De unitate intellectus

contra Averroistas

Capitulum V

________________________________________________________________

V

Solvuntur rationes

contra pluralitatem intellectus

Restat autem nunc solvere ea quibus pluralitatem intellectus possibilis nituntur excludere. Quorum primum est, quia omne quod multiplicatur secundum divisionem materie est forma materialis: unde substantie separate a materia non sunt plures in una specie. Si ergo plures intellectus essent in pluribus hominibus qui dividuntur ad invicem numero per divisionem materie, sequeretur ex necessitate quod intellectus esset forma materialis: quod est contra verba Aristotilis et probationem ipsius qua probat quod intellectus est separatus. Si ergo est separatus et non est forma materialis, nullo modo multiplicatur secundum multiplicationem corporum.

Huic autem rationi tantum innituntur, quod dicunt quod Deus non posset facere plures intellectus unius speciei in diversis hominibus: dicunt enim quod hoc implicaret contradictionem, quia habere naturam ut numeraliter multiplicetur est aliud a natura forme separate. Procedunt autem ulterius, ex hoc concludere volentes quod nulla forma separata est una numero nec aliquid individuatum. Quod dicunt ex ipso vocabulo apparere, quia non est unum numero nisi quod est unum de numero; forma autem liberata a materia non est unum de numero, quia non habet in se causam numeri, eo quod causa numeri est a materia.

Sed ut a posterioribus incipiamus, videntur vocem propriam ignorare in hoc quod ultimo dictum est. Dicit enim Aristotiles in IV Methaphisice quod «cuiusque substantia unum est non secundum accidens», et quod «nichil est aliud unum preter ens». Substantia ergo separata si est ens, secundum suam substantiam est una; precipue cum Aristotiles dicat in VIII Methaphisice quod ea que non habent materiam, non habent causam ut sint unum et ens. Unum autem in V Methaphisice dicitur quadrupliciter, scilicet numero, specie, genere, proportione. Nec est dicendum quod aliqua substantia separata sit unum tantum specie vel genere, quia hoc non est esse simpliciter unum: relinquitur ergo quod quelibet substantia separata sit unum numero. Nec dicitur aliquid unum numero quia sit unum de numero – non enim numerus est causa unius sed e converso –, sed quia in numerando non dividitur; unum enim est id quod non dividitur.

Nec iterum hoc verum est, quod omnis numerus causetur ex materia: frustra enim Aristotiles quesivisset numerum substantiarum separatarum. Ponit etiam Aristotiles in V Methaphisice quod multum dicitur non solum numero, sed specie et genere. Nec etiam hoc verum est, quod substantia separata non sit singularis et individuum aliquid; alioquin non haberet aliquam operationem, cum actus sint solum singularium, ut Philosophus dicit; unde contra Platonem argumentatur in VII Methaphisice quod si ydee sunt separate, non predicabitur de multis ydea, nec poterit diffiniri, sicut nec alia individua que sunt unica in sua specie, ut sol et luna. Non enim materia est principium individuationis in rebus materialibus, nisi in quantum materia non est participabilis a pluribus, cum sit primum subiectum non existens in alio; unde et de ydea Aristotiles dicit quod, si ydea esset separata «esset quedam, id est individua, quam impossibile esset predicari de multis».

Individue ergo sunt substantie separate et singulares; non autem individuantur ex materia, sed ex hoc ipso quod non sunt nate in alio esse, et per consequens nec participari a multis. Ex quo sequitur quod si aliqua forma nata est participari ab aliquo, ita quod sit actus alicuius materie, illa potest individuari et multiplicari per comparationem ad materiam. Iam autem supra ostensum est quod intellectus est virtus anime que est actus corporis; in multis igitur corporibus sunt multe anime, et in multis animabus sunt multe virtutes intellectuales que vocantur intellectus: nec propter hoc sequitur quod intellectus sit virtus materialis, ut supra ostensum est.

Si quis autem obiciat quod, si multiplicantur secundum corpora, sequitur quod destructis corporibus non remaneant multe anime: patet solutio per ea que supra dicta sunt. Unumquodque enim sic est ens sicut unum, ut dicitur in VI Methaphisice; sicut igitur esse anime est quidem in corpore in quantum est forma corporis, nec est ante corpus, tamen destructo corpore adhuc remanet in suo esse: ita unaqueque anima remanet in sua unitate, et per consequens multe anime in sua multitudine.

Valde autem ruditer argumentantur ad ostendendum quod hoc Deus facere non possit quod sint multi intellectus, credentes hoc includere contradictionem. Dato enim quod non esset de natura intellectus quod multiplicaretur, non propter hoc oporteret quod intellectum multiplicari includeret contradictionem. Nichil enim prohibet aliquid non habere in sua natura causam alicuius, quod tamen habet illud ex alia causa: sicut grave non habet ex sua natura quod sit sursum, tamen grave esse sursum non includit contradictionem; sed grave esse sursum secundum suam naturam contradictionem includeret. Sic ergo si intellectus naturaliter esset unus omnium quia non haberet naturalem causam multiplicationis, posset tamen sortiri multiplicationem ex supernaturali causa, nec esset implicatio contradictionis. Quod dicimus non propter propositum, sed magis ne hec argumentandi forma ad alia extendatur; sic enim possent concludere quod Deus non potest facere quod mortui resurgant, et quod ceci ad visum reparentur.

Adhuc autem ad munimentum sui erroris aliam rationem inducunt. Querunt enim utrum intellectum in me et in te est unum penitus, aut duo in numero et unum in specie. Si unum intellectum, tunc erit unus intellectus; si duo in numero et unum in specie, sequitur quod intellecta habebunt rem intellectam: quecumque enim sunt duo in numero et unum in specie sunt unum intellectum, quia est una quiditas per quam intelligitur; et sic procedetur in infinitum, quod est impossibile. Ergo impossibile est quod sint duo intellecta in numero in me et in te; est ergo unum tantum, et unus intellectus numero tantum in omnibus.

Querendum est autem ab hiis qui tam subtiliter se argumentari putant, utrum quod sint duo intellecta in numero et unum in specie, sit contra rationem intellecti in quantum est intellectum, aut in quantum est intellectum ab homine. Et manifestum est secundum rationem quam ponunt, quod hoc est contra rationem intellecti in quantum est intellectum; de ratione enim intellecti, in quantum huiusmodi, est quod non indigeat quod ab eo aliquid abstrahatur ad hoc quod sit intellectum. Ergo secundum eorum rationem simpliciter concludere possumus quod sit unum intellectum tantum, et non solum unum intellectum ab omnibus hominibus. Et si est unum intellectum tantum, secundum eorum rationem sequitur quod sit unus intellectus tantum in toto mundo, et non solum in hominibus. Ergo intellectus noster non solum est substantia separata, sed etiam est ipse Deus; et universaliter tollitur pluralitas substantiarum separatarum.

Si quis autem vellet respondere quod intellectum ab una substantia separata et intellectum ab alia non est unum specie, quia intellectus differunt specie, seipsum deciperet; quia id quod intelligitur comparatur ad intelligere et ad intellectum sicut obiectum ad actum et potentiam. Obiectum autem non recipit speciem ab actu neque a potentia, sed magis e converso: est ergo simpliciter concedendum quod intellectum unius rei, puta lapidis, est unum tantum non solum in omnibus hominibus, sed etiam in omnibus intelligentibus.

Sed inquirendum restat quid sit ipsum intellectum. Si enim dicant quod intellectum est una species immaterialis existens in intellectu, latet ipsos quod quodammodo transeunt in dogma Platonis, qui posuit quod de rebus sensibilibus nulla scientia potest haberi, sed omnis scientia habetur de forma una separata. Nichil enim refert ad propositum, utrum aliquis dicat quod scientia que habetur de lapide habetur de una forma lapidis separata, an de una forma lapidis que est in intellectu: utrobique enim sequitur quod scientie non sunt de rebus que sunt hic, sed de rebus separatis solum. Sed quia Plato posuit huiusmodi formas immateriales per se subsistentes, poterat etiam cum hoc ponere plures intellectus participantes ab una forma separata unius veritatis cognitionem. Isti autem quia ponunt huiusmodi formas immateriales – quas dicunt esse intellecta – in intellectu, necesse habent ponere quod sit unus intellectus tantum, non solum omnium hominum, sed etiam simpliciter.

Est ergo dicendum secundum sententiam Aristotilis quod intellectum quod est unum est ipsa natura vel quiditas rei; de rebus enim est scientia naturalis et alie scientie, non de speciebus intellectis. Si enim intellectum esset non ipsa natura lapidis que est in rebus, sed species que est in intellectu, sequeretur quod ego non intelligerem rem que est lapis, sed solum intentionem que est abstracta a lapide. Sed verum est quod natura lapidis prout est in singularibus, est intellecta in potentia; sed fit intellecta in actu per hoc quod species a rebus sensibilibus, mediantibus sensibus, usque ad fantasiam perveniunt, et per virtutem intellectus agentis species intelligibiles abstrahuntur, que sunt in intellectu possibili. Hee autem species non se habent ad intellectum possibilem ut intellecta, sed sicut species quibus intellectus intelligit, sicut et species que sunt in visu non sunt ipsa visa, sed ea quibus visus videt: nisi in quantum intellectus reflectitur supra seipsum, quod in sensu accidere non potest.

Si autem intelligere esset actio transiens in exteriorem materiam, sicut comburere et movere, sequeretur quod intelligere esset secundum modum quo natura rerum habet esse in singularibus, sicut combustio ignis est secundum modum combustibilis. Sed quia intelligere est actio in ipso intelligente manens, ut Aristotiles dicit in IX Methaphisice, sequitur quod intelligere sit secundum modum intelligentis, id est secundum exigentiam speciei qua intelligens intelligit. Hec autem, cum sit abstracta a principiis individualibus, non representat rem secundum conditiones individuales, sed secundum naturam universalem tantum. Nichil enim prohibet, si aliqua duo coniunguntur in re, quin unum eorum representari possit etiam in sensu sine altero: unde color mellis vel pomi videtur a visu sine eius sapore. Sic igitur intellectus intelligit naturam universalem per abstractionem ab individualibus principiis.

Est ergo unum quod intelligitur et a me et a te, sed alio intelligitur a me et alio a te, id est alia specie intelligibili; et aliud est intelligere meum et aliud tuum; et alius est intellectus meus et alius tuus. Unde et Aristotiles in Predicamentis dicit aliquam scientiam esse singularem quantum ad subiectum, «ut quedam grammatica in subiecto quidem est anima, de subiecto vero nullo dicitur». Unde et intellectus meus quando intelligit se intelligere, intelligit quendam singularem actum; quando autem intelligit intelligere simpliciter, intelligit aliquid universale. Non enim singularitas repugnat intelligibilitati, sed materialitas: unde, cum sint aliqua singularia immaterialia, sicut de substantiis separatis supra dictum est, nichil prohibet huiusmodi singularia intelligi.

Ex hoc autem apparet quomodo sit eadem scientia in discipulo et doctore. Est enim eadem quantum ad rem scitam, non tamen quantum ad species intelligibiles quibus uterque intelligit; quantum enim ad hoc, individuatur scientia in me et in illo. Nec oportet quod scientia que est in discipulo causetur a scientia que est in magistro, sicut calor aque a calore ignis; sed sicut sanitas que est in materia a sanitate que est in anima medici. Sicut enim in infirmo est principium naturale sanitatis, cui medicus auxilia subministrat ad sanitatem perficiendam, ita in discipulo est principium naturale scientie, scilicet intellectus agens et prima principia per se nota; doctor autem subministrat quedam amminicula, deducendo conclusiones ex principiis per se notis. Unde et medicus nititur eo modo sanare quo natura sanaret, scilicet calefaciendo et infrigidando; et magister eodem modo inducit ad scientiam quo inveniens per se ipsum scientiam acquireret, procedendo scilicet de notis ad ignota. Et sicut sanitas in infirmo fit non secundum potestatem medici, sed secundum facultatem nature: ita et scientia causatur in discipulo non secundum virtutem magistri, sed secundum facultatem addiscentis.

Quod autem ulterius obiciunt, quod si remanerent plures substantie intellectuales, destructis corporibus, sequeretur quod essent ociose, sicut Aristotiles in IX Methaphisice argumentatur quod, si essent substantie separate non moventes corpus, essent ociose: si bene litteram Aristotilis considerassent, de facili possent dissolvere. Nam Aristotiles, antequam hanc rationem inducat, premittit «Quare et substantias et principia immobilia tot rationabile suscipere; necessarium enim dimittatur fortioribus dicere». Ex quo patet quod ipse probabilitatem quandam sequitur, non necessitatem inducit.

Deinde, cum ociosum sit quod non pertingit ad finem ad quem est, non potest dici etiam probabiliter quod substantie separate essent ociose, si non moverent corpora; nisi forte dicant quod motiones corporum sint fines substantiarum separatarum: quod est omnino impossibile, cum finis sit potior hiis que sunt ad finem. Unde nec Aristotiles hoc inducit quod essent ociose si non moverent corpora, sed quod «omnem substantiam impassibilem secundum se optimum sortitam finem esse oportet existimare». Est enim perfectissimum uniuscuiusque rei ut non solum sit in se bonum, sed ut bonitatem in aliis causet. Non erat autem manifestum qualiter substantie separate causarent bonitatem in inferioribus, nisi per motum aliquorum corporum; unde ex hoc Aristotiles quandam probabilem rationem assumit, ad ostendendum quod non sunt alique substantie separate nisi que per motus celestium corporum manifestantur: quamvis hoc necessitatem non habeat, ut ipsemet dicit.

Concedimus autem quod anima humana a corpore separata non habet ultimam perfectionem sue nature, cum sit pars nature humane; nulla enim pars habet omnimodam perfectionem si a toto separetur. Non autem propter hoc frustra est; non enim est anime humane finis movere corpus, sed intelligere, in quo est sua felicitas, ut Aristotiles probat in X Ethicorum.

Obiciunt etiam ad sui erroris assertionem, quia si intellectus essent plures plurium hominum, cum intellectus sit incorruptibilis, sequeretur quod essent actu infiniti intellectus secundum positionem Aristotilis, qui posuit mundum eternum et homines semper fuisse. Ad hanc autem obiectionem sic respondet Algazel in sua Methaphisica: dicit enim quod «in quocumque fuerit unum istorum sine alio», id est quantitas vel multitudo sine ordine, «infinitas non removebitur ab eo, sicut a motu celi». Et postea subdit «Similiter et animas humanas, que sunt separabiles a corporibus per mortem, concedimus esse infinitas numero, quamvis habeant esse simul, quoniam non est inter eas ordinatio naturalis, qua remota desinant esse anime: eo quod nulle earum sunt cause aliis, sed simul sunt sine prius et posterius natura et situ. Non enim intelligitur in eis prius et posterius secundum naturam nisi secundum tempus creationis sue. In essentiis autem earum, secundum quod sunt essentie, non est ordinatio ullo modo, sed sunt equales in esse; e contrario spatiis et corporibus et causa et causato».

Quomodo autem hoc Aristotiles solveret, a nobis sciri non potest, quia illam partem Methaphisice non habemus quam fecit de substantiis separatis. Dicit enim Philosophus in II Phisicorum quod de formis «que sunt separate, in materia autem», in quantum sunt separabiles considerare «est opus philosophie prime». Quicquid autem circa hoc dicatur, manifestum est quod ex hoc nullam angustiam Catholici patiuntur, qui ponunt mundum incepisse.

Patet autem falsum esse quod dicunt hoc fuisse principium apud omnes philosophantes, et Arabes et Peripateticos, quod intellectus non multiplicetur numeraliter, licet apud Latinos non. Algazel enim Latinus non fuit, sed Arabs. Avicenna etiam, qui Arabs fuit, in suo libro De anima sic dicit «Prudentia et stultitia et opinio et alia huiusmodi similia, non sunt nisi in essentia anime. Ergo anima non est una sed est multe numero, et eius species una est».

Et ut Grecos non omittamus, ponenda sunt circa hoc verba Themistii in Commento. Cum enim quesisset de intellectu agente utrum sit unus aut plures, subiungit solvens «Aut primus quidem illustrans est unus, illustrati autem et illustrantes sunt plures. Sol quidem enim est unus, lumen autem dices modo aliquo partiri ad visus. Propter hoc enim non solem in comparatione proposuit, scilicet Aristotiles, sed lumen; Plato autem solem». Ergo patet per verba Themistii quod nec intellectus agens, de quo Aristotiles loquitur, est unus qui est illustrans, nec etiam possibilis qui est illustratus; sed verum est quod principium illustrationis est unum, scilicet aliqua substantia separata: vel Deus secundum Catholicos, vel intelligentia ultima secundum Avicennam. Unitatem autem huius separati principii probat Themistius per hoc quod docens et addiscens idem intelligit, quod non esset nisi esset idem principium illustrans. Sed verum est quod postea dicit, quosdam dubitasse de intellectu possibili utrum sit unus. Nec circa hoc plus loquitur, quia non erat intentio eius tangere diversas opiniones philosophorum, sed exponere sententias Aristotilis, Platonis et Theophrasti; unde in fine concludit «Sed quod quidem dixi pronunciare quidem de eo quod videtur philosophis, singularis est studii et sollicitudinis. Quod autem maxime aliquis utique ex verbis que collegimus accipiat de hiis sententiam Aristotilis et Theophrasti, magis autem et ipsius Platonis, hoc promptum est propalare».

Ergo patet quod Aristotiles et Theophrastus et Themistius et ipse Plato non habuerunt pro principio, quod intellectus possibilis sit unus in omnibus. Patet etiam quod Averroys perverse refert sententiam Themistii et Theophrasti de intellectu possibili et agente; unde merito supra diximus eum philosophie peripatetice perversorem. Unde mirum est quomodo aliqui, solum commentum Averroys videntes, pronuntiare presumunt, quod ipse dicit hoc sensisse omnes philosophos Grecos et Arabes, preter Latinos.

Est etiam maiori ammiratione vel etiam indignatione dignum, quod aliquis Christianum se profitens tam irreverenter de christiana fide loqui presumpserit: sicut cum dicit quod «Latini pro principiis hoc non recipiunt», scilicet quod sit unus intellectus tantum, «quia forte lex eorum est in contrarium». Ubi duo sunt mala: primo, quia dubitat an hoc sit contra fidem; secundo, quia alienum se innuit esse ab hac lege. Et quod postmodum dicit «Hec est ratio per quam Catholici videntur habere suam positionem», ubi sententiam fidei positionem nominat. Nec minoris presumptionis est quod postmodum asserere audet, Deum non posse facere quod sint multi intellectus, quia implicat contradictionem.

Adhuc autem gravius est quod postmodum dicit «Per rationem concludo de necessitate quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum per fidem.» Ergo sentit quod fides sit de aliquibus quorum contraria de necessitate concludi possunt; cum autem de necessitate concludi non possit nisi verum necessarium, cuius oppositum est falsum impossibile, sequitur secundum eius dictum quod fides sit de falso impossibili, quod etiam Deus facere non potest: quod fidelium aures ferre non possunt. Non caret etiam magna temeritate, quod de hiis que ad philosophiam non pertinent, sed sunt pure fidei, disputare presumit, sicut quod anima patiatur ab igne inferni, et dicere sententias doctorum de hoc esse reprobandas; pari enim ratione posset disputare de Trinitate, de Incarnatione et de aliis huiusmodi, de quibus nonnisi cecutiens loqueretur.

Hec igitur sunt que in destructionem predicti erroris conscripsimus, non per documenta fidei, sed per ipsorum philosophorum rationes et dicta. Si quis autem gloriabundus de falsi nominis scientia velit contra hec que scripsimus aliquid dicere, non loquatur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de tam arduis iudicare, sed contra hoc scriptum rescribat, si audet; et inveniet non solum me, qui aliorum sum minimus, sed multos alios veritatis zelatores, per quos eius errori resistetur, vel ignorantie consuletur.