa alias vero animae operationes, sicut est amare, gaudere, et alia huiusmodi, est aequivocatio cavenda. nam quandoque sumuntur ut sunt animae passiones. et sic sunt actus sensibilis appetitus secundum concupiscibilem vel irascibilem, cum aliqua permutatione corporali. et sic in anima manere non possunt post mortem: ut aristoteles probat in libro de anima. sumuntur autem quandoque pro simplici actu voluntatis, qui est absque passione. unde aristoteles dicit, in vii ethic., quod deus una simplici operatione gaudet; et in x, quod in contemplatione sapientiae est delectatio admirabilis; et in viii, amorem amicitiae ab amatione, quae est passio, distinguit. cum vero voluntas sit potentia non utens organo, sicut nec intellectus, palam est huiusmodi, secundum quod sunt actus voluntatis, in anima separata remanere.

17. sic igitur ex praedictis rationibus concludi non potest animam hominis esse mortalem.

Caput 82

Quod animae brutorum animalium

non sunt immortales.

1. ex his autem quae dicta sunt, evidenter ostenditur brutorum animas non esse immortales.

2. iam enim ostensum est quod nulla operatio sensitivae partis esse sine corpore potest. in animabus autem brutorum non est invenire aliquam operationem superiorem operationibus sensitivae partis: non enim intelligunt neque ratiocinantur. quod ex hoc apparet, quia omnia animalia eiusdem speciei similiter operantur, quasi a natura motae et non ex arte operantes: omnis enim hirundo similiter facit nidum, et omnis aranea similiter telam. nulla igitur est operatio animae brutorum quae possit esse sine corpore. cum igitur omnis substantia aliquam operationem habeat, non poterit anima bruti absque corpore esse. ergo, pereunte corpore, perit.

3. item. omnis forma separata a materia est intellecta in actu: sic enim intellectus agens facit species intelligibiles actu, inquantum abstrahit eas, ut ex supra dictis patet. sed, si anima bruti manet corrupto corpore, erit forma a materia separata. ergo erit forma intellecta in actu. sed in separatis a materia idem est intelligens et intellectum, ut aristoteles dicit, in iii de anima. ergo anima bruti, si post corpus manet, erit intellectualis. quod est impossibile.

4. adhuc. in qualibet re quae potest pertingere ad aliquam perfectionem, invenitur naturalis appetitus illius perfectionis: bonum enim est quod omnia appetunt, ita tamen quod unumquodque proprium bonum. in brutis autem non invenitur aliquis appetitus ad esse perpetuum, nisi ut perpetuentur secundum speciem, inquantum in eis invenitur appetitus generationis, per quam species perpetuatur, qui quidem invenitur et in plantis et in rebus inanimatis: non autem quantum ad proprium appetitum animalis inquantum est animal, qui est appetitus apprehensionem consequens. nam, cum anima sensitiva non apprehendat nisi hic et nunc, impossibile est quod apprehendat esse perpetuum. neque ergo appetit appetitu animali. non est igitur anima bruti capax perpetui esse.

5. amplius. cum delectationes operationes perficiant, ut patet per aristotelem in x ethic., ad hoc ordinatur operatio cuiuslibet rei sicut in finem in quo sua delectatio figitur. delectationes autem brutorum animalium omnes referuntur ad conservantia corpus: non enim delectantur in sonis, odoribus et aspectibus, nisi secundum quod sunt indicativa ciborum vel venereorum, circa quae est omnis eorum delectatio. tota igitur operatio eorum ordinatur ad conservationem esse corporei sicut in finem. non igitur est eis aliquod esse absque corpore.

6. huic autem sententiae doctrina catholicae fidei concordat. dicitur enim gen. 9, de anima bruti, anima illius in sanguine est: quasi dicat: ex sanguinis permanentia esse illius dependet. et in libro de ecclesiast. dogmatibus: solum hominem dicimus animam substantivam habere, idest per se vitalem: brutorum animas cum corporibus interire.

7. aristoteles etiam, in ii de anima, dicit quod intellectiva pars animae separatur ab aliis sicut incorruptibile a corruptibili.

8. per hoc autem excluditur positio platonis, qui posuit etiam brutorum animas immortales.

9. videtur tamen posse probari brutorum animas esse immortales. cuius enim est aliqua operatio per se separatim, et ipsum est per se subsistens. sed animae sensitivae in brutis est aliqua operatio per se in qua non communicat corpus, scilicet movere: nam movens componitur ex duobus, quorum unum est movens et alterum est motum; unde, cum corpus sit motum, relinquitur quod anima sola sit movens. ergo est per se subsistens. non igitur potest per accidens corrumpi, corpore corrupto: illa enim solum per accidens corrumpuntur quae per se non habent esse. per se autem non potest corrumpi: cum neque contrarium habeat, neque sit ex contrariis composita. relinquitur igitur quod sit omnino incorruptibilis.

10. ad hoc etiam videbatur redire platonis ratio qua probabat omnem animam esse immortalem: quia scilicet anima est movens seipsum; omne autem movens seipsum oportet esse immortale. corpus enim non moritur nisi abscedente eo a quo movebatur; idem autem a seipso non potest discedere; unde sequitur, secundum ipsum, quod movens seipsum non possit mori. et sic relinquebatur quod anima omnis motiva esset immortalis, etiam brutorum. ideo autem hanc rationem in idem redire diximus cum praemissa, quia cum, secundum platonis positionem, nihil moveat nisi motum, illud quod est seipsum movens, est per seipsum motivum, et sic habet aliquam operationem per se.

11. non solum autem in movendo, sed etiam in sentiendo ponebat plato animam sensitivam propriam operationem habere. dicebat enim quod sentire est motus quidam ipsius animae sentientis: et ipsa, sic mota, movebat corpus ad sentiendum. unde, definiens sensum, dicebat quod est motus animae per corpus.

12. haec autem quae dicta sunt, patet esse falsa. non enim sentire est movere, sed magis moveri: nam ex potentia sentiente fit animal actu sentiens per sensibilia, a quibus sensus immutantur. non autem potest dici similiter sensum pati a sensibili sicut patitur intellectus ab intelligibili, ut sic sentire possit esse operatio animae absque corporeo instrumento, sicut est intelligere: nam intellectus apprehendit res in abstractione a materia et materialibus conditionibus, quae sunt individuationis principia; non autem sensus. quod exinde apparet quia sensus est particularium, intellectus vero universalium. unde patet quod sensus patiuntur a rebus secundum quod sunt in materia: non autem intellectus, sed secundum quod sunt abstractae. passio igitur intellectus est absque materia corporali, non autem passio sensus.

13. adhuc. diversi sensus sunt susceptivi diversorum sensibilium: sicut visus colorum, auditus sonorum. haec autem diversitas manifeste ex dispositione diversa organorum contingit: nam organum visus oportet esse in potentia ad omnes colores, organum auditus ad omnes sonos. si autem haec receptio fieret absque organo corporali, eadem potentia esset omnium sensibilium susceptiva: nam virtus immaterialis se habet aequaliter, quantum de se est, ad omnes huiusmodi qualitates; unde intellectus, qui non utitur organo corporali, omnia sensibilia cognoscit. sentire igitur non fit absque organo corporeo.

14. praeterea. sensus corrumpitur ab excellentia sensibilium: non autem intellectus, quia qui intelligit altiora intelligibilium, non minus poterit alia speculari, sed magis. alterius igitur generis est passio sensus a sensibili, et intellectus ab intelligibili. intellectus quidem passio fit absque organo corporali: passio vero sensus cum organo corporali, cuius harmonia solvitur per sensibilium excellentiam.

15. quod autem plato dixit, animam esse moventem seipsam, certum esse videtur ex hoc quod circa corpora apparet. nullum enim corpus videtur movere nisi sit motum. unde plato ponebat omne movens moveri. et quia non itur in infinitum ut unumquodque motum ab alio moveatur, ponebat primum movens in unoquoque ordine movere seipsum. et ex hoc sequebatur animam, quae est primum movens in motibus animalium, esse aliquod movens seipsum.

16. hoc autem patet esse falsum, dupliciter: primo quidem, quia probatum est quod omne quod movetur per se, est corpus. unde, cum anima non sit corpus, impossibile est ipsam moveri nisi per accidens.

17. secundo quia, cum movens inquantum huiusmodi sit actu, motum autem inquantum huiusmodi sit in potentia; nihil autem potest esse secundum idem actu et potentia: impossibile erit quod idem secundum idem sit movens et motum, sed oportet, si aliquid dicitur movens seipsum, quod una pars eius sit movens et alia pars sit mota. et hoc modo dicitur animal movere seipsum: quia anima est movens, et corpus est motum. sed quia plato animam non ponebat esse corpus, licet uteretur nomine motus, qui proprie corporum est, non tamen de hoc motu proprie dicto intelligebat, sed accipiebat motum communius pro qualibet operatione: prout etiam aristoteles dicit, in iii de anima, quod sentire et intelligere sunt motus quidam. sic autem motus non est actus existentis in potentia, sed actus perfecti. unde, cum dicebat animam movere seipsam, intendebat per hoc dicere quod ipsa operatur absque adminiculo corporis, e contrario ei quod accidit in aliis formis, quae non agunt absque materia: non enim calor calefacit separatim, sed calidum. ex quo volebat concludere omnem animam motivam esse immortalem: nam quod per se habet operationem, et per se habet operationem, et per se existentiam habere potest.

18. sed iam ostensum est quod operatio animae brutalis, quae est sentire, non potest esse sine corpore. multo autem magis hoc apparet in operatione eius quod est appetere. nam omnia quae ad appetitum sensitivae partis pertinent, manifeste cum transmutatione aliqua corporis fiunt: unde et passiones animae dicuntur.

19. ex quibus sequitur quod nec ipsum movere sit operatio animae sensitivae absque organo. non enim movet anima brutalis nisi per sensum et appetitum. nam virtus quae dicitur exequens motum, facit membra esse obedientia imperio appetitus: unde magis sunt virtutes perficientes corpus ad moveri, quam virtutes moventes.

20. sic igitur patet quod nulla operatio animae brutalis potest esse absque corpore. ex quo de necessitate concludi potest quod anima brutalis cum corpore intereat.

Caput 83

Quod anima humana incipiat cum corpore.

1. sed quia eaedem res inveniuntur et esse incipere et finem essendi habere, potest alicui videri quod, ex quo anima humana finem essendi non habet, quod nec principium essendi habuerit, sed fuerit semper. quod quidem videtur his rationibus posse probari.

2. nam illud quod nunquam esse desinet, habet virtutem ut sit semper. quod autem habet virtutem ut sit semper nunquam de eo verum est dicere non esse: quia quantum se extendit virtus essendi, tantum res durat in esse. omne autem quod incoepit esse, est aliquando verum dicere non esse. quod igitur nunquam desinet esse, nec esse aliquando incipiet.

3. adhuc. veritas intelligibilium, sicut est incorruptibilis, ita, quantum est de se, est aeterna: est enim necessaria; omne autem necessarium est aeternum, quia quod necesse est esse, impossibile est non esse. ex incorruptibilitate autem veritatis intelligibilis ostenditur anima secundum esse incorruptibilis. pari ergo ratione, ex eius aeternitate potest probari animae aeternitas.

4. amplius. illud non est perfectum cui plurimae suarum principalium partium desunt. patet autem principales partes universi esse intellectuales substantias, in quarum genere ostensum est supra esse animas humanas. si igitur quotidie de novo tot animae humanae esse incipiant quot homines nascuntur, patet quotidie universo plurimas principalium partium addi, et plurimas ei deesse. sequitur igitur universum esse imperfectum. quod est impossibile.

5. adhuc etiam quidam argumentantur ex auctoritate sacrae scripturae. dicitur enim gen. 1, quod deus die septimo complevit opus suum quod fecerat, et requievit ab omni opere quod patrarat. hoc autem non esset si quotidie novas animas faceret. non igitur de novo animae humanae esse incipiunt, sed a principio mundi fuerunt.

6. propter has ergo et similes rationes quidam, aeternitatem mundi ponentes, dixerunt animam humanam, sicut est incorruptibilis, ita et ab aeterno fuisse. unde qui posuerunt animas humanas in sui multitudine esse immortales, scilicet platonici, posuerunt easdem ab aeterno fuisse, et nunc quidem corporibus uniri, nunc autem a corporibus absolvi, hac vicissitudine secundum determinata annorum curricula observata. qui vero posuerunt animas humanas esse immortales secundum aliquid unum quod ex omnibus hominibus manet post mortem, posuerunt hoc ipsum unum ab aeterno fuisse: sive hoc sit intellectus agens tantum, ut posuit alexander sive, cum eo, etiam intellectus possibilis, ut posuit averroes. hoc etiam videntur sonare et aristotelis verba: nam, de intellectu loquens, dicit ipsum non solum incorruptibilem, sed etiam perpetuum esse.

7. quidam vero catholicam fidem profitentes, platonicorum doctrinis imbuti, viam mediam tenuerunt. quia enim, secundum fidem catholicam, nihil est aeternum praeter deum, humanas quidem animas aeternas non posuerunt, sed eas cum mundo, sive potius ante mundum visibilem, creatas fuisse, et tamen eas de novo corporibus alligari. quam quidem positionem primus inter christianae fidei professores origenes posuisse invenitur, et post eum plures ipsum sequentes. quae quidem opinio usque hodie apud haereticos manet: quorum manichaei eas etiam aeternas asserunt, cum platone, et de corpore ad corpus transire.

8. sed de facili ostendi potest praemissas positiones non esse veritate subnixas. quod enim non sit unus omnium intellectus possibilis neque agens, iam supra ostensum est. unde restat contra istas positiones procedere quae dicunt plures animas esse hominum, et tamen ponunt eas ante corpora extitisse, sive ab aeterno sive a mundi constitutione. quod quidem videtur inconveniens his rationibus.

9. ostensum est enim supra animam uniri corpori ut formam et actum ipsius. actus autem, licet sit naturaliter prior potentia, tamen, in uno et eodem, tempore est posterior: movetur enim aliquid de potentia in actum. prius igitur fuit semen, quod est potentia vivum, quam esset anima, quae est actus vitae.

10. adhuc. unicuique formae naturale est propriae materiae uniri: alioquin constitutum ex forma et materia esset aliquid praeter naturam. prius autem attribuitur unicuique quod convenit ei secundum naturam, quam quod convenit ei praeter naturam: quod enim convenit alicui praeter naturam inest ei per accidens, quod autem convenit secundum naturam inest ei per se; quod autem per accidens est, semper posterius est eo quod est per se. animae igitur prius convenit esse unitam corpori quam esse a corpore separatam. non igitur creata fuit ante corpus cui unitur.

11. amplius. omnis pars a suo toto separata est imperfecta. anima autem, cum sit forma, ut probatum est, est pars speciei humanae. igitur, existens per se absque corpore, est imperfecta. perfectum autem est prius imperfecto in rerum naturalium ordine. non igitur competit naturae ordini quod anima fuerit prius creata a corpore exuta, quam corpori unita.

12. amplius. si animae sunt creatae absque corporibus, quaerendum est quomodo sint corporibus unitae. aut enim hoc fuit violenter: aut per naturam. si autem violenter; omne autem violentum est contra naturam: unio igitur animae ad corpus est praeter naturam. homo igitur, qui ex utroque componitur, est quid innaturale. quod patet esse falsum. praeterea, substantiae intellectuales altioris ordinis sunt quam corpora caelestia. in corporibus autem caelestibus nihil invenitur violentum neque contrarium. multo igitur minus in substantiis intellectualibus. si autem naturaliter animae sunt corporibus unitae, naturaliter igitur animae in sui creatione appetierunt corporibus uniri. appetitus autem naturalis statim prodit in actum nisi sit aliquid impediens, sicut patet in motu gravium et levium: natura enim semper uno modo operatur. statim igitur a principio suae creationis fuissent corporibus unitae nisi esset aliquid impediens. sed omne impediens executionem naturalis appetitus, est violentiam inferens. per violentiam igitur fuit quod animae essent aliquo tempore a corporibus separatae. quod est inconveniens. tum quia in illis substantiis non potest esse aliquid violentum, ut ostensum est. tum quia violentum, et quod est contra naturam, cum sit per accidens, non potest esse prius eo quod est secundum naturam, neque totam speciem consequens.

