Memoriale rerum difficilium

ca. 1230

Textus:

Liber de intelligentiis, in:

Clemens Baeumker: Witelo, ein Philosoph

und Naturforscher des XIII. Jahrhunderts.

Münster: Aschendorff 1908

Facsimile: Internet Archive

________________________________________________________________________

Liber de intelligentiis.

Summa in hoc capitulo nostrae intentionis est, rerum naturalium difficiliora breuiter colligere, ut et ea memoriae facilius possimus commendare, et sequacibus nostris disciplinam sectantibus operose aliquantulum possimus proficere. Procul igitur omnis inuidiae liuor absistat, ne statim cognito auctore quod labere acquisitum est uilescat, sed quae dicantur lector diligenter inspiciat, ut quae bene dicta sunt memoriae commendans et quae minus bene dicta corrigens ad ueritatis cognitionem perueniat. Quoniam igitur, sicut dicitur in libro III. De anima, intellectus cum aliquid intelligit ualde intelligibile, non minus infima intelligit, sed etiam magis, ideo desiderium est intellectus ea quae maxime sunt intelligibilia aggredi. Cuius desiderium sequentes, substantiarum separatarum proprietates et naturas proposuimus inquirere, primo de ea aliquid dicentes de qua non est sibi fas dicere. Sed quia ad hoc se habet intellectus noster, sicut oculus noctuae ad lucem diei, fontem lucis inuocamus ut lucis suae radio mentis nostrae dissoluat tenebras et ad aliquam praedictorum notitiam sine erroris nebula nos perducat.

I.

Si est causam et causatum ponere,

necesse est causam primam esse.

Expositio huius est, quia ratio causalitatis inest omnibus aliis a causa prima. Quare si non sit causam primam ponere, neque alias causas; et si hoc, neque causatum. [2]

Quod euidentius patet deducendo ad impossibile. Si enim non sit causa prima, et tamen ponantur causae et causata: erit semper ponere causam ante causatum in infinitum. Ergo cum infinita non contingat pertransiri, non erit accipere aliquod primum causatum; et si non sit causatum primum, neque ipsum poterit esse causa secundaria consequentium. Quare nullum erit primum uel consequens causatum. Similiter autem neque causa. Quare necesse est ponere causam primam, si est ponere causam et causatum.

II.

Vnitas est prinipium cuiuslibet multitudinis,

omnisque multitudo ad unitatem reducitur.

Quod est quia unitas est principium cognoscendi multitudinem et essendi. Cognoscitur enim omne causatum per illud quod est indiuisibile in ipso, et maxime multitudo, quia in multitudine nihil est nisi unitas. – est item unitas principium essendi multitudinem; et hoc intrinsecum et extrinsecum. Intrinsecum, quia pars est eius essentialis, et non solum secundum quantitatem. Vnitas enim addita unitati non solum augmentat quantitatem, sed etiam uariat speciem. Est etiam principium extrinsecum essentiale, a quo fit multitudo secundum naturam. Omnis enim multitudo fit per recessum ab unitate simplici. Quae quanto simplicior, tanto ab ea fluit multitudo maior, et ipsa est causa maioris multitudinis, secundum quod dicitur in Elenchis: “Principia maxima sunt potestate et minima quantitate”; et in V. Philosophiae primae dicitur, [3] quod quanto aliquid simplicius est, tanto pluribus rebus indigetur et in pluribus inuenitur.

Et sicut unitas est principium multitudinis, a qua exit in esse actuali, ita ad ipsam reducitur, ut in principio suo firmetur, radicetur et conseruetur, sicut riuulus in fonte. Et haec reductio est per inclinationem naturalem quam habet multitudo ad unitatem in cognoscendo et essendo. Tunc enini perfecta est cognitio, cum reducitur multitudo conclusionum ad unum principium a quo exiuit; propter quod resolutoriae scientiae in essendo dicuntur. Similiter reducitur multitudo ad unitatem per appetitum naturalem, ut quod habet esse exspersum, colligatur in unum cuius uirtus est unita et permanens, ut in multitudine ab ipso firmetur permanentia. – Non solum autem hoc accidit in rationibus et natura, sed etiam in moralibus hoc uides. Ibi enim ab unitate medii procedit uitiorum multitudo. Et etiam stat malum per illud quod habet de bono. Bonum enim est complementum mali, sicut dicitur in II. Caeli et mundi; et iterum alibi: “Malum pugnat contra bonum ex uirtute boni.” [4]

Ex his igitur manifestum est quod intenditur, scilicet quod unitas est principium cuiuslibet multitudinis, omnisque multitudo ad unitatem reducitur. Et ex hoc colligitur quod unitas et simplicitas sunt conditiones principii.

Quare cum ostensum sit prius causam primam esse, necesse est causam primam unam esse.

III.

Omne incompletum antecedit completum

in eodem genere. Plura autem esse omnino

completa est impossibile.

Haec manifesta est per illud quod dicitur in XI. Philosolophiae primae, scilicet “quod omnes qui aestimabant opinionem pythagorae et achillis quod bonum et nobile non est in principio, quia causae animalium et plantarum sunt principia, et in eis non est perfectum, sed bonum et perfectum est in eis quae sunt ex istis, non uerum reputant. Semina enim sunt ex aliis praecedentibus perfectis. Primum enim non est semen, sed aliquid perfectum; uerbi gratia quod hominem oportet esse ante sperma”. [5]

Praeterea. Nullum incompletum de sc est sufficiens. Ab alio ergo habet suam sufficientiam. Quare non potest esse primum quod est incompletum.

Item. Omne incompletum habet aliquid de completo et in aliquo deficit ab ipso. Ergo ante incompletum necesse est completum esse, a quo accipiat quod habet de completo.

Hoc etiam manifestum est per illud quod dicitur in IX. Metaphysicae, quod actus prior est quam potentia, non solum in diuersis, sed etiam in eodem. Potentiam enim ab actu separari penitus est impossibile; actus uero a potentia omnino potest separari, sicut manifestum erit postea.

Probatum est igitur ex praecedentibus quod completum semper antecedit illud quod est incompletum in eodem genere. Et licet in diuersis generibus diuersa possunt esse completa, nullum tamen eorum summe completum est, quia quod habet unum eorum, deficit in alio. Propter quod plura impossibile est esse omnino completa.

Quod ergo summe completum est, unicum est. Si enim essent plura: aut habet unum quicquid habet aliud, aut non. – Si non: unum deficit ab eo quod habet alterum. Ergo neutrum perfectum. – Si quicquid habet unum, et reliquum: aut igitur potest unum supra alterum, aut non. Si non: neutrum est omnipotens et neutrum omnino perfectum. Si unum potest supra alterum, et non e conuerso: alterum est principium respectu alterius, et non e conuerso; quare non erunt duo principia. Si utrumque supra alterum potest: hoc est impossibile quod aliquid sit causa essendi alterum et e conuerso. Et iterum, si sic: neutrum esset principium primum.

Manifestum est ergo quod illud quod est completum, est principium, et quod est omnino completum, hoc est unicum. Sic ergo causa omnium completissima est unica. Et hoc est quod intendimus: [6] si est causam causantem ponere, necesse est unam omnium causam primam et non plures esse.

IV.

[1] Cum intelligentia sit uniuersalis, materia

determinatur ut operetur. Natura uero de potentia

in actum mutatur et perficitur.

[2] Ex hoc sequitur unum esse principium

omnium primum et completum.

[1] Quod est quia causarum quaedam sunt per se, quaedam per accidens. Causae autem per accidens reducuntur ad causas per se. Causae autem per se sunt duae, scilicet intelligentia et natura. Quarum utraque deficiens est quantum est de se. Intelligentia enim nihil potest nisi in subiecta materia. Vnde materiam ei oportet subici, quia ipsa est principium agens uniuersale quod ad operationem hanc uel illam non est determinatum de se, sed ex materia subiecta, quem ad modum ars carpentaria non ad hanc uel ad illam domum est determinata de se, sed per ligna et lapides ad hanc uel ad illam domum determinatur. Licet ergo ipsa sit causa actualis uel actiua ad operationem, tamen quoad effectum non est de terminata. Natura uero est principium in materia, et propter hoc ipsa est principium determinatum; non tamen actiuum simpliciter, sed magis materiale et passiuum.

[2] Ex his manifestum est quod, licet intelligentia et natura sint causae per se, utrumque tamen eorum est principium incompletum. Ergo, cum omne incompletum antecedat completum in eodem genere, sicut dictum est, necesse est supra istas duas causas incompletas esse unam causam completam ex proprietatibus naturarum, quae sit actualis et determinata intelligentia simul et natura actualis, ut sit potens in operatione et determinata ad effectum de se, non indigens susceptibili. – Manifestum est ergo quod intendimus, scilicet cum sint duae causae per se, quarum utraque est incompleta, quod supra utramque necesse est esse unicam causam quae omnino sit [7] completa. Ostensum est ergo quod, si necesse est causam priniam ponere, ipsam necesse est unicam esse.

V.

Substantia prima est omnium rerum

definitione, cognitione et tempore.

Haec propositio sumpta est ex VII. Philosophiae primae. Cuius manifestatio polest habori in hunc modum. Substantia est omnium rerum definitione prima, eo quod definitiones accidentium ex additamento sunt, eo quod in definitionibus eorum accipitur definitio substantiae, sicut ibidem dicitur. Accidentis enim esse est a subiecto uel principiis subiecti; et ideo necesse est definitionem explicantem esse accidentis inchoari a subiecto uel principiis subiecti. Et hoc intelligitur de definitione accidentis in quantum accidens est, scilicet de definitione dicente esse, et non quid est. Definitio enim dicens quid est ex genere et differentia consistit; et hoc est accidentis in quantum est essentia uel uniuersale; hoc autem modo accidens est substantia, quarto modo dicendi substantiam. Sic ergo manifestum est quod substantia prima est omnium rerum definitione.

Cognitione etiam prima est. Ipsa enim est primum cognoscibile. Quod manifestum est per hoc quod primae differentiae cognoscibilium sunt differentiae substantiae, uerbi gratia uniuersale – particulare, sensibile – insensibile.

Tempore etiam prior est. Hoc est quia secundum actum existendi praecedit alia. Causa enim est esse actualis omnium aliorum; et licet quoddam accidens prius sit quam aliqua substantia, substantia tamen generaliter est omnium prima. [8]

Sic ergo substantia prima est omnium rerum definitione, cognitione et tempore. Ex quo manifestum est, quod causam omnium primam et principalem necesse est substantiam esse. Sequitur ostendere quod ipsa sit substantia quae est lux in sui essentia.

VI.

Prima substantiarum est lux.

Ex quo sequitur naturam lucis participare alia.

Hoc manifestari potest per auctoritatem beati Augustini in II. Super Genesim ad litteram dicentis, quod deus non dicitur lux, sicut dicitur agnus. Dicitur enim agnus translatiue et non proprie, lux autem dicitur proprie et non translatiue.

Manifestari etiam potest per hoc quod ipsius est natura una, per prius et posterius secundum magis et minus participata; et hoc est in eis maxime diuinum et nobile. Quod autem in istis sensibilibus apparentibus maxime est nobile, hoc est lux; et propter hoc: “Inuisibilia dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur” hoc idem de substantia prima arguimus, scilicet quod ipsa sit lux. – Quod etiam per propositiones subsequentes, in quibus proprietates lucis enarrantur, manifestius declarabitur.

VII.

[1] Omnis substantia influens in aliam est lux

in essentia uel naturam lucis habens.

[2] Lucis proprietates sunt simplicitas et sui multiplicatio;

puritas et impuritas lucidi sunt differentiae propriae.

Ex quo sequitur terram elementorum faecem esse.

[1] Per istam propositionem probatur praecedens. Si enim a substantia prima est influentia in omnibus aliis, omnis autem substantia influens in aliam est lux in essentia uel naturam lucis habens: ipsa erit lux in essentia et non per participationem dicta, cum ipsa influentiam ab alio non recipiat. [9]

Quod autem omnis substantia influens in aliam etc., manifestum est per hoc quia omne illud quod caret lumine priuatum est a ratione influentiae, sicut terra, et quod magis de luce habet, magis habet de ratione influentiae in allud. Quod manifestum est per inductionem in omnibus. Per proprietates lucis idem ostenditur, quae in propositionibus sequentibus dicentur. Lucis enim proprietates sunt simplicitas et sui multiplicatio. Quod autem est huiusmodi, diffusiuum est sui esse et influens in allud.

[2] Quod autem lucis proprietates sint simplicitas et sui multiplicatio, manifestum est, quia in luce est priuatio diuersarum naturarum, neque in ea est compositio ex grosso et subtili, sicut in aliquibus est per participationem. Vnde puritas et impuritas lucidi sunt differentiae; lucis autem differentia est sola puritas. Multiplicatio autem est proprietas lucis. Motus enim luminis est secundum expansionem, deriuationem et multiplicationem. Propter quod etiam fontis proprietatem habet. In ipsa enim est fons et origo luminis.

VIII.

[1] Vnumquodque quantum habet de luce,

tantum retinet esse diuini.

[2] Vnaquaeque substantia habens magis

de luce quam alia dicitur nobilior ipsa.

[3] Perfectio omnium eorum quae sunt

in ordine uniuersi est lux.

[4] Vnumquodque primorum corporum

est locus et forma inferioris sub ipso

per naturam lucis.

[1] Ostensum est substantiam primam lucem esse; nunc ostenditur quod lucis participatio in aliis est participatio esse diuini. Et ideo dicitur: unumquodque quantum habet de luce etc. Cuius manifestatio est quod, si lux est ens diuinum per essentiam, sicut ostensum est, participatio lucis est participatio esse diuini. Hoc enim manifestatur per effectus lucis apparentes in partibus uniuersi, qui dicuntur in propositionibus sequentibus tribus. Vnaquaeque enim substantia in ordine uniuersi [10] magis habens de luce quam alia dicitur nobilior ipsa; nobilitas uero in omnibus attenditur secundum appropinquationem maiorem et participationem esse diuini. – Manifestari etiam per hoc posset quod, sicut postea dicetur, luci debetur uirtus uiuificans; quod ad praesens relinquimus.

[2] Haec autem propositio quod unaquaeque substantia magis habens de luce quam alia etc., manifesta est per inductionem in omnibus corporibus primis, cum ad inuicem comparantur. Aqua enim magis habet de luce quam terra et in hoc dicitur nobilior ipsa, aër uero quam aqua, et ignis quam aër, et corpus quintum magis quam omnia alia, et propter hoc nobilissimum et primum dicitur inter ipsa. – Hoc etiam in partibus elementorum considerando manifestum est. Quod enim in una parte magis habet de luce quam in alia, ut aqua in parte superiori quam in inferiori, quantum ad hoc dicitur nobilius se ipso. – Manifestari etiam potest per propositionem subsequentem, quia perfectio