13. praeterea. cum unumquodque naturaliter appetat suam perfectionem, materiae est appetere formam, et non e converso. anima autem comparatur ad corpus sicut forma ad materiam, ut supra ostensum est. non igitur unio animae ad corpus fit per appetitum animae, sed magis per appetitum corporis.

14. si autem dicatur quod utrumque est animae naturale, scilicet uniri corpori et esse a corpore separatum, pro diversis temporibus:- hoc videtur esse impossibile. quia ea quae naturaliter variantur circa subiectum, sunt accidentia: sicut iuventus et senectus. si igitur uniri corpori et separari a corpore naturaliter circa animam varietur, erit accidens animae corpori uniri. et sic ex hac unione homo constitutus non erit ens per se, sed per accidens.

15. praeterea. omne illud cui accidit alteritas aliqua secundum diversitatem temporum, est subiectum caelesti motui, quem sequitur totus temporis cursus. substantiae autem intellectuales et incorporeae, inter quas sunt animae separatae, excedunt totum ordinem corporum. unde non possunt esse subiectae caelestibus motibus. impossibile est igitur quod, secundum diversa tempora, naturaliter uniantur quandoque et separentur quandoque, vel naturaliter nunc hoc, nunc illud appetant.

16. si autem dicatur quod neque per violentiam neque per naturam corporibus uniuntur, sed spontanea voluntate:- hoc esse non potest. nullus enim vult in statum peiorem venire nisi deceptus. anima autem separata est altioris status quam corpori unita: et praecipue secundum platonicos qui dicunt quod ex unione corporis patitur oblivionem eorum quae prius scivit, et retardatur a contemplatione pura veritatis. non igitur volens corpori unitur nisi decepta. deceptionis autem nulla in ea causa potest existere: cum ponatur, secundum eos, scientiam omnem habere. nec posset dici quod iudicium ex universali scientia procedens in particulari eligibili subvertatur propter passiones, sicut accidit in incontinentibus: quia passiones huiusmodi non sunt absque corporali transmutatione; unde non possunt esse in anima separata. relinquitur ergo quod anima, si fuisset ante corpus, non uniretur corpori propria voluntate.

17. praeterea. omnis effectus procedens ex concursu duarum voluntatum ad invicem non ordinatarum, est effectus casualis: sicut patet cum aliquis, intendens emere, obviat in foro creditori illuc non ex condicto venienti. voluntas autem propria generantis, ex qua dependet generatio corporis, non habet ordinem cum voluntate animae separatae uniri volentis. cum igitur absque utraque voluntate unio corporis et animae fieri non possit, sequitur quod sit casualis. et ita generatio hominis non est a natura, sed a casu. quod patet esse falsum: cum sit ut in pluribus.

18. si autem rursus dicatur quod non ex natura, neque ex propria voluntate anima corpori unitur, sed ex divina ordinatione:- hoc etiam non videtur conveniens, si animae ante corpora fuerunt creatae. unumquodque enim deus instituit secundum convenientem modum suae naturae: unde et gen. 1, de singulis creatis dicitur, videns deus quod esset bonum, et simul de omnibus, vidit deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. si igitur animas creavit a corporibus separatas, oportet dicere quod hic modus essendi sit convenientior naturae earum. non est autem ad ordinationem divinae bonitatis pertinens res ad inferiorem statum reducere, sed magis ad meliorem promovere. non igitur ex divina ordinatione factum fuisset quod anima corpori uniretur.

19. praeterea. non pertinet ad ordinem divinae sapientiae cum superiorum detrimento ea quae sunt infima nobilitare. infima autem in rerum ordine sunt corpora generabilia et corruptibilia. non igitur fuisset conveniens ordini divinae sapientiae, ad nobilitandum humana corpora, animas praeexistentes eis unire: cum hoc sine detrimento earum esse non possit, ut ex dictis patet.

20. hoc autem origenes considerans, cum poneret animas humanas a principio fuisse creatas, dixit quod ordinatione divina animae corporibus sunt unitae, sed in earum poenam. nam ante corpora eas peccasse existimavit; et pro quantitate peccati corporibus nobilioribus vel minus nobilibus eas esse, quasi quibusdam carceribus, inclusas.

21. sed haec positio stare non potest. poena enim bono naturae adversatur, et ex hoc dicitur mala. si igitur unio animae et corporis est quoddam poenale, non est bonum naturae. quod est impossibile: est enim intentum per naturam; nam ad hoc naturalis generatio terminatur. et iterum sequeretur quod esse hominem non esset bonum secundum naturam: cum tamen gen. 1-31 dicatur, post hominis creationem, vidit deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.

22. praeterea. ex malo non provenit bonum nisi per accidens. si igitur propter peccatum animae separatae hoc constitutum est, quod anima corpori uniatur, cum hoc sit quoddam bonum, per accidens erit. casuale igitur fuit quod homo fieret. quod derogat divinae sapientiae, de qua dicitur, sap. 11-21, quod omnia in numero, pondere et mensura instituit.

23. adhuc autem et hoc repugnat manifeste apostolicae doctrinae. dicitur enim rom. 9 de iacob et esau, quod, cum nondum nati essent aut aliquid boni aut mali egissent, dictum est, quod maior serviet minori. non igitur, antequam hoc verbum diceretur, aliquid eorum animae peccaverant: cum tamen hoc post eorum conceptionem dictum fuerit, ut patet gen. 25-23.

24. sunt autem supra, cum de distinctione rerum ageretur, plura contra origenis positionem inducta, quae etiam hic possent assumi. et ideo, eis praetermissis, ad alia transeundum est.

25. item. necesse est dicere quod anima humana aut indigeat sensibus: aut non. videtur autem manifeste per id quod experimur, quod indigeat sensibus: quia qui caret sensu aliquo, non habet scientiam de sensibilibus quae cognoscuntur per sensum illum; sicut caecus natus nullam scientiam habet nec aliquid intelligit de coloribus. et praeterea, si non sunt necessarii humanae animae sensus ad intelligendum, non inveniretur in homine aliquis ordo sensitivae et intellectivae cognitionis. cuius contrarium experimur: nam ex sensibus fiunt in nobis memoriae, ex quibus experimenta de rebus accipimus, per quae ad comprehendendum universalia scientiarum et artium principia pervenimus. si ergo anima humana ad intelligendum sensibus indiget; natura autem nulli deficit in necessariis ad propriam operationem explendam, sicut animalibus habentibus animam sensitivam et motivam, dat convenientia organa sensus et motus: non fuisset anima humana sine necessariis adminiculis sensuum instituta. sensus autem non operantur sine organis corporeis, ut ex dictis patet. non igitur fuit instituta anima sine organis corporeis. si autem anima humana non indiget sensibus ad intelligendum, et propter hoc dicitur absque corpore fuisse creata; oportet dicere quod, antequam corpori uniretur, omnium scientiarum veritates intelligebat per seipsam. quod et platonici concesserunt, dicentes ideas, quae sunt formae rerum intelligibiles separatae secundum platonis sententiam, causam scientiae esse: unde anima separata, cum nullum impedimentum adesset, plenarie omnium scientiarum cognitionem accipiebat. oportet igitur dicere quod, dum corpori unitur, cum inveniatur ignorans, oblivionem praehabitae scientiae patiatur. quod etiam platonici confitentur: huius rei signum esse dicentes quod quilibet, quantumcumque ignoret, ordinate interrogatus de his quae in scientiis traduntur, veritatem respondet; sicut, cum aliquis iam oblito aliquorum quae prius scivit, seriatim proponit ea quae prius fuerat oblitus, in eorum memoriam ipsum reducit. ex quo etiam sequebatur quod discere non esset aliud quam reminisci. sic igitur ex hac positione de necessitate concluditur quod unio corporis animae praestet intelligentiae impedimentum. nulli autem rei natura adiungit aliquid propter quod sua operatio impediatur: sed magis ea per quae fiat convenientior. non igitur erit unio corporis et animae naturalis. et sic homo non erit res naturalis, nec eius generatio naturalis. quae patet esse falsa.

26. praeterea. ultimus finis rei cuiuslibet est illud ad quod res pervenire nititur per suas operationes. sed per omnes proprias operationes ordinatas et rectas homo pervenire nititur in veritatis contemplationem: nam operationes virtutum activarum sunt quaedam praeparationes et dispositiones ad virtutes contemplativas. finis igitur hominis est pervenire ad contemplationem veritatis. propter hoc igitur anima est unita corpori: quod est esse hominem. non igitur per hoc quod unitur corpori, scientiam habitam perdit, sed magis ei unitur ut scientiam acquirat.

27. item. si aliquis scientiarum ignarus de his quae ad scientias pertinent interrogetur, non respondebit veritatem nisi de universalibus principiis, quae nullus ignorat, sed sunt ab omnibus eodem modo et naturaliter cognita. postmodum autem ordinate interrogatus, respondebit veritatem de his quae sunt propinqua principiis, habito respectu ad principia; et sic deinceps quousque virtutem primorum principiorum ad ea de quibus interrogatur, applicare potest. ex hoc igitur manifeste apparet quod per principia prima, in eo qui interrogatur, causatur cognitio de novo. non igitur prius habitae notitiae reminiscitur.

28. praeterea. si ita esset animae naturalis cognitio conclusionum sicut principiorum, eadem esset sententia apud omnes de conclusionibus sicut de principiis: quia quae sunt naturalia, sunt eadem apud omnes. non est autem apud omnes eadem sententia de conclusionibus, sed solum de principiis. patet igitur quod cognitio principiorum est nobis naturalis, non autem conclusionum. quod autem non est naturale nobis, acquirimus per id quod est naturale: sicut etiam in exterioribus per manus instituimus omnia artificialia. non ergo conclusionum scientia est in nobis nisi ex principiis acquisita.

29. adhuc. cum natura semper ordinetur ad unum, unius virtutis oportet esse naturaliter unum obiectum: sicut visus colorem, et auditus sonum. intellectus igitur cum sit una vis, est eius unum naturale obiectum, cuius per se et naturaliter cognitionem habet. hoc autem oportet esse id sub quo comprehenduntur omnia ab intellectu cognita: sicut sub colore comprehenduntur omnes colores, qui sunt per se visibiles. quod non est aliud quam ens. naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae sunt per se entis inquantum huiusmodi; in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et negare, et alia huiusmodi. haec igitur sola principia intellectus noster naturaliter cognoscit, conclusiones autem per ipsa: sicut per colorem cognoscit visus tam communia quam sensibilia per accidens.

30. praeterea. id quod per sensum in nobis acquiritur, non infuit animae ante corpus. sed ipsorum principiorum cognitio in nobis ex sensibilibus causatur: nisi enim aliquod totum sensu percepissemus, non possemus intelligere quod totum esset maius parte; sicut nec caecus natus aliquid percipit de coloribus. ergo nec ipsorum principiorum cognitio affuit animae ante corpus. multo igitur minus aliorum. non igitur firma est platonis ratio quod anima fuit antequam corpori uniretur.

31. item. si omnes animae praeextiterunt corporibus quibus uniuntur, consequens videtur quod eadem anima secundum vicissitudinem temporum diversis corporibus uniatur. quod quidem aperte consequitur ponentes aeternitatem mundi. si enim generatio hominum est sempiterna, oportet infinita corpora humana generari et corrumpi secundum totum temporis decursum. aut ergo oportebit dicere animas praeextitisse actu infinitas, si singulae animae singulis corporibus uniuntur: aut oportebit dicere, si animae sunt finitae, quod eaedem uniantur nunc his, nunc illis corporibus. idem autem videtur sequi si ponantur animae praefuisse corporibus, et tamen generatio non sit aeterna. etsi enim ponatur humana generatio non semper fuisse, tamen nulli dubium est quin secundum naturam in infinitum possit durare: sic enim est unusquisque naturaliter institutus, nisi per accidens impediatur, ut, sicut est ab alio generatus, ita possit alium generare. hoc autem esset impossibile, si, animabus existentibus finitis, una pluribus corporibus uniri non possit. unde et plures ponentium animas ante corpora, ponunt transitum animae de corpore in corpus. hoc autem est impossibile. non igitur animae ante corpora praeextiterunt. quod autem sit impossibile unam animam diversis corporibus uniri, sic patet. animae enim humanae non differunt specie ab invicem, sed numero solo: alioquin et homines specie differrent. differentia autem secundum numerum est secundum principia materialia. oportet igitur diversitatem animarum secundum aliquid materiale sumi. non autem ita quod ipsius animae sit materia pars: ostensum est enim supra quod est substantia intellectualis, et quod nulla talis substantia materiam habet. relinquitur ergo quod secundum ordinem ad diversas materias quibus animae uniuntur, diversitas et pluralitas animarum sumatur, eo modo quo supra dictum est. si igitur sunt diversa corpora, necesse est quod habeant diversas animas sibi unitas. non igitur una pluribus unitur.

32. adhuc. ostensum est supra animam uniri corpori ut formam. formas autem oportet esse propriis materiis proportionatas: cum se habeant ad invicem sicut potentia et actus; proprius enim actus propriae potentiae respondet. non ergo una anima pluribus corporibus unitur.

33. amplius. virtutem motoris oportet esse suo mobili proportionatam: non enim quaecumque virtus movet quodcumque mobile. anima autem, etsi non sit forma corporis, non tamen potest dici quod non sit motor ipsius: animatum enim ab inanimato distinguimus sensu et motu. oportet igitur secundum diversitatem corporum esse diversitatem animarum.

34. item. in his quae generantur et corrumpuntur, impossibile est per generationem reiterari idem numero: cum enim generatio et corruptio sit motus in substantiam, in his quae generantur et corrumpuntur non manet substantia eadem, sicut manet in his quae secundum locum moventur. sed si una anima diversis corporibus generatis unitur successive, redibit idem numero homo per generationem. quod platoni de necessitate sequitur, qui dixit hominem esse animam corpore indutam. sequitur etiam et aliis quibuscumque: quia, cum unitas rei sequatur formam, sicut et esse, oportet quod illa sint unum numero quorum est forma numero una. non igitur est possibile unam animam diversis corporibus uniri. ex quo etiam sequitur quod nec animae fuerunt ante corpora.

35. huic autem veritati catholicae fidei sententia concordat. dicitur enim in psalmo: qui finxit singillatim corda eorum: quia scilicet unicuique seorsum deus animam fecit, non autem simul omnes creavit, neque unam diversis corporibus adiunxit. hinc etiam in libro de ecclesiast. dogmatibus dicitur: animas hominum dicimus non esse ab initio inter ceteras intellectuales naturas, nec simul creatas, sicut origenes fingit.

Caput 84

Solutio rationum praemissarum.

1. rationes autem quibus probatur animas ab aeterno fuisse, vel saltem corporibus praeextitisse, facile est solvere.

2. quod enim primo dicitur, animam habere virtutem ut sit semper, concedi oportet: sed sciendum quod virtus et potentia rei non se extendit ad id quod fuit, sed ad id quod est vel erit; unde et in praeteritis possibilitas locum non habet. non igitur ex hoc quod anima habet virtutem ut sit semper, potest concludi quod semper fuerit; sed quod semper erit.

3. praeterea. ex virtute non sequitur id ad quod est virtus, nisi supposita virtute. quamvis igitur anima habeat virtutem ut sit semper, non tamen potest concludi quod anima sit semper, nisi postquam hanc virtutem accepit. si autem sumatur quod hanc virtutem ab aeterno habuerit, erit petitum id quod oportebit probari, scilicet quod fuerit ab aeterno.

4. quod vero secundo obiicitur, de aeternitate veritatis, quam intelligit anima, considerare oportet quod intellectae veritatis aeternitas potest intelligi dupliciter: uno modo, quantum ad id quod intelligitur; alio modo, quantum ad id quo intelligitur. et si quidem veritas intellecta sit aeterna quantum ad id quod intelligitur, sequetur aeternitas rei quae intelligitur, non autem intelligentis. si autem veritas intellecta sit aeterna quantum ad id quo intelligitur, sequeretur intelligentem animam esse aeternam. sic autem veritas intellecta non est aeterna, sed primo modo: ex praemissis enim patet species intelligibiles quibus anima nostra intelligit veritatem, de novo nobis advenire ex phantasmatibus per intellectum agentem. unde non potest concludi quod anima sit aeterna: sed quod veritates intellectae fundentur in aliquo aeterno; fundantur enim in prima veritate, sicut in causa universali contentiva omnis veritatis. ad hoc autem aeternum comparatur anima, non sicut subiectum ad formam, sed sicut res ad proprium finem: nam verum est bonum intellectus et finis ipsius. ex fine autem argumentum accipere possumus de rei duratione, sicut et de initio rei argumentari possumus per causam agentem: quod enim est ordinatum ad finem sempiternum, oportet esse capax perpetuae durationis. unde potest probari ex aeternitate veritatis intelligibilis immortalitas animae, non autem eius aeternitas. quod vero etiam non possit probari ex aeternitate agentis, patet ex his quae supra dicta sunt cum de aeternitate creaturarum quaereretur.

5. quod etiam tertio obiicitur, de perfectione universi, necessitatem non habet. universi enim perfectio attenditur quantum ad species, non autem quantum ad individua: cum continue universo plurima individua addantur praeexistentium specierum. animae autem humanae non sunt diversae secundum speciem, sed solum numero, ut probatum est. unde non repugnat perfectioni universi si animae de novo creentur.

6. ex quo etiam patet solutio ad id quod quarto obiicitur. simul enim dicitur, gen. 1, quod deus consummavit opera sua, et quod requievit ab omni opere quod patrarat. sicut ergo consummatio sive perfectio creaturarum secundum species consideratur et non secundum individua, ita quies dei est intelligenda secundum cessationem a novis speciebus condendis: non autem a novis individuis, quorum similia secundum speciem praecesserunt. et sic, cum omnes animae humanae sint unius speciei sicut et omnes homines, non repugnat praedictae quieti si deus quotidie novas animas creat.

7. sciendum autem est quod ab aristotele non invenitur dictum quod intellectus humanus sit aeternus: quod tamen dicere consuevit in his quae secundum suam opinionem semper fuerunt. dicit autem ipsum esse perpetuum: quod quidem potest dici de his quae semper erunt, etiam si non semper fuerunt. unde et in xi metaphys., cum animam intellectivam a conditione aliarum formarum exciperet, non dixit quod haec forma fuerit ante materiam, quod tamen plato de ideis dicebat, et sic videbatur conveniens materiae in qua loquebatur ut aliquid tale de anima diceret: sed dixit quod manet post corpus.

Caput 85

Quod anima non sit de substantia dei.

1. ex his etiam patet animam non esse de substantia dei.

2. ostensum est enim supra divinam substantiam esse aeternam, nec aliquid eius de novo incipere. animae autem humanae non fuerunt ante corpora, ut ostensum est. non igitur anima potest esse de substantia divina.

3. amplius. ostensum est supra quod deus nullius rei forma esse potest. anima autem humana est forma corporis, ut ostensum est. non igitur est de substantia divina.

4. praeterea. omne illud ex quo fit aliquid, est in potentia ad id quod fit ex eo. substantia autem dei non est in potentia ad aliquid: cum sit purus actus, ut supra ostensum est. impossibile est igitur quod ex substantia dei fiat anima, vel quodcumque aliud.

5. adhuc. illud ex quo fit aliquid, aliquo modo mutatur. deus autem est omnino immobilis, ut supra probatum est. impossibile est igitur quod ex eo aliquid fieri possit.

6. amplius. in anima manifeste apparet variatio secundum scientiam et virtutem et eorum opposita. deus autem est omnino invariabilis, et per se et per accidens. non igitur anima potest esse de substantia divina.

7. item. supra ostensum est quod deus est actus purus, in quo nulla potentialitas invenitur. in anima autem humana invenitur et potentia et actus: est enim in ea intellectus possibilis, qui est potentia ad omnia intelligibilia, et intellectus agens, ut ex supra dictis patet. non est igitur anima humana de natura divina.

8. item. cum substantia divina sit omnino impartibilis, non potest aliquid substantiae eius esse anima nisi sit tota substantia eius. substantiam autem divinam impossibile est esse nisi unam, ut supra ostensum est. sequitur igitur quod omnium hominum sit tantum anima una quantum ad intellectum. et hoc supra improbatum est. non est igitur anima de substantia divina.

9. videtur autem haec opinio ex triplici fonte processisse.

10. quidam enim posuerunt nullam substantiam incorpoream esse. unde nobilissimum corporum deum esse dicebant, sive hoc esset aer, sive ignis, sive quodcumque aliud principium ponebant, et de natura huius corporis animam esse dicebant: nam omnes id quod ponebant principium, animae attribuebant, ut patet per aristotelem in i de anima. et sic sequebatur animam esse de substantia divina. et ex hac radice pullulavit positio manichaei, qui existimavit deum esse quandam lucem corpoream per infinita spatia distensam, cuius quandam particulam humanam animam esse dicebat. haec autem positio supra improbata est, et per hoc quod ostensum est deum non esse corpus; et per hoc quod ostensum est animam etiam humanam corpus non esse, nec aliquam intellectualem substantiam.

11. quidam vero posuerunt intellectum omnium hominum esse unum, vel agentem tantum, vel agentem et possibilem simul, sicut supra dictum est. et quia quamlibet substantiam separatam antiqui deum esse dicebant, sequebatur animam nostram, idest intellectum quo intelligimus, esse divinae naturae. unde et a quibusdam nostri temporis christianae fidei professoribus, ponentibus intellectum agentem separatum, dictum est expresse quod intellectus agens sit deus. haec autem positio de unitate intellectus nostri supra improbata est.

12. potuit autem et ex ipsa similitudine animae nostrae ad deum haec opinio nasci. intelligere enim, quod maxime aestimatur proprium dei, nulli substantiae in mundo inferiori convenire invenitur nisi homini, propter animam. unde videri potuit animam ad naturam divinam pertinere. et praesertim apud homines in quorum opinionibus erat firmatum quod anima hominis esset immortalis.

13. ad hoc etiam coadiuvare videtur quod gen. 1-26, postquam dictum est: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, subditur: formavit deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae. ex quo quidam accipere voluerunt quod anima sit de natura divina. qui enim in faciem alterius spirat, idem numero quod in ipso erat, in alium emittit. et sic videtur scriptura innuere quod aliquid divinum a deo in hominem ad ipsum vivificandum immissum sit.

14. sed similitudo praedicta non ostendit hominem esse aliquid substantiae divinae: cum in intelligendo defectum multipliciter patiatur, quod de deo dici non potest. unde haec similitudo magis est indicativa cuiusdam imperfectae imaginis quam alicuius consubstantialitatis. quod etiam scriptura innuit cum dicit ad imaginem dei hominem factum. unde et inspiratio praedicta processum vitae a deo in hominem secundum quandam similitudinem demonstrat, non secundum unitatem substantiae. propter quod et in faciem spiritus vitae dicitur inspiratus: quia, cum in hac parte corporis sint plurium sensuum organa sita, in ipsa facie evidentius vita monstratur. sic igitur deus inspirasse in faciem hominis spiraculum dicitur, quia spiritum vitae homini dedit, non eum ex sua substantia decidendo. nam et qui corporaliter insufflat in faciem alicuius, unde videtur sumpta esse metaphora, aerem in faciem eius impellit, non autem aliquam suae substantiae partem in ipsum immittit.

Caput 86

Quod anima humana non traducatur cum semine.

1. ex praemissis autem ostendi potest quod anima humana non traducitur cum semine, quasi per coitum seminata.

2. quorumcumque enim principiorum operationes non possunt esse sine corpore, nec eorum initium sine corpore esse potest: sic enim res habet esse sicut et operatur, cum unumquodque operetur inquantum est ens. e contrario vero, quorum principiorum operationes sunt sine corpore, eorum generatio non est per generationem corporis. operatio autem animae nutritivae et sensitivae non potest esse sine corpore, ut ex praemissis patet. operatio autem animae intellectivae non fit per organum corporeum, ut supra habitum est. igitur anima nutritiva et sensitiva per generationem corporis generatur: non autem anima intellectiva. sed traductio seminis ad corporis generationem ordinatur. igitur anima nutritiva et sensitiva esse incipiunt per seminis traductionem, non autem intellectiva.

3. adhuc. si anima humana per traductionem seminis esse inciperet, hoc non posset esse nisi dupliciter. uno modo, ut intelligeretur esse in semine actu, quasi per accidens divisa ab anima generantis, sicut semen dividitur a corpore: ut videmus in animalibus anulosis, quae decisa vivunt, in quibus est anima una in actu et multae in potentia; diviso autem corpore animalis praedicti, in qualibet parte vivente incipit anima esse actu. alio modo, ut intelligatur in semine esse virtus productiva animae intellectivae: ut sic anima intellectiva ponatur esse in semine virtute, sed non actu. primum autem horum est impossibile, duplici ratione. primo quia, cum anima intellectiva sit perfectissima animarum et maximae virtutis, eius proprium perfectibile est corpus habens magnam diversitatem in organis, per quae possunt multiplices eius operationes expleri. unde non potest esse quod fiat actu in semine deciso: quia nec etiam animae brutorum perfectorum per decisionem multiplicantur, prout contingit in animalibus anulosis. secundo quia, cum intellectus, qui est propria et principalis virtus animae intellectivae, non sit alicuius partis corporis actus, non potest dividi per accidens secundum corporis divisionem. unde nec anima intellectiva. secundum etiam est impossibile. virtus enim activa quae est in semine, agit ad generationem animalis transmutando corpus: non enim aliter agere potest virtus quae est in materia. sed omnis forma quae incipit esse per transmutationem materiae, habet esse a materia dependens: transmutatio enim materiae reducit eam de potentia in actum, et sic terminatur ad esse actu materiae, quod est per unionem formae; unde, si per hoc etiam incipiat esse formae simpliciter, esse formae non erit nisi in hoc quod est uniri materiae, et sic erit secundum esse a materia dependens. si igitur anima humana producatur in esse per virtutem activam quae est in semine, sequitur quod esse suum sit dependens a materia, sicut esse aliarum formarum materialium. cuius contrarium supra ostensum est. nullo igitur modo anima intellectiva producitur in esse per seminis traductionem.

4. amplius. omnis forma quae educitur in esse per materiae transmutationem, est forma educta de potentia materiae: hoc enim est materiam transmutari, de potentia in actum reduci. anima autem intellectiva non potest educi de potentia materiae: iam enim supra ostensum est quod ipsa anima intellectiva excedit totum posse materiae, cum habeat aliquam operationem absque materia, ut supra ostensum est. non igitur anima intellectiva educitur in esse per transmutationem materiae. et sic, neque per actionem virtutis quae est in semine.

5. praeterea. nulla virtus activa agit ultra suum genus. sed anima intellectiva excedit totum genus corporum: cum habeat operationem supra omnia corpora elevatam, quae est intelligere. nulla igitur virtus corporea potest producere animam intellectivam. sed omnis actio virtutis quae est in semine, est per aliquam virtutem corpoream: agit enim virtus formativa mediante triplici calore, ignis, caeli, et calore animae. non igitur potest produci in esse anima intellectiva per virtutem quae est in semine.

6. praeterea. ridiculum est dicere aliquam intellectualem substantiam vel per divisionem corporis dividi, vel etiam ab aliqua virtute corporea produci. sed anima humana est quaedam intellectualis substantia, ut supra ostensum est. non igitur potest dici quod dividatur per divisionem seminis, neque quod producatur in esse a virtute activa quae est in semine. et sic nullo modo per seminis traductionem anima humana incipit esse.

7. praeterea. si generatio alicuius est causa quod aliquid sit, corruptio eius erit causa quod illud esse desinat. corruptio autem corporis non est causa quod anima humana esse desinat: cum sit immortalis, ut supra ostensum est. neque igitur generatio corporis est causa quod anima incipiat esse. sed traductio seminis est propria causa generationis corporis. non est igitur traductio seminis causa generationis animae in esse.

8. per hoc autem excluditur error apollinaris et sequacium eius, qui dixerunt animas ab animabus generari, sicut a corporibus corpora.

Caput 87

Quod anima humana producatur

in esse a deo per creationem.

1. ex his autem quae dicta sunt, ostendi potest quod solus deus animam humanam producit in esse.

2. omne enim quod in esse producitur vel generatur per se aut per accidens, vel creatur. anima autem humana non generatur per se: cum non sit composita ex materia et forma, ut supra ostensum est. neque generatur per accidens: cum enim sit forma corporis, generaretur per corporis generationem, quae est ex virtute activa seminis; quod improbatum est. cum ergo anima humana de novo esse incipiat, non enim est aeterna, nec praeexistit corpori, ut supra ostensum est, relinquitur quod exeat in esse per creationem. ostensum est autem supra quod solus deus potest creare. solus igitur ipse animam humanam in esse producit.

3. amplius. omne illud cuius substantia non est suum esse, habet sui esse auctorem, ut supra ostensum est. anima autem humana non est suum esse: hoc enim solius dei est, ut supra ostensum est. habet igitur causam activam sui esse. sed quod per se habet esse, per se etiam agitur: quod vero non habet esse per se, sed solum cum alio, non per se fit, sed alio facto; sicut forma ignis fit igne generato. anima autem humana hoc habet proprium inter alias formas, quod est in suo esse subsistens, et esse quod est sibi proprium, corpori communicat. anima igitur per se habet suum fieri, praeter modum aliarum formarum, quae fiunt per accidens compositis factis. sed, cum anima humana non habeat materiam partem sui, non potest fieri ex aliquo sicut ex materia. relinquitur ergo quod ex nihilo fiat. et sic, creatur. cum igitur creatio sit opus proprium dei, ut supra ostensum est, sequitur quod a solo deo immediate creatur.

4. adhuc. eorum quae sunt unius generis, est idem modus prodeundi in esse, ut supra probatum est. anima autem est de genere substantiarum intellectualium, quae non possunt aliter intelligi prodire in esse nisi per viam creationis. anima igitur humana exit in esse per creationem a deo.

5. item. quicquid producitur in esse ab aliquo agente, acquirit ab ipso vel aliquid quod est principium essendi in tali specie, vel ipsum esse absolutum. anima autem non potest sic produci in esse quasi acquiratur ei aliquid quod sit principium essendi, sicut contingit in rebus compositis ex materia et forma, quae generantur per hoc quod acquirunt formam in actu: non enim habet anima aliquid in seipsa quod sit sibi principium essendi, cum sit substantia simplex, ut supra ostensum est. relinquitur igitur quod non producatur in esse ab aliquo agente nisi per hoc quod consequitur ab ipso esse absolute. ipsum autem esse est proprius effectus primi et universalis agentis: secunda enim agentia agunt per hoc quod imprimunt similitudines suarum formarum in rebus factis, quae sunt formae factorum. anima igitur non potest produci in esse nisi a primo et universali agente, quod est deus.

6. praeterea. finis rei respondet principio eius: tunc enim res perfecta est cum ad proprium principium pertingit, vel per similitudinem vel quocumque modo. finis autem animae humanae et ultima perfectio eius est quod per cognitionem et amorem transcendat totum ordinem creaturarum et pertingat ad primum principium, quod deus est. igitur ab eo habet propriae suae originis principium.

7. hoc etiam innuere videtur sacra scriptura, gen. 1. cum enim, de institutione aliorum animalium loquens, eorum animas aliis causis adscribat, utpote cum dicit: producant aquae reptile animae viventis, et similiter de aliis, ad hominem veniens, animam eius a deo creari ostendit, dicens: formavit deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae.

8. per hoc autem excluditur error ponentium animas ab angelis esse creatas.

Caput 88

Rationes ad probandum quod

anima humana causetur ex semine.

1. sunt autem quaedam quae praemissis videntur esse adversa.

2. cum enim homo sit animal inquantum habet animam sensitivam: ratio autem animalis univoce homini et aliis animalibus conveniat; videtur quod anima sensitiva hominis sit eiusdem generis cum animabus aliorum animalium. quae autem sunt unius generis, eundem modum habent prodeundi in esse. anima igitur sensitiva hominis, sicut et aliorum animalium, per virtutem quae est in semine in esse procedit. est autem idem secundum substantiam anima intellectiva et sensitiva in homine, ut supra ostensum est. videtur igitur quod etiam anima intellectiva per virtutem seminis producatur.

3. praeterea. sicut docet aristoteles in libro de generatione animalium, prius tempore est fetus animal quam homo. sed, cum est animal et non homo, habet animam sensitivam et non intellectivam; quam quidem sensitivam non est dubium ex virtute activa seminis produci, sicut et in ceteris animalibus contingit. illa autem met anima sensitiva est in potentia ut sit intellectiva, sicut et illud animal est in potentia ut sit animal rationale: nisi forte dicatur quod anima intellectiva superveniens sit alia in substantia, quod supra improbatum est. videtur ergo quod substantia animae intellectivae sit ex virtute quae est in semine.

4. item. anima, cum sit forma corporis, unitur corpori secundum suum esse. sed ad ea quae sunt unum secundum esse, terminatur una actio et unius agentis: si enim sunt diversa agentia, et per consequens diversae actiones, sequetur quod sint facta diversa secundum esse. oportet igitur unius agentis unam actionem terminari ad esse animae et corporis. constat autem quod corpus fit per actionem virtutis quae est in semine. ergo et ab eadem est anima, quae est eius forma, et non ab agente separato.

5. amplius. homo generat sibi simile secundum speciem per virtutem quae est in semine deciso. omne autem agens univocum generat sibi simile in specie per hoc quod causat formam generati, a qua est eius species. anima igitur humana, a qua est species hominis, producitur ex virtute quae est in semine.

6. item. apollinaris sic argumentatur. quicumque dat complementum operi, cooperatur agenti. sed, si animae creantur a deo, ipse dat complementum generationi puerorum qui quandoque ex adulteris nascuntur. ergo deus adulteris cooperatur. quod sibi inconveniens videtur.

7. inveniuntur autem in libro qui gregorio nysseno inscribitur, quaedam rationes ad hoc idem probandum. argumentatur autem sic. ex anima et corpore fit unum, quod est homo unus. si igitur anima fiat prius quam corpus, aut corpus prius quam anima, idem erit prius et posterius seipso; quod videtur impossibile. simul igitur fit corpus et anima. sed corpus incipit fieri in decisione seminis. ergo et per decisionem seminis anima in esse producitur.

8. adhuc. imperfecta videtur esse operatio agentis qui non totam rem in esse producit, sed solum eius alteram partem. si igitur deus animam in esse produceret, corpus vero virtute seminis formaretur, quae duo sunt partes unius, scilicet hominis, utriusque operatio, scilicet dei et seminativae virtutis, imperfecta videretur. quod patet esse inconveniens. ab una igitur et eadem causa producitur anima et corpus hominis. constat autem corpus hominis produci virtute seminis. ergo et anima.

9. item. in omnibus quae generantur ex semine, omnes partes rei generatae simul comprehenduntur virtute in semine, licet actu non appareant: sicut videmus in tritico, aut in quolibet alio semine, quod herba et culmus et internodia et fructus et aristae virtute comprehenduntur in primo semine, et postea protenditur semen et declaratur, quadam consequentia naturali, ad perfectionem, non assumens aliquid extrinsecum. constat autem animam esse partem hominis. in semine igitur hominis virtute continetur anima humana, non autem ex aliqua exteriori causa principium sumit.

10. amplius. eorum quorum invenitur idem processus et terminus, oportet esse idem originis principium. sed in generatione hominis idem processus corporis et animae, et idem terminus invenitur: secundum enim quod figuratio et quantitas membrorum procedit, et animae operationes magis ac magis manifestantur; nam prius apparet operatio animae nutritivae, et postmodum operatio animae sensitivae, et tandem, corpore completo, operatio animae intellectivae. ergo idem est principium corporis et animae. sed principium originis corporis est per decisionem seminis. ergo et principium originis animae.

11. adhuc. quod configuratur alicui, constituitur ex actione eius cui configuratur: sicut cera quae configuratur sigillo, accipit hanc configurationem ex impressione sigilli. constat autem corpus hominis, et cuiuslibet animalis, esse propriae animae configuratum: talis est enim organorum dispositio qualis competit ad operationes animae per eas exercendas. corpus igitur formatur ex actione animae. unde et aristoteles dicit, in ii de anima, quod anima est efficiens causa corporis. hoc autem non esset nisi anima esset in semine: nam corpus per virtutem quae est in semine constituitur. est igitur anima humana in semine hominis. et ita ex decisione seminis originem habet.

12. item. nihil vivit nisi per animam. semen autem est vivum. quod patet ex tribus. primo quidem, quia a vivente deciditur. secundo, quia in semine apparet calor vitalis et operatio vitae, quae sunt rei viventis indicia. tertio, quia semina plantarum terrae mandata, nisi in se vitam haberent, ex terra, quae est exanimis, non possent calescere ad vivendum. est igitur anima in semine. et sic ex decisione seminis originem capit.

13. amplius. si anima non est ante corpus, ut ostensum est; neque incipit esse cum seminis decisione: sequitur quod prius formetur corpus, et postea ei infundatur anima de novo creata. sed si hoc est verum, sequitur ulterius quod anima sit propter corpus: quod enim est propter aliud, invenitur eo posterius; sicut vestimenta fiunt propter hominem. hoc autem est falsum: nam magis corpus est propter animam; finis enim semper nobilior est. oportet igitur dicere quod anima simul cum decisione seminis oriatur.

Caput 89

Solutio rationum praemissarum.

1. ad faciliorem vero praemissarum rationum solutionem, praemittenda sunt quaedam ad exponendum ordinem et processum generationis humanae, et generaliter animalis.

2. primo itaque sciendum est falsam esse opinionem quorundam dicentium quod opera vitae quae apparent in embryone ante ultimum complementum, non sunt ex aliqua anima, vel virtute animae, in eo existente, sed ex anima matris. si enim hoc esset verum, iam embryo non esset animal: cum omne animal ex anima et corpore constet. operationes etiam vitae non proveniunt a principio activo extrinseco, sed ab intranea virtute, in quo praecipue a non viventibus viventia videntur discerni, quorum est proprie movere seipsa. quod enim nutritur, assimilat sibi nutrimentum: unde oportet in nutrito esse virtutem nutritionis activam, cum agens sibi simile agat. et multo est hoc manifestius in operibus sensus: nam videre et audire convenit alicui per virtutem aliquam in ipso existentem, non in alio. unde, cum embryo inveniatur nutriri ante ultimum complementum, et etiam sentire, non potest hoc attribui animae matris.

3. neque tamen potest dici quod in semine ab ipso principio sit anima secundum suam essentiam completam, cuius tamen operationes non appareant propter organorum defectum. nam, cum anima uniatur corpori ut forma, non unitur nisi corpori cuius est proprie actus. est autem anima actus corporis organici. non est igitur ante organizationem corporis in semine anima actu, sed solum potentia sive virtute. unde et aristoteles dicit, in ii de anima, quod semen et fructus sic sunt potentia vitam habentia quod abiiciunt animam, idest anima carent: cum tamen id cuius anima est actus, sit potentia vitam habens, non tamen abiiciens animam.

4. sequeretur etiam, si a principio anima esset in semine, quod generatio animalis esset solum per decisionem: sicut est in animalibus anulosis, quod ex uno fiunt duo. semen enim, si statim cum est decisum animam haberet, iam haberet formam substantialem. omnis autem generatio substantialis praecedit formam substantialem, non eam sequitur: si quae vero transmutationes formam substantialem sequuntur, non ordinantur ad esse generati, sed ad bene esse ipsius. sic igitur generatio animalis compleretur in ipsa decisione seminis: omnes autem transmutationes sequentes essent ad generationem impertinentes.

5. sed adhuc magis est ridiculum si hoc de anima rationali dicatur. tum quia impossibile est ut dividatur secundum divisionem corporis, ad hoc ut in deciso semine esse possit. tum quia sequeretur quod in omnibus pollutionibus ex quibus conceptus non sequitur, nihilominus rationales animae multiplicarentur.

6. neque etiam dici potest, quod quidam dicunt: etsi a principio decisionis in semine non sit anima actu, sed virtute, propter deficientiam organorum; tamen ipsammet virtutem seminis, quod est corpus organizabile, etsi non organizatum, esse proportionaliter semini animam in potentia, sed non actu; et quia vita plantae pauciora requirit organa quam vita animalis, primo semine sufficienter ad vitam plantae organizato, ipsam praedictam virtutem fieri animam vegetabilem; deinde, organis magis perfectis et multiplicatis, eandem perduci ut sit anima sensitiva; ulterius autem, forma organorum perfecta, eandem animam fieri rationalem, non quidem per actionem virtutis seminis, sed ex influxu exterioris agentis, propter quod suspicantur aristotelem dixisse intellectum ab extrinseco esse, in libro de generatione animalium. secundum enim hanc positionem, sequeretur quod aliqua virtus eadem numero nunc esset anima vegetabilis tantum, et postmodum anima sensitiva: et sic ipsa forma substantialis continue magis ac magis perficeretur. et ulterius sequeretur quod non simul, sed successive educeretur forma substantialis de potentia in actum. et ulterius quod generatio esset motus continuus, sicut et alteratio. quae omnia sunt impossibilia in natura.

7. sequeretur etiam adhuc maius inconveniens, scilicet quod anima rationalis esset mortalis. nihil enim formaliter alicui rei corruptibili adveniens facit ipsum esse incorruptibile per naturam: alias corruptibile mutaretur in incorruptibile, quod est impossibile, cum differant secundum genus, ut dicitur in x metaphysicae. substantia autem animae sensibilis, cum ponatur esse per accidens generata a corpore generato in processu praedicto, de necessitate est corruptibilis ad corruptionem corporis. si igitur ipsamet fit rationalis quodam lumine intrinsecus inducto, quod formaliter se habet ad ipsam, est enim sensitivum potentia intellectivum; de necessitate sequitur quod anima rationalis, corpore corrupto, corrumpitur. quod est impossibile: ut supra probatum est, et fides catholica docet.

8. non igitur ipsamet virtus quae cum semine deciditur et dicitur formativa, est anima, neque in processu generationis fit anima: sed, cum ipsa fundetur sicut in proprio subiecto in spiritu cuius est semen contentivum, sicut quoddam spumosum, operatur formationem corporis prout agit ex vi animae patris, cui attribuitur generatio sicut principali generanti, non ex vi animae concepti, etiam postquam anima inest; non enim conceptum generat seipsum, sed generatur a patre. et hoc patet discurrenti per singulas virtutes animae. non enim potest attribui animae embryonis ratione virtutis generativae: tum quia vis generativa non habet suam operationem nisi completo opere nutritivae et augmentativae, quae ei deserviunt, cum generare sit iam perfecti; tum quia opus generativae non ordinatur ad perfectionem ipsius individui, sed ad speciei conservationem. nec etiam potest attribui virtuti nutritivae, cuius opus est assimilare nutrimentum nutrito, quod hic non apparet: non enim nutrimentum in processu formationis trahitur in similitudinem praeexistentis, sed perducitur ad perfectiorem formam et viciniorem similitudini patris. similiter nec augmentativae: ad quam non pertinet mutatio secundum formam, sed solum secundum quantitatem. de sensitiva autem et intellectiva particula, patet quod non habet aliquod opus formationi tali appropriatum. relinquitur igitur quod formatio corporis, praecipue quantum ad primas et principales partes, non est ab anima geniti, nec a virtute formativa agente ex vi eius, sed agente ex vi animae generativae patris, cuius opus est facere simile generanti secundum speciem.

9. haec igitur vis formativa eadem manet in spiritu praedicto a principio formationis usque in finem. species tamen formati non manet eadem: nam primo habet formam seminis, postea sanguinis, et sic inde quousque veniat ad ultimum complementum. licet enim generatio simplicium corporum non procedat secundum ordinem, eo quod quodlibet eorum habet formam immediatam materiae primae; in generatione tamen corporum aliorum, oportet esse generationum ordinem, propter multas formas intermedias, inter primam formam elementi et ultimam formam ad quam generatio ordinatur. et ideo sunt multae generationes et corruptiones sese consequentes.

10. nec est inconveniens si aliquid intermediorum generatur et statim postmodum interrumpitur: quia intermedia non habent speciem completam, sed sunt ut in via ad speciem; et ideo non generantur ut permaneant, sed ut per ea ad ultimum generatum perveniatur. nec est mirum si tota generationis transmutatio non est continua, sed sunt multae generationes intermediae: quia hoc etiam accidit in alteratione et augmento; non enim est tota alteratio continua, neque totum augmentum, sed solum motus localis est vere continuus, ut patet in viii physicorum.

11. quanto igitur aliqua forma est nobilior et magis distans a forma elementi, tanto oportet esse plures formas intermedias, quibus gradatim ad formam ultimam veniatur, et per consequens plures generationes medias. et ideo in generatione animalis et hominis in quibus est forma perfectissima, sunt plurimae formae et generationes intermediae, et per consequens corruptiones, quia generatio unius est corruptio alterius. anima igitur vegetabilis, quae primo inest, cum embryo vivit vita plantae, corrumpitur, et succedit anima perfectior, quae est nutritiva et sensitiva simul, et tunc embryo vivit vita animalis; hac autem corrupta, succedit anima rationalis ab extrinseco immissa, licet praecedentes fuerint virtute seminis.

12. his igitur visis, facile est respondere ad obiecta.

13. quod enim primo obiicitur, oportere animam sensitivam eundem modum originis in homine et in brutis habere, ex eo quod animal de eis univoce praedicatur:- dicimus hoc necessarium non esse. etsi enim anima sensitiva in homine et bruto conveniant secundum generis rationem, differunt tamen specie, sicut et ea quorum sunt formae: sicut enim animal quod est homo, ab aliis animalibus specie differt per hoc quod est rationale, ita anima sensitiva hominis ab anima sensitiva bruti specie differt per hoc quod est etiam intellectiva. anima igitur in bruto habet id quod est sensitivum tantum; et per consequens nec esse nec eius operatio supra corpus elevatur; unde oportet quod simul cum generatione corporis generetur, et cum corruptione corrumpatur. anima autem sensitiva in homine, cum habeat supra sensitivam naturam vim intellectivam, ex qua oportet ut ipsa substantia animae sit secundum esse et operationem supra corpus elevata; neque per generationem corporis generatur, neque per eius corruptionem corrumpitur. diversus ergo modus originis in animabus praedictis non est ex parte sensitivi, ex quo sumitur ratio generis: sed ex parte intellectivi, ex quo sumitur differentia speciei. unde non potest concludi diversitas generis, sed sola diversitas speciei.

14. quod vero secundo obiicitur, conceptum prius esse animal quam hominem, non ostendit rationalem animam cum semine propagari. nam anima sensitiva per quam animal erat, non manet, sed ei succedit anima quae est simul sensitiva et intellectiva, ex qua est animal et homo simul, ut ex dictis patet.

15. quod vero tertio obiicitur, diversorum agentium actiones non terminari ad unum factum, intelligendum est de diversis agentibus non ordinatis. si enim ordinata sint ad invicem, oportet eorum esse unum effectum: nam causa agens prima agit in effectum causae secundae agentis vehementius quam etiam ipsa causa secunda; unde videmus quod effectus qui per instrumentum agitur a principali agente, magis proprie attribuitur principali agenti quam instrumento. contingit autem quandoque quod actio principalis agentis pertingit ad aliquid in operato ad quod non pertingit actio instrumenti: sicut vis vegetativa ad speciem carnis perducit, ad quam non potest perducere calor ignis, qui est eius instrumentum, licet operetur disponendo ad eam resolvendo et consumendo. cum igitur omnis virtus naturae activa comparetur ad deum sicut instrumentum ad primum et principale agens, nihil prohibet in uno et eodem generato quod est homo, actionem naturae ad aliquid hominis terminari, et non ad totum quod fit actione dei. corpus igitur hominis formatur simul et virtute dei quasi principalis agentis et primi, et etiam virtute seminis quasi agentis secundi: sed actio dei producit animam humanam, quam virtus seminis producere non potest, sed disponit ad eam.

16. unde patet solutio ad quartum. sic enim homo sibi simile in specie generat, inquantum virtus seminis eius dispositive operatur ad ultimam formam, ex qua homo speciem sortitur.

17. deum vero adulteris cooperari in actione naturae, nihil est inconveniens. non enim natura adulterorum mala est, sed voluntas. actio autem quae est ex virtute seminis ipsorum est naturalis, non voluntaria. unde non est inconveniens si deus illi operationi cooperatur ultimam perfectionem inducendo.

18. quod vero sexto obiicitur, patet quod non de necessitate concludit. etsi enim detur quod corpus hominis formetur prius quam anima creetur, aut e converso, non sequitur quod idem homo sit prior seipso: non enim homo est suum corpus, neque sua anima. sequitur autem quod aliqua pars eius sit altera prior. quod non est inconveniens: nam materia tempore est prior forma; materiam dico secundum quod est in potentia ad formam, non secundum quod actu est per formam perfecta, sic enim est simul cum forma. corpus igitur humanum, secundum quod est in potentia ad animam, utpote cum nondum habet animam, est prius tempore quam anima: tunc autem non est humanum actu, sed potentia tantum. cum vero est humanum actu, quasi per animam humanam perfectum, non est prius neque posterius anima, sed simul cum ea.

19. neque etiam sequitur, si anima ex virtute seminis non producitur sed solum corpus, quod sit imperfecta operatio tam dei quam naturae, ut septima ratio procedebat. virtute enim dei utrumque fit, et corpus et anima: licet formatio corporis sit ab eo mediante virtute seminis naturali, animam autem immediate producat. neque etiam sequitur quod actio virtutis seminis sit imperfecta: cum perficiat hoc ad quod est.

20. sciendum est etiam in semine virtute contineri omnia illa quae virtutem corpoream non excedunt, sicut faenum, culmus, internodia, et similia. ex quo concludi non potest quod id hominis quod totam virtutem corpoream excedit, in semine virtute contineatur, ut octava ratio concludebat.

21. quod autem operationes animae videntur proficere in processu generationis humanae sicut proficiunt corporis partes, non ostendit animam humanam et corpus idem principium habere, sicut nona ratio procedebat: sed ostendit quod dispositio partium corporis est necessaria ad animae operationem.

22. quod autem decimo obiicitur, corpus animae configurari, et ob hoc animam sibi corpus simile praeparare: partim quidem est verum, partim autem falsum. si enim intelligatur de anima generantis, est verum quod dicitur: falsum autem si intelligatur de anima generati. non enim virtute animae generati formatur corpus quantum ad primas et praecipuas partes, sed virtute animae generantis, ut supra probatum est. similiter enim et omnis materia suae formae configuratur: non tamen haec configuratio fit ex actione generati, sed ex actione formae generantis.

23. quod autem undecimo obiicitur de seminis vita in principio decisionis:- patet quidem ex dictis non esse vivum nisi in potentia: unde tunc animam actu non habet, sed virtute. in processu autem generationis habet animam vegetabilem et sensibilem ex virtute seminis: quae non manent, sed transeunt, anima rationali succedente.

24. neque etiam, si formatio corporis animam praecedit humanam, sequitur quod anima sit propter corpus, ut duodecima ratio inferebat. est enim aliquid propter alterum dupliciter. uno modo propter eius operationem, sive conservationem vel quicquid huiusmodi est quod consequitur ad esse: et huiusmodi sunt posteriora eo propter quod sunt; sicut vestimenta sunt propter hominem, et instrumenta propter artificem. alio modo est aliquid propter alterum, idest, propter esse eius: et sic quod est propter alterum, est prius tempore et natura posterius. hoc autem modo corpus est propter animam: sicut et omnis materia propter formam. secus autem esset si ex anima et corpore non fieret unum secundum esse: sicut dicunt qui ponunt animam non esse corporis formam.

Caput 90

Quod nulli alii corpori nisi humano

unitur substantia intellectualis ut forma.

1. quia vero ostensum est substantiam aliquam intellectualem corpori uniri ut formam, scilicet animam humanam, inquirendum restat utrum alicui alteri corpori aliqua substantia intellectualis ut forma uniatur. et quidem de corporibus caelestibus, quod sint animata anima intellectuali, superius, est ostensum quid de hoc aristoteles senserit, et quod augustinus hoc sub dubio dereliquit. unde praesens inquisitio circa corpora elementaria versari debet.

2. quod autem nulli corpori elementari substantia intellectualis uniatur ut forma nisi humano, evidenter apparet. si enim alteri corpori uniatur, aut unitur corpori mixto, aut simplici. non autem potest uniri corpori mixto. quia oporteret illud corpus maxime esse aequalis complexionis, secundum suum genus, inter cetera corpora mixta: cum videamus tanto corpora mixta nobiliores formas habere quanto magis ad temperamentum mixtionis perveniunt; et sic, quod habet formam nobilissimam, utpote substantiam intellectualem, si sit corpus mixtum, oportet esse temperatissimum. unde etiam videmus quod mollities carnis et bonitas tactus, quae aequalitatem complexionis demonstrant, sunt signa boni intellectus. complexio autem maxime aequalis est complexio corporis humani. oportet igitur, si substantia intellectualis uniatur alicui corpori mixto, quod illud sit eiusdem naturae cum corpore humano. forma etiam eius esset eiusdem naturae cum anima humana, si esset substantia intellectualis. non igitur esset differentia secundum speciem inter illud animal et hominem.

3. similiter autem neque corpori simplici, puta aeri aut aquae aut igni aut terrae, uniri potest substantia intellectualis ut forma. unumquodque enim horum corporum est simile in toto et partibus: eiusdem enim naturae et speciei est pars aeris et totus aer, etenim eundem motum habet; et similiter de aliis. similibus autem motoribus similes formae debentur. si igitur aliqua pars alicuius dictorum corporum sit animata anima intellectuali, puta aeris, totus aer et omnes partes eius, eadem ratione, erunt animata. hoc autem manifeste apparet falsum: nam nulla operatio vitae apparet in partibus aeris vel aliorum simplicium corporum. non igitur alicui parti aeris, vel similium corporum, substantia intellectualis unitur ut forma.

4. adhuc. si alicui simplicium corporum unitur aliqua substantia intellectualis ut forma, aut habebit intellectum tantum: aut habebit alias potentias, utpote quae pertinent ad partem sensitivam aut nutritivam, sicut est in homine. si autem habet intellectum tantum, frustra unitur corpori. omnis enim forma corporis habet aliquam propriam operationem per corpus. intellectus autem non habet aliquam operationem ad corpus pertinentem, nisi secundum quod movet corpus: intelligere enim ipsum non est operatio quae per organum corporis exerceatur; et eadem ratione, nec velle. elementorum etiam motus sunt a moventibus naturalibus, scilicet a generantibus, et non movent seipsa. unde non oportet quod, propter eorum motum, sint animata. si autem habet substantia intellectualis quae ponitur uniri elemento aut parti eius, alias animae partes, cum partes illae sint partes aliquorum organorum, oportebit in corpore elementi invenire diversitatem organorum. quod repugnat simplicitati ipsius. non igitur substantia intellectualis potest uniri ut forma alicui elemento aut parti eius.

5. amplius. quanto aliquod corpus est propinquius materiae primae, tanto est ignobilius: utpote magis in potentia existens, et minus in actu completo. elementa autem ipsa sunt propinquiora materiae primae quam corpora mixta: cum et ipsa sint mixtorum corporum materia proxima. sunt igitur elementorum corpora ignobiliora secundum suam speciem corporibus mixtis. cum igitur nobilioris corporis sit nobilior forma, impossibile est quod nobilissima forma, quae est anima intellectiva, sit unita corporibus elementorum.

6. item. si corpora elementorum, aut aliquae partes eorum, essent animata nobilissimis animabus, quae sunt animae intellectivae, oporteret quod, quanto aliqua corpora essent viciniora elementis, essent propinquiora ad vitam. hoc autem non apparet, sed magis contrarium: nam plantae minus habent de vita quam animalia, cum tamen sint propinquiores terrae; et mineralia, quae sunt adhuc propinquiora, nihil habent de vita. non igitur substantia intellectualis unitur alicui elemento, vel parti eius, ut forma.

7. adhuc. omnium moventium corruptibilium vita per excellentiam contrarietatis corrumpitur: nam animalia et plantae mortificantur ab excellenti calido et frigido, humido aut sicco. in corporibus autem elementorum praecipue sunt excellentiae harum contrarietatum. non igitur est possibile quod in eis sit vita. impossibile igitur est quod substantia intellectiva uniatur eis ut forma.

8. amplius. elementa etsi secundum totum sint incorruptibilia, tamen singulae partes sunt corruptibiles, utpote contrarietatem habentes. si igitur aliquae partes elementorum habeant sibi unitas substantias cognoscentes, maxime videtur quod assignetur eis vis discretiva corrumpentium. quae quidem est sensus tactus, qui est discretivus calidi et frigidi et similium contrarietatum: propter quod et, quasi necessarius ad praeservationem a corruptione, omnibus animalibus inest. hunc autem sensum impossibile est inesse corpori simplici: cum oporteat organum tactus non habere actu contrarietates, sed potentia; quod contingit solum in mixtis et temperatis. non igitur est possibile aliquas partes elementorum esse animatas anima intellectiva.

9. item. omne corpus vivens aliquo modo secundum animam localiter movetur: nam corpora caelestia, si tamen sint animata, moventur circulariter; animalia perfecta motu progressivo; ostrea autem motu dilatationis et constrictionis; plantae autem motu augmenti et decrementi, qui sunt aliquo modo secundum locum. sed in elementis non apparet aliquis motus qui sit ab anima, sed solum motus naturales. non sunt igitur corpora viventia.

10. si autem dicatur quod substantia intellectualis, etsi non uniatur corpori elementi aut parti eius ut forma, unitur tamen ei ut motor. primum quidem, in aere hoc dici impossibile est. cum enim pars aeris non sit per seipsam terminabilis, non potest aliqua pars eius determinata motum proprium habere, propter quem sibi substantia intellectualis uniatur.

11. praeterea. si aliqua substantia intellectualis unitur alicui corpori naturaliter sicut motor proprio mobili, oportet virtutem motivam illius substantiae limitari ad corpus mobile cui naturaliter unitur: nam cuiuslibet motoris proprii virtus non excedit in movendo proprium mobile. ridiculum autem videtur dicere quod virtus alicuius substantiae intellectualis non excedat in movendo aliquam determinatam partem alicuius elementi, aut aliquod corpus mixtum. non videtur igitur dicendum quod aliqua substantia intellectualis uniatur alicui corpori elementari naturaliter ut motor, nisi sibi etiam uniatur ut forma.

12. item. motus corporis elementaris potest ex aliis principiis causari quam ex substantia intellectuali. superfluum igitur esset propter huiusmodi motus naturaliter substantias intellectuales corporibus elementaribus uniri.

13. per hoc autem excluditur opinio apuleii, et quorundam platonicorum, qui dixerunt daemonia esse animalia corpore aerea, mente rationabilia, animo passiva, tempore aeterna; et quorundam gentilium ponentium elementa esse animata, unde et eis cultum divinum instituebant. excluditur etiam opinio dicens angelos et daemones habere corpora naturaliter sibi unita, de natura superiorum vel inferiorum elementorum.

Caput 91

Quod sunt aliquae substantiae

intellectuales corporibus non unitae.

1. ex praemissis autem ostendi potest esse aliquas substantias intellectuales corporibus penitus non unitas.

2. ostensum est enim supra, corporibus corruptis, intellectus substantiam, quasi perpetuam, remanere. et si quidem substantia intellectus quae remanet, sit una omnium, sicut quidam dicunt, de necessitate consequitur eam esse secundum suum esse a corpore separatum. et sic habetur propositum, quod substantia intellectualis aliqua sine corpore subsistat. si autem plures animae intellectivae remaneant, corporibus destructis, conveniet aliquibus substantiis intellectualibus absque corpore subsistere: praesertim cum ostensum sit quod animae non transeant de corpore ad corpus. convenit autem animabus esse a corporibus separatas per accidens: cum naturaliter sint formae corporum. eo autem quod est per accidens, oportet prius esse id quod est per se. sunt igitur aliquae substantiae intellectuales, animabus secundum naturam priores, quibus per se inest sine corporibus subsistere.

3. amplius. omne quod est de ratione generis, oportet de ratione speciei esse: sunt autem quaedam quae sunt de ratione speciei, non autem de ratione generis; sicut rationale est de ratione hominis, non autem de ratione animalis. quicquid autem est de ratione speciei, non autem de ratione generis, non est necesse omnibus speciebus generis inesse: multae enim species sunt irrationabilium animalium. substantiae autem intellectuali secundum suum genus convenit quod sit per se subsistens, cum habeat per se operationem: sicut superius est ostensum. de ratione autem rei per se subsistentis non est quod alteri uniatur. non est igitur de ratione substantiae intellectualis secundum suum genus quod sit corpori unita: etsi sit hoc de ratione alicuius intellectualis substantiae, quae est anima. sunt igitur aliquae substantiae intellectuales corporibus non unitae.

4. adhuc. natura superior in suo infimo contingit naturam inferiorem in eius supremo. natura autem intellectualis est superior corporali. attingit autem eam secundum aliquam partem sui, quae est anima intellectiva. oportet igitur quod, sicut corpus perfectum per animam intellectivam est supremum in genere corporum, ita anima intellectiva, quae unitur corpori, sit infima in genere substantiarum intellectualium. sunt igitur aliquae substantiae intellectuales non unitae corporibus, superiores secundum naturae ordinem anima.

5. item. si est aliquid imperfectum in aliquo genere, invenitur ante illud, secundum naturae ordinem, aliquid in genere illo perfectum: perfectum enim natura prius est imperfecto. formae autem quae sunt in materiis, sunt actus imperfecti: quia non habent esse completum. sunt igitur aliquae formae quae sunt actus completi per se subsistentes, et speciem completam habentes. omnis autem forma per se subsistens absque materia, est substantia intellectualis: immunitas enim materiae confert esse intelligibile, ut ex praemissis patet. sunt ergo aliquae substantiae intellectuales corporibus non unitae: omne enim corpus materiam habet.

6. amplius. substantia potest esse sine quantitate, licet quantitas sine substantia esse non possit: substantia enim aliorum generum prima est tempore, ratione et cognitione. sed nulla substantia corporea est sine quantitate. possunt igitur esse quaedam in genere substantiae omnino absque corpore. omnes autem naturae possibiles in rerum ordine inveniuntur: aliter enim esset universum imperfectum. in sempiternis etiam non differt esse et posse. sunt igitur aliquae substantiae absque corporibus subsistentes; post primam substantiam, quae deus est, qui non est in genere, ut supra ostensum est; et supra animam, quae est corpori unita.

7. adhuc. si ex aliquibus duobus invenitur aliquid compositum; et alterum eorum invenitur per se quod est minus perfectum: et alterum, quod est magis perfectum et minus reliquo indigens, per se invenitur. invenitur autem aliqua substantia composita ex substantia intellectuali et corpore, ut ex praemissis patet. corpus autem invenitur per se: sicut patet in omnibus corporibus inanimatis. multo igitur fortius inveniuntur substantiae intellectuales corporibus non unitae.

8. item. substantiam rei oportet esse proportionatam suae operationi: quia operatio est actus et bonum substantiae operantis. sed intelligere est propria operatio substantiae intellectualis. oportet igitur substantiam intellectualem talem esse quae competat praedictae operationi. intelligere autem, cum sit operatio per organum corporeum non exercita, non indiget corpore nisi inquantum intelligibilia sumuntur a sensibilibus. hic autem est imperfectus modus intelligendi: perfectus enim modus intelligendi est ut intelligantur ea quae sunt secundum naturam suam intelligibilia; quod autem non intelligantur nisi ea quae non sunt secundum se intelligibilia, sed fiunt intelligibilia per intellectum, est imperfectus modus intelligendi. si igitur ante omne imperfectum oportet esse perfectum aliquid in genere illo, oportet quod ante animas humanas, quae intelligunt accipiendo a phantasmatibus, sint aliquae intellectuales substantiae intelligentes ea quae sunt secundum se intelligibilia, non accipientes cognitionem a sensibilibus, ac per hoc omnino a corporibus secundum suam naturam separatae.

9. praeterea. aristoteles argumentatur sic in xi metaphysicae. motum continuum, regularem et, quantum in se est, indeficientem, oportet esse a motore qui non movetur neque per se neque per accidens, ut supra probatum est. plures etiam motus oportet a pluribus motoribus esse. motus autem caeli est continuus, regularis, et, quantum in se est, indeficiens est: et praeter primum motum, sunt multi tales motus in caelo, sicut per considerationes astrologorum probatur. oportet igitur esse plures motores qui non moveantur neque per se neque per accidens. nullum autem corpus movet nisi motum, ut supra probatum est. motor autem incorporeus unitus corpori, movetur per accidens ad motum corporis: sicut patet de anima. oportet igitur esse plures motores qui neque sint corpora neque sint corporibus uniti. motus autem caelestes sunt ab aliquo intellectu, ut supra probatum est. sunt igitur plures substantiae intellectuales corporibus non unitae.

10. his autem concordat sententia dionysii, iv cap. de div. nom., dicentis de angelis quod, sicut immateriales, et incorporei intelliguntur.

11. per hoc autem excluditur error sadducaeorum, qui dicebant spiritum non esse. et positio antiquorum naturalium, qui dicebant omnem substantiam corpoream esse. positio etiam origenis qui dixit quod nulla substantia, post trinitatem divinam, absque corpore potest subsistere. et omnium aliorum ponentium omnes angelos, bonos et malos, habere corpora naturaliter sibi unita.

Caput 92

De multitudine substantiarum separatarum.

1. sciendum est autem quod aristoteles probare nititur non solum esse aliquas substantias intellectuales absque corpore, sed quod sunt eiusdem numeri cuius sunt motus deprehensi in caelo, neque pauciores.

2. probat enim quod non sunt aliqui motus in caelo qui a nobis deprehendi non possint, per hoc quod omnis motus qui est in caelo, est propter motum alicuius stellae, quae sensibilis est: orbes enim deferunt stellas; motus autem deferentis est propter motum delati. item probat quod non sunt aliquae substantiae separatae a quibus non proveniant aliqui motus in caelo: quia, cum motus caelestes ordinentur ad substantias separatas sicut ad fines, si essent aliae substantiae separatae quam illae quas numerat, essent aliqui motus in eas ordinati sicut in fines; aliter essent motus imperfecti. unde ex his concludit quod non sunt plures substantiae separatae quam motus deprehensi, et qui possunt deprehendi, in caelo: praesertim cum non sint plura corpora caelestia eiusdem speciei, ut sic etiam possint esse plures motus nobis incogniti.

3. haec autem probatio non habet necessitatem. in his enim quae sunt ad finem, sumitur necessitas ex fine, sicut ipsemet docet in ii physicorum: non autem e converso. unde, si motus caelestes ordinantur in substantias separatas sicut in fines, ut ipsemet dicit, non potest concludi necessario numerus substantiarum praedictarum ex numero motuum. potest enim dici quod sunt aliquae substantiae separatae altioris naturae quam illae quae sunt proximi fines motuum caelestium: sicut, si instrumenta artificialia sunt propter homines qui per ea operantur, nihil prohibet esse alios homines qui per instrumenta huiusmodi non operantur immediate, sed imperant operantibus. et ideo ipse aristoteles hanc rationem non inducit quasi necessariam, sed tanquam probabilem: dicit enim: quare substantias et principia immobilia rationabile est tot aestimare: necessarium enim dimittatur fortioribus dicere.

4. restat igitur ostendendum quod sunt multo plures substantiae intellectuales a corporibus separatae quam sint motus caelestes.

5. substantiae enim intellectuales secundum suum genus transcendunt omnem naturam corpoream. oportet igitur accipere gradum in praedictis substantiis secundum elevationem earum supra corpoream naturam. sunt autem quaedam intellectuales substantiae elevatae supra corpoream substantiam secundum sui generis naturam tantum, quae tamen corporibus uniuntur ut formae, ut ex praemissis patet. et quia esse substantiarum intellectualium secundum suum genus nullam a corpore dependentiam habet, ut supra probatum est, invenitur altior gradus dictarum substantiarum, quae etsi non uniantur corporibus ut formae, sunt tamen proprii motores aliquorum corporum determinatorum. similiter autem natura substantiae intellectualis non dependet a movendo: cum movere sit consequens ad principalem eorum operationem, quae est intelligere. erit igitur et aliquis gradus altior substantiarum intellectualium, quae non sunt proprii motores aliquorum corporum, sed superiores motoribus.

6. amplius. sicut agens per naturam agit per suam formam naturalem, ita agens per intellectum agit per formam intellectus: ut patet in his qui agunt per artem. sicut igitur agens per naturam est proportionatum patienti ratione suae formae naturalis, ita agens per intellectum est proportionatum patienti et facto per formam intellectus: ut scilicet huiusmodi sit forma intellectiva quod possit induci per actionem agentis in materiam recipientem. oportet igitur proprios motores orbium, qui per intellectum movent, si in hoc opinionem aristotelis sustinere volumus, tales intelligentias habere quales sunt explicabiles per motus orbium, et producibiles in rebus naturalibus. sed supra huiusmodi conceptiones intelligibiles est accipere aliquas universaliores: intellectus enim universalius apprehendit formas rerum quam sit esse earum in rebus; unde videmus quod universalior est forma intellectus speculativi quam practici, et inter artes practicas universalior est conceptio artis imperantis quam exequentis. oportet autem substantiarum intelligibilium gradus accipere secundum gradum intellectualis operationis quae est eis propria. sunt igitur aliquae substantiae intellectuales supra illas quae sunt proprii et proximi motores determinatorum orbium.

7. adhuc. ordo universi exigere videtur ut illud quod est in rebus nobilius, excedat quantitate vel numero ignobiliora: ignobiliora enim videntur esse propter nobiliora. unde oportet quod nobiliora, quasi propter se existentia, multiplicentur quantum possibile est. et ideo videmus quod corpora incorruptibilia, scilicet caelestia, in tantum excedunt corruptibilia, scilicet elementaria, ut quasi haec non habeant notabilem quantitatem in comparatione ad illa. sicut autem caelestia corpora digniora sunt elementaribus, ut incorruptibilia corruptibilibus; ita substantiae intellectuales omnibus corporibus, ut immobile et immateriale mobili et materiali. excedunt igitur in numero intellectuales substantiae separatae omnium rerum materialium multitudinem. non igitur comprehenduntur numero caelestium motuum.

8. item. species rerum materialium non multiplicantur per materiam, sed per formam. formae autem quae sunt extra materiam, habent esse completius et universalius quam formae quae sunt in materia: nam formae in materia recipiuntur secundum materiae capacitatem. non videntur igitur esse minoris multitudinis formae quae sunt extra materiam, quas dicimus substantias separatas, quam sint species materialium rerum.

9. non autem propter hoc dicimus quod substantiae separatae sint species istorum sensibilium: sicut platonici senserunt. cum enim non possent ad praedictarum substantiarum notitiam pervenire nisi ex sensibilibus, apposuerunt istas substantias esse eiusdem speciei cum istis, vel magis species istarum: sicut, si aliquis non videret solem et lunam et alia astra, et audiret esse quaedam corpora incorruptibilia, nominaret ea nominibus istorum corporum corruptibilium, existimans ea esse eiusdem speciei cum istis. quod non esset possibile. similiter etiam impossibile est substantias immateriales esse eiusdem speciei cum materialibus, vel species ipsarum: cum materia sit de ratione speciei horum sensibilium, licet non haec materia, quae est proprium principium individui; sicut de ratione speciei hominis sunt carnes et ossa, non autem hae carnes et haec ossa, quae sunt principia socratis et platonis. sic igitur non dicimus substantias separatas esse species istorum sensibilium: sed esse alias species nobiliores istis, quanto purum est nobilius permixto. et tunc illas substantias esse plures oportet istis speciebus rerum materialium.

10. adhuc. magis est aliquid multiplicabile secundum suum esse intelligibile quam secundum suum esse materiale. multa enim intellectu capimus quae in materia esse non possunt: ex quo contingit quod cuilibet rectae lineae finitae potest mathematice fieri additio, non autem naturaliter; raritas etiam corporum, velocitas motuum, et diversitas figurarum, in infinitum augeri comprehenditur secundum intellectum, quamvis sit impossibile in natura sic esse. substantiae autem separatae sunt in esse intelligibili secundum suam naturam. maior igitur multiplicitas in eis est possibilis quam in rebus materialibus, secundum proprietatem et rationem pensatam generis utriusque. in perpetuis autem non differt esse et posse. excedit igitur multitudo substantiarum separatarum multitudinem materialium corporum.

11. his autem attestatur sacra scriptura. dicitur enim dan. 7-10: millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei. et dionysius, 14 cap. cael. hier., dicit quod numerus illarum substantiarum excedit omnem materialem multitudinem.

12. per hoc autem excluditur error dicentium substantias separatas secundum numerum motuum caelestium, aut secundum numerum sphaerarum caelestium esse. et error rabbi moysi, qui dixit numerum angelorum qui in scriptura ponitur, non esse numerum substantiarum separatarum, sed virtutum in istis inferioribus: sicut si vis concupiscibilis dicatur spiritus concupiscentiae, et sic de aliis.

Caput 93

Quod in substantiis separatis

non sunt multae unius speciei.

1. ex his autem quae de istis substantiis praemissa sunt, ostendi potest quod non sunt plures substantiae separatae unius speciei.

2. ostensum est enim supra quod substantiae separatae sunt quaedam quidditates subsistentes. species autem rei est quam significat definitio, quae est signum quidditatis rei. unde quidditates subsistentes sunt species subsistentes. plures ergo substantiae separatae esse non possunt nisi sint plures species.

3. adhuc. quaecumque sunt idem specie differentia autem numero, habent materiam: differentia enim quae ex forma procedit, inducit diversitatem speciei; quae autem ex materia, inducit diversitatem secundum numerum. substantiae autem separatae non habent omnino materiam, neque quae sit pars earum, neque cui uniantur ut formae. impossibile est igitur quod sint plures unius speciei.

4. amplius. ad hoc sunt plura individua in una specie in rebus corruptibilibus, ut natura speciei, quae non potest perpetuo conservari in uno individuo, conservetur in pluribus: unde etiam in corporibus incorruptibilibus non est nisi unum individuum in una specie. substantiae autem separatae natura potest conservari in uno individuo: eo quod sunt incorruptibiles, ut supra ostensum est. non igitur oportet esse plura individua in illis substantiis eiusdem speciei.

5. item. id quod est speciei in unoquoque, dignius est eo quod est individuationis principium, praeter rationem speciei existens. multiplicatio igitur specierum plus addit nobilitatis universo quam multiplicatio individuorum in una specie. perfectio autem universi maxime consistit in substantiis separatis. magis igitur competit ad perfectionem universi quod sint plures secundum speciem diversae, quam quod sint multae secundum numerum in eadem specie.

6. praeterea. substantiae separatae sunt perfectiores quam corpora caelestia. sed in corporibus caelestibus, propter eorum perfectionem, non invenitur nisi unum individuum unius speciei: tum quia unumquodque eorum constat ex tota materia suae speciei; tum quia in uno individuo est perfecte virtus speciei ad complendum illud in universo ad quod illa species ordinatur, sicut praecipue patet in sole et luna. multo igitur magis in substantiis separatis non invenitur nisi unum individuum in una specie.

Caput 94

Quod substantia separata et

anima non sunt unius speciei.

1. ex his autem ulterius ostenditur quod anima non est eiusdem speciei cum substantiis separatis.

2. maior enim est differentia animae humanae a substantia separata quam unius substantiae separatae ab alia. sed substantiae separatae omnes ad invicem specie differunt, ut ostensum est. multo igitur magis substantia separata ab anima.

3. amplius. unaquaeque res habet proprium esse secundum rationem suae speciei: quorum enim est diversa ratio essendi, horum est diversa species. esse autem animae humanae et substantiae separatae non est unius rationis: nam in esse substantiae separatae non potest communicare corpus, sicut potest communicare in esse animae humanae, quae secundum esse unitur corpori ut forma materiae. anima igitur humana differt specie a substantiis separatis.

4. adhuc. quod habet secundum seipsum speciem, non potest esse eiusdem speciei cum eo quod non habet secundum se speciem, sed est pars speciei. substantia autem separata habet per seipsam speciem: anima autem non, sed est pars speciei humanae. impossibile est igitur quod anima sit eiusdem speciei cum substantiis separatis: nisi forte homo esset eiusdem speciei cum illis, quod patet esse impossibile.

5. praeterea. ex propria operatione rei percipitur species eius: operatio enim demonstrat virtutem, quae indicat essentiam. propria autem operatio substantiae separatae et animae intellectivae est intelligere. est autem omnino alius modus intelligendi substantiae separatae et animae: nam anima intelligit a phantasmatibus accipiendo; non autem substantia separata, cum non habeat organa corporea, in quibus oportet esse phantasmata. non sunt igitur anima humana et substantia separata unius speciei.

Caput 95

Quomodo accipiatur genus et

species in substantiis separatis.

1. oportet autem considerare secundum quid diversificatur species in substantiis separatis. in rebus enim materialibus quae sunt diversarum specierum unius generis existentes, ratio generis ex principio materiali sumitur, differentia speciei a principio formali: natura enim sensitiva, ex qua sumitur ratio animalis, est materiale in homine respectu naturae intellectivae, ex qua sumitur differentia specifica hominis, scilicet rationale. si igitur substantiae separatae non sunt ex materia et forma compositae, ut ex praemissis, patet, non apparet secundum quid in eis genus et differentia specifica accipi possit.

2. scire igitur oportet quod diversae rerum species gradatim naturam entis possident. statim enim in prima entis divisione invenitur hoc quidem perfectum, scilicet ens per se et ens actu: aliud vero imperfectum, scilicet ens in alio et ens in potentia. et eodem modo discurrenti per singula apparet unam speciem super aliam aliquem gradum perfectionis adiicere: sicut animalia super plantas, et animalia progressiva super animalia immobilia; in coloribus etiam una species alia perfectior invenitur, secundum quod est albedini propinquior. propter quod aristoteles, in viii metaph., dicit quod definitiones rerum sunt sicut numerus, in quo unitas subtracta vel addita speciem numeri variat: per quem modum in definitionibus, si una differentia subtrahatur vel addatur, diversa species invenitur.

3. ratio igitur determinatae speciei consistit in hoc quod natura communis in determinato gradu entis collocatur. et quia in rebus ex materia et forma compositis forma est quasi terminus, id autem quod terminatur per eam est materia vel materiale: oportet quod ratio generis sumatur ex materiali, differentia vero specifica ex formali. et ideo ex differentia et genere fit unum sicut ex materia et forma. et sicut una et eadem est natura quae ex materia et forma constituitur, ita differentia non addit quandam extraneam naturam super genus, sed est quaedam determinatio ipsius naturae generis: ut, si genus accipiatur animal pedes habens, differentia eius est animal duos pedes habens; quam quidem differentiam nihil extraneum super genus addere, manifestum est.

4. unde patet quod accidit generi et differentiae quod determinatio quam differentia importat, ex alio principio causetur quam natura generis, ex hoc quod natura quam significat definitio, est composita ex materia et forma sicut ex terminante et terminato. si igitur est aliqua natura simplex, ipsa quidem per seipsam erit terminata, nec oportebit quod habeat duas partes, quarum una sit terminans et alia terminata. ex ipsa igitur ratione naturae sumetur ratio generis: ex terminatione autem eius secundum quod est in tali gradu entium, sumetur eius differentia specifica. ex quo etiam patet quod, si aliqua natura est non terminata, sed infinita in se, sicut supra ostensum est de natura divina, non est in ea accipere neque genus neque speciem; quod est consonum his quae supra, de deo ostendimus. patet etiam ex praemissis quod, cum diversae species in substantiis separatis accipiantur secundum quod diversos gradus sortiuntur; in una autem specie non sunt plura individua: quod non sunt in substantiis separatis duae aequales secundum ordinem, sed una naturaliter est altera superior. unde et iob 38-33 dicitur: numquid nosti ordinem caeli? et dionysius dicit, x cap. caelestis hierarchiae, quod sicut in tota angelorum multitudine est hierarchia suprema, media et infima; ita in qualibet hierarchia est ordo supremus, medius et infimus; et in quolibet ordine supremi, medii et infimi.

5. per hoc autem excluditur positio origenis, qui dixit a principio omnes substantias spirituales aequales creatas fuisse, inter quas etiam animas connumerat: diversitas autem quae in huiusmodi substantiis invenitur, quod quaedam est unita corpori, quaedam non unita, et quaedam altior, quaedam vero inferior, provenit ex differentia meritorum. ostensum est enim hanc differentiam graduum naturalem esse; et quod anima non est eiusdem speciei cum substantiis separatis; nec ipsae substantiae separatae ad invicem; nec etiam secundum ordinem naturae aequales.

Caput 96

Quod substantiae separatae non

accipiunt cognitionem a sensibilibus.

1. ex praemissis ostendi potest quod substantiae separatae non accipiunt intellectivam cognitionem de rebus ex sensibilibus.

2. sensibilia enim secundum suam naturam nata sunt apprehendi per sensum, sicut intelligibilia per intellectum. omnis igitur substantia cognoscitiva ex sensibilibus cognitionem accipiens, habet cognitionem sensitivam: et per consequens habet corpus naturaliter unitum, cum cognitio sensitiva sine organo corporeo esse non possit. substantiae autem separatae non habent corpora naturaliter sibi unita, ut superius est ostensum. non igitur intellectivam cognitionem ex rebus sensibilibus sumunt.

3. amplius. altioris virtutis oportet esse altius obiectum. virtus autem intellectiva substantiae separatae est altior quam vis intellectiva animae humanae: cum intellectus animae humanae sit infimus in ordine intellectuum, ut ex praemissis patet. intellectus autem animae humanae obiectum est phantasma, ut supra dictum est: quod est superius in ordine obiectorum quam res sensibilis extra animam existens, sicut ex ordine virtutum cognoscitivarum apparet. obiectum igitur substantiae separatae non potest esse res existens extra animam, ut ab ea immediate accipiat cognitionem; neque phantasma. relinquitur igitur quod obiectum intellectus substantiae separatae sit aliquid altius phantasmate. nihil autem est altius phantasmate in ordine obiectorum cognoscibilium nisi id quod est intelligibile actu. substantiae igitur separatae non accipiunt cognitionem intellectivam a sensibilibus, sed intelligunt ea quae sunt per seipsa etiam intelligibilia.

4. adhuc. secundum ordinem intellectuum est ordo intelligibilium. sed ea quae sunt secundum seipsa intelligibilia, sunt superiora in ordine intelligibilium his quae non sunt intelligibilia nisi quia nos facimus ea intelligibilia. eiusmodi autem oportet esse omnia intelligibilia a sensibilibus accepta: nam sensibilia non sunt secundum se intelligibilia. huiusmodi autem intelligibilia sunt quae intelligit intellectus noster. intellectus igitur substantiae separatae, cum sit superior intellectu nostro, non intelligit intelligibilia a sensibilibus accepta, sed quae sunt secundum se intelligibilia actu.

5. amplius. modus operationis propriae alicuius rei proportionaliter respondet modo substantiae et naturae ipsius. substantia autem separata est intellectus per se existens, non in corpore aliquo. operatio igitur intellectualis eius erit intelligibilium quae non sunt fundata in aliquo corpore. omnia autem intelligibilia a sensibilibus accepta sunt in aliquibus corporibus aliqualiter fundata: sicut intelligibilia nostra in phantasmatibus, quae sunt in organis corporeis. substantiae igitur separatae non accipiunt cognitionem ex sensibilibus.

6. adhuc. sicut materia prima est infimum in ordine rerum sensibilium, et per hoc est in potentia tantum ad omnes formas sensibiles; ita intellectus possibilis, infimus in ordine intelligibilium existens, est in potentia ad omnia intelligibilia, ut ex praemissis patet. sed ea quae sunt in ordine sensibilium supra materiam primam, habent in actu suam formam, per quam constituuntur in esse sensibili. substantiae igitur separatae, quae sunt in ordine intelligibilium supra intellectum possibilem humanum, sunt actu in esse intelligibili: intellectus enim accipiens cognitionem a sensibilibus, non est actu in esse intelligibili, sed in potentia. substantia igitur separata non accipit cognitionem a sensibilibus.

7. adhuc. perfectio naturae superioris non dependet a natura inferiori. perfectio autem substantiae separatae, cum sit intellectualis, est in intelligendo. earum igitur intelligere non dependet a rebus sensibilibus, sic quod ab eis cognitionem accipiat.

8. patet autem ex hoc quod in substantiis separatis non est intellectus agens et possibilis, nisi forte aequivoce. intellectus enim possibilis et agens in anima intellectiva inveniuntur propter hoc quod accipit cognitionem intellectivam a sensibilibus: nam intellectus agens est qui facit species a sensibilibus acceptas esse intelligibiles actu; intellectus autem possibilis est qui est in potentia ad omnes formas sensibilium cognoscendas. cum igitur substantiae separatae non accipiant cognitionem a sensibilibus, non est in eis intellectus agens et possibilis. unde et aristoteles, in iii de anima, intellectum possibilem et agentem inducens, dicit eos in anima oportere poni.

9. item manifestum est in eisdem quod localis distantia cognitionem substantiae separatae impedire non potest. localis enim distantia per se comparatur ad sensum: non autem ad intellectum, nisi per accidens, inquantum a sensu accipit; nam sensibilia secundum determinatam distantiam movent sensum. intelligibilia autem actu, secundum quod movent intellectum, non sunt in loco, cum sint a materia corporali separata. cum igitur substantiae separatae non accipiant intellectivam cognitionem a sensibilibus, in eorum cognitionem distantia localis nihil operatur.

10. palam est etiam quod intellectuali operationi eorum non admiscetur tempus. sicut enim intelligibilia actu sunt absque loco, ita etiam sunt absque tempore: nam tempus consequitur motum localem; unde non mensurat nisi ea quae aliqualiter sunt in loco. et ideo intelligere substantiae separatae est supra tempus: operationi autem intellectuali nostrae adiacet tempus, ex eo quod a phantasmatibus cognitionem accipimus, quae determinatum respiciunt tempus. et inde est quod in compositione et divisione semper noster intellectus adiungit tempus praeteritum vel futurum: non autem in intelligendo quod quid est. intelligit enim quod quid est abstrahendo intelligibilia a sensibilium conditionibus: unde secundum illam operationem, neque sub tempore neque sub aliqua conditione sensibilium rerum intelligibile comprehendit. componit autem aut dividit applicando intelligibilia prius abstracta ad res: et in hac applicatione necesse est cointelligi tempus.

Caput 97

Quod intellectus substantiae

separatae semper intelligit actu.

1. ex hoc autem apparet quod intellectus substantiae separatae est semper intelligens actu.

2. quod enim est quandoque in actu, quandoque in potentia, mensuratur tempore. intellectus autem substantiae separatae est supra tempus, ut probatum est. non est igitur quandoque intelligens actu et quandoque non.

3. amplius. omnis substantia vivens habet aliquam operationem vitae in actu ex sua natura quae inest ei semper, licet aliae quandoque insint ei in potentia: sicut animalia semper nutriuntur, licet non semper sentiant. substantiae autem separatae sunt substantiae viventes, ut ex praemissis patet: nec habent aliam operationem vitae nisi intelligere. oportet igitur quod ex sua natura sint sicut intelligentes actu semper.

4. item. substantiae separatae movent per intellectum corpora caelestia, secundum philosophorum doctrinam. motus autem corporum caelestium est semper continuus. intelligere igitur substantiarum separatarum est continuum et semper.

5. hoc autem idem sequitur etsi non ponantur moventes corpora caelestia: cum sint altiores corporibus caelestibus. unde, si propria operatio corporis caelestis, quae est motus ipsius, est continua; multo magis propria operatio substantiarum separatarum, quae est intelligere.

6. amplius. omne quod quandoque operatur et quandoque non operatur, movetur per se vel per accidens. unde et hoc quod nos quandoque intelligimus, quandoque non, provenit ex alteratione quae est circa partem sensibilem, ut dicitur in viii physicorum. sed substantiae separatae non moventur per se, quia non sunt corpora: neque moventur per accidens, quia non sunt unitae corporibus. igitur operatio propria, quae est intelligere, est in eis continua, non intercisa.

Caput 98

Quomodo una substantia

separata intelligit aliam.

1. si autem substantiae separatae intelligunt ea quae sunt per se intelligibilia, ut ostensum est; per se autem intelligibilia sunt substantiae separatae, immunitas enim a materia facit aliquid esse per se intelligibile, ut ex superioribus patet: consequitur quod substantiae separatae intelligant, sicut propria obiecta, substantias separatas. unaquaeque igitur et seipsam et alias cognoscet.

2. seipsam quidem unaquaeque earum aliter cognoscit quam intellectus possibilis seipsum. intellectus enim possibilis est ut potentia existens in esse intelligibili; fit autem actu per speciem intelligibilem, sicut materia prima fit actu in esse sensibili per formam naturalem. nihil autem cognoscitur secundum quod est potentia tantum, sed secundum quod est actu: unde et forma est principium cognitionis rei quae per eam fit actu; similiter autem potentia cognoscitiva fit actu cognoscens per speciem aliquam. intellectus igitur possibilis noster non cognoscit seipsum nisi per speciem intelligibilem, qua fit actu in esse intelligibili: et propter hoc dicit aristoteles, in iii de anima, quod est cognoscibilis sicut et alia, scilicet per species a phantasmatibus acceptas, sicut per formas proprias. substantiae autem separatae sunt secundum suam naturam ut actu existentes in esse intelligibili. unde unaquaeque earum seipsam per essentiam suam cognoscit, non per aliquam speciem alterius rei.

3. cum autem omnis cognitio sit secundum quod in cognoscente est similitudo cogniti; una autem substantiarum separatarum sit similis alteri secundum communem naturam generis, differant autem ab invicem secundum speciem, ut ex praemissis apparet: videtur sequi quod una earum aliam non cognoscat quantum ad propriam rationem speciei, sed solum quantum ad communem generis rationem.

4. dicunt ergo quidam quod una substantiarum separatarum est causa effectiva alterius. in qualibet autem causa effectiva oportet esse similitudinem sui effectus, et similiter in quolibet effectu oportet esse similitudinem suae causae: eo quod unumquodque agens agit sibi simile. sic igitur in superiori substantiarum separatarum est similitudo inferioris sicut in causa est similitudo effectus: in inferiori autem similitudo superioris est sicut in effectu est similitudo suae causae. in causis autem non univocis similitudo effectus est in causa eminentius, causae autem in effectu inferiori modo. tales autem causas oportet esse substantias separatas superiores inferiorum: cum non sint unius speciei in diversis gradibus constitutae. cognoscit igitur substantia separata inferior superiorem secundum modum substantiae cognoscentis, non secundum modum substantiae cognitae, sed inferiori modo: superior autem inferiorem eminentiori modo. et hoc est quod in libro de causis dicitur, quod intelligentia scit quod est sub se et quod est supra se, per modum suae substantiae: quia alia est causa alterius.

5. sed cum superius sit ostensum quod substantiae separatae intellectuales non sunt compositae ex materia et forma, non possunt causari nisi per modum creationis. creare autem solius dei est, ut supra ostensum est. non poterit igitur una substantiarum separatarum esse alterius causa.

6. praeterea. ostensum est quod principales partes universi omnes sunt a deo immediate creatae. non est igitur una earum ab alia. unaquaeque autem substantiarum separatarum est de principalibus partibus universi, multo amplius quam sol vel luna: cum unaquaeque earum habeat propriam speciem, et nobiliorem quam quaevis species corporalium rerum. non igitur una earum causatur ab alia, sed omnes immediate a deo.

7. sic igitur, secundum praedicta, quaelibet substantiarum separatarum cognoscit deum, naturali cognitione, secundum modum suae substantiae, per quam similes sunt deo sicut causae. deus autem cognoscit eas sicut propria causa, earum omnium in se similitudinem habens. non autem hoc modo una substantiarum separatarum poterit cognoscere aliam: cum una non sit causa alterius.

8. considerandum est igitur quod, cum nulla huiusmodi substantiarum secundum suam essentiam sit sufficiens principium cognitionis omnium aliarum rerum, unicuique earum, supra propriam substantiam, oportet superaddere quasdam intelligibiles similitudines, per quas quaelibet earum aliam in propria natura cognoscere possit.

9. hoc autem sic manifestum esse potest. est enim proprium obiectum intellectus ens intelligibile: quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis possibiles; quicquid enim esse potest, intelligi potest. cum autem omnis cognitio fiat per modum similitudinis, non potest totaliter suum obiectum intellectus cognoscere nisi habeat in se similitudinem totius entis et omnium differentiarum eius. talis autem similitudo totius entis esse non potest nisi natura infinita, quae non determinatur ad aliquam speciem vel genus entis, sed est universale principium et virtus activa totius entis: qualis est sola natura divina, ut in primo ostensum est. omnis autem alia natura, cum sit terminata ad aliquod genus et speciem entis, non potest esse universalis similitudo totius entis. relinquitur igitur quod solus deus per suam essentiam omnia cognoscat; quaelibet autem substantiarum separatarum per suam naturam cognoscit, perfecta cognitione, suam speciem tantum; intellectus autem possibilis nequaquam, sed per intelligibilem speciem, ut supra dictum est.

10. ex hoc autem quod substantia aliqua est intellectualis, comprehensiva est totius entis. unde, cum substantia separata per suam naturam non fiat actu comprehendens totum ens, ipsa, in sua substantia considerata, est quasi potentia ad similitudines intelligibiles quibus totum ens cognoscitur, et illae similitudines erunt actus eius inquantum est intellectualis. non autem est possibile quin istae similitudines sint plures: quia iam ostensum est quod totius entis universalis perfecta similitudo esse non potest nisi infinita; sicut autem natura substantiae separatae non est infinita sed terminata, ita similitudo intelligibilis in ea existens non potest esse infinita, sed terminata ad aliquam speciem vel genus entis; unde ad comprehensionem totius entis requiruntur plures huiusmodi similitudines. quanto autem aliqua substantia separata est superior, tanto eius natura est divinae naturae similior; et ideo est minus contracta, utpote propinquius accedens ad ens universale perfectum et bonum; et propter hoc, universaliorem boni et entis participationem habens. et ideo similitudines intelligibiles in substantia superiori existentes sunt minus multiplicatae et magis universales. et hoc est quod dionysius, xii cap. caelestis hierarchiae, dicit, quod angeli superiores habent scientiam magis universalem; et in libro de causis dicitur quod intelligentiae superiores habent formas magis universales. summum autem huius universalitatis est in deo, qui per unum, scilicet per essentiam suam, omnia cognoscit: infimum autem in intellectu humano, qui ad unumquodque intelligibile indiget specie intelligibili propria et ei coaequata.

11. non est igitur per formas universaliores apud substantias superiores imperfectior cognitio, sicut apud nos. per similitudinem enim animalis, per quam cognoscimus aliquid in genere tantum, imperfectiorem cognitionem habemus quam per similitudinem hominis, per quam cognoscimus speciem completam: cognoscere enim aliquid secundum genus tantum, est cognoscere imperfecte et quasi in potentia, cognoscere autem in specie est cognoscere perfecte et in actu. intellectus autem noster, quia infimum gradum tenet in substantiis intellectualibus, adeo particulatas similitudines requirit quod unicuique cognoscibili proprio oportet respondere propriam similitudinem in ipso: unde per similitudinem animalis non cognoscit rationale, et per consequens nec hominem, nisi secundum quid. similitudo autem intelligibilis quae est in substantia separata, est universalioris virtutis, ad plura repraesentanda sufficiens. et ideo non facit imperfectiorem cognitionem, sed perfectiorem: est enim universalis virtute, ad modum formae agentis in causa universali, quae quanto fuerit universalior, tanto ad plura se extendit et efficacius producit. per similitudinem igitur unam cognoscit et animal et differentias animalis: aut etiam universaliori modo et contractiori, secundum ordinem substantiarum praedictarum.

12. exempla igitur huius ut dictum est, in duobus extremis accipere possumus, scilicet in intellectu divino et humano. deus enim per unum, quod est sua essentia, cognoscit omnia: homo autem ad diversa cognoscenda diversas similitudines requirit. qui etiam, quanto altioris fuerit intellectus, tanto ex paucioribus plura cognoscere potest: unde his qui sunt tardi intellectus, oportet exempla particularia adducere ad cognitionem de rebus sumendam.

13. cum autem substantia separata, in sua natura considerata, sit in potentia ad similitudines quibus totum ens cognoscatur, non est aestimandum quod sit denudata ab omnibus huiusmodi similitudinibus: haec est enim dispositio intellectus possibilis antequam intelligat, ut dicitur in iii de anima. neque est etiam aestimandum quod aliquas earum habeat in actu, et alias in potentia tantum: sicut materia prima in corporibus inferioribus habet unam formam in actu et alias in potentia; et sicut intellectus possibilis noster cum iam sumus scientes, est actu secundum aliqua intelligibilia, secundum alia vero in potentia. cum enim illae substantiae separatae non moveantur neque per se neque per accidens, ut ostensum est, omne quod est in eis in potentia, oportet esse in actu: alias exirent de potentia in actum, et sic moverentur per se vel per accidens. est igitur in eis potentia et actus quantum ad esse intelligibile, sicut in corporibus caelestibus quantum ad esse naturale. materia enim corporis caelestis ita perficitur per suam formam quod non remanet in potentia ad aliquas formas: et similiter intellectus substantiae separatae totaliter perficitur per formas intelligibiles, quantum ad cognitionem naturalem. intellectus autem possibilis noster proportionaliter se habet corporibus corruptibilibus, quibus unitur ut forma: sic enim fit actu habens quasdam formas intelligibiles quod remanet in potentia ad alias. et propter hoc dicitur in libro de causis, quod intelligentia est plena formis: quia scilicet tota potentialitas intellectus eius est completa per formas intelligibiles. et sic per huiusmodi intelligibiles species una substantia separata aliam intelligere potest.

14. forte autem alicui videri potest quod, cum substantia separata per essentiam sit intelligibilis, non oportet ponere quod per aliquas species intelligibiles una ab alia intelligatur, sed per essentiam ipsius substantiae intellectae. hoc enim quod substantia aliqua per speciem intelligibilem cognoscatur, videtur accidere substantiis materialibus ex hoc quod non sunt per suam essentiam intelligibiles actu: unde oportet quod per intentiones abstractas intelligantur. huic etiam videtur consonare dictum philosophi dicentis, in xi metaph., quod in substantiis separatis a materia non differt intellectus, intelligere, et quod intelligitur.

15. hoc autem si concedatur, habet dubitationes non paucas. primo quidem, quia intellectus in actu est intellectum in actu, secundum doctrinam aristotelis. difficile est autem videre quomodo una substantia separata sit unum alteri dum intelligit ipsam.

16. adhuc. omne agens vel operans operatur per suam formam, cui operatio respondet, sicut calefactio calori: unde et illud videmus cuius specie visus informatur. non videtur autem esse possibile quod una substantia separata sit forma alterius: cum habeat unaquaeque esse separatum ab alia. impossibile igitur videtur quod una videatur ab altera per essentiam suam.

17. amplius. intellectum est perfectio intelligentis. non potest autem inferior substantia esse perfectio superioris. sequeretur igitur quod superior inferiorem non intelligeret, si per essentiam suam unaquaeque intelligeretur, et non per speciem aliam.

18. item. intelligibile est intra intellectum quantum ad id quod intelligitur. nulla autem substantia illabitur menti nisi solus deus, qui est in omnibus per essentiam, praesentiam et potentiam. impossibile igitur videtur quod substantia separata per essentiam suam intelligatur ab alia, et non per similitudinem eius in ipsa.

19. et hoc quidem oportet verum esse secundum sententiam aristotelis, qui ponit quod intelligere contingit per hoc quod intellectum in actu sit unum cum intellectu in actu. unde substantia separata, quamvis sit per se intelligibilis actu, non tamen secundum se intelligitur nisi ab intellectu cui est unum. sic autem substantia separata seipsam intelligit per essentiam suam. et secundum hoc est idem intellectus, et intellectum, et intelligere. secundum autem positionem platonis, intelligere fit per contactum intellectus ad rem intelligibilem. sic igitur una substantia separata potest aliam per eius essentiam intelligere, dum eam spiritualiter contingit: superior quidem inferiorem, quasi eam sua virtute concludens et continens; inferior vero superiorem, quasi eam capiens ut sui perfectionem. unde et dionysius dicit, iv cap. de div. nom., quod superiores substantiae intelligibiles sunt quasi cibus inferiorum.

Caput 99

Quod substantiae separatae

cognoscunt materialia.

1. per dictas igitur formas intelligibiles substantia separata non solum cognoscit alias substantias separatas, sed etiam species rerum corporalium.

2. cum enim intellectus earum sit perfectus naturali perfectione, utpote totus in actu existens, oportet quod suum obiectum, scilicet ens intelligibile, universaliter comprehendat. sub ente autem intelligibili comprehenduntur etiam species rerum corporalium. eas igitur substantia separata cognoscit.

3. adhuc. cum species rerum distinguantur sicut species numerorum, ut supra habitum est, oportet quod in specie superiori contineatur aliqualiter quod est in inferiori, sicut maior numerus continet minorem. cum igitur substantiae separatae sint supra substantias corporales, oportet quod ea quae sunt in substantiis corporalibus per modum materialem, sint in substantiis separatis per modum intelligibilem: quod enim est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est.

4. item. si substantiae separatae movent corpora caelestia, ut philosophi ponunt, quicquid provenit ex motu corporum caelestium attribuitur ipsis corporibus sicut instrumentis, eo quod movent mota; substantiis autem separatis moventibus sicut principalibus agentibus. agunt autem et movent per intellectum. sunt igitur causantes ea quae fiunt per motum corporum caelestium sicut artifex operatur per sua instrumenta. formae igitur eorum quae generantur et corrumpuntur, sunt intelligibiliter in substantiis separatis. unde et boetius, in libro de trinitate, dicit quod ex formis quae sunt sine materia, venerunt formae quae sunt in materia. cognoscunt igitur substantiae separatae non solum substantias separatas, sed etiam species rerum materialium. nam, si cognoscunt species generabilium et corruptibilium corporum, tanquam propriorum effectuum, multo magis species corporum caelestium, quasi propriorum instrumentorum.

5. quia vero intellectus substantiae separatae est in actu, habens omnes similitudines ad quas est in potentia; habet autem virtutem comprehendendi omnes species et differentias entis: necesse est quod substantia separata quaelibet cognoscat omnes res naturales et totum ordinem earum.

6. cum autem intellectus in actu perfecto sit intellectum in actu, potest alicui videri quod substantia separata non intelligat res materiales: inconveniens enim videtur quod res materialis sit perfectio substantiae separatae.

7. sed si recte consideretur, res intellecta est perfectio intelligentis secundum suam similitudinem quam habet in intellectu: non enim lapis qui est extra animam, est perfectio intellectus possibilis nostri. similitudo autem rei materialis in intellectu substantiae separatae est immaterialiter, secundum modum substantiae separatae, non secundum modum substantiae materialis. unde non est inconveniens si haec similitudo dicatur esse perfectio intellectus substantiae separatae, sicut propria forma eius.

Caput 100

Quod substantiae separatae

cognoscunt singularia.

1. quia vero similitudines rerum in intellectu substantiae separatae sunt universaliores quam in intellectu nostro, et efficaciores ad hoc quod per eas aliquid cognoscatur, per similitudines rerum materialium substantiae separatae non solum cognoscunt res materiales secundum rationem generis vel speciei, sicut intellectus noster, sed etiam secundum individua.

2. cum enim species rerum in intellectu existentes oporteat esse immateriales, non poterunt, secundum quod sunt in intellectu nostro, esse principium cognoscendi singularia, quae per materiam individuantur, eo quod species intellectus nostri in tantum sunt contractae virtutis quod una ducit solum in cognitionem unius. unde, sicut similitudo naturae generis non potest ducere in cognitionem generis et differentiae, ut per eam species cognoscatur; ita similitudo naturae speciei non potest ducere in cognitionem principiorum individuantium, quae sunt principia materialia, ut per eam individuum in sua singularitate cognoscatur. similitudo vero intellectus substantiae separatae, cum sit universalis virtutis, quasi quaedam una et immaterialis existens, potest ducere in cognitionem principiorum speciei et individuantium, ita quod per eam substantia separata non solum naturam generis et speciei, sed etiam individui, cognoscere possit per suum intellectum. nec sequitur quod forma per quam cognoscit, sit materialis; vel quod sint infinitae, secundum numerum individuorum.

3. adhuc. quod potest inferior virtus, potest et superior, sed eminentius. unde virtus inferior operatur per multa, virtus superior operatur per unum tantum. virtus enim, quanto est superior, tanto magis colligitur et unitur; e contrario vero virtus inferior dividitur et multiplicatur; unde videmus quod diversa genera sensibilium, quae quinque sensus exteriores percipiunt, una vis sensus communis apprehendit. anima autem humana est inferior ordine naturae quam substantia separata. ipsa autem cognoscitiva est universalium et singularium per duo principia, scilicet per sensum et intellectum. substantia igitur separata, quae est altior, cognoscit utrumque altiori modo per unum principium, scilicet per intellectum.

4. item. species rerum intelligibiles contrario ordine perveniunt ad intellectum nostrum, et ad intellectum substantiae separatae. ad intellectum enim nostrum perveniunt per viam resolutionis, per abstractionem a conditionibus materialibus et individuantibus: unde per eas singularia cognosci non possunt a nobis. ad intellectum autem substantiae separatae perveniunt species intelligibiles quasi per viam compositionis: habet enim species intelligibiles ex assimilatione sui ad primam intelligibilem speciem intellectus divini, quae quidem non est a rebus abstracta, sed rerum factiva. est autem factiva non solum formae, sed materiae, quae est individuationis principium. species igitur intellectus substantiae separatae totam rem respiciunt, et non solum principia speciei, sed etiam principia individuantia. non est igitur singularium cognitio subtrahenda substantiis separatis, licet intellectus noster singularia cognoscere non possit.

5. praeterea. si corpora caelestia moventur a substantiis separatis, secundum philosophorum positionem, cum substantiae separatae agant et moveant per intellectum, oportet quod cognoscant mobile quod movent: quod est quoddam particulare; nam universalia immobilia sunt. situs etiam, qui renovantur per motum, sunt quaedam singularia, quae non possunt ignorari a substantia movente per intellectum. oportet igitur dicere quod substantiae separatae singularia cognoscant istarum materialium rerum.

Caput 101

Utrum substantiae separatae naturali

cognitione cognoscant omnia simul.

1. quia vero intellectus in actu est intellectum in actu, sicut sensus in actu est sensibile in actu; idem autem non potest simul esse multa in actu; impossibile videtur quod intellectus substantiae separatae habeat species intelligibilium diversas, sicut iam supra dictum est.

2. sed sciendum est quod non omne illud est intellectum in actu cuius species intelligibilis actu est in intellectu. cum enim substantia intelligens sit etiam volens, ac per hoc sit domina sui actus, in potestate ipsius est, postquam habet speciem intelligibilem, ut ea utatur ad intelligendum actu; vel, si habet plures, ut utatur una ipsarum. unde et ea quorum scientiam habemus, non omnia actu consideramus. substantia igitur intellectualis, per plures species cognoscens, utitur una, qua vult, ac per hoc simul actu cognoscit omnia quae per unam speciem cognoscit: omnia enim sunt ut unum intelligibile inquantum sunt per unum cognita; sicut et intellectus noster simul cognoscit multa ad invicem composita vel relata ut unum quiddam. ea vero quae per diversas species cognoscit, non cognoscit simul. et ideo, sicut est intellectus unus, ita est intellectum in actu unum. est igitur in intellectu substantiae separatae quaedam intelligentiarum successio. non tamen motus, proprie loquendo: cum non succedat actus potentiae, sed actus actui.

3. intellectus autem divinus, quia per unum, quod est sua essentia, omnia cognoscit, et sua actio est sua essentia, omnia simul intelligit. unde in intelligentia eius non cadit aliqua successio, sed suum intelligere est totum simul perfectum, permanens per omnia saecula saeculorum. amen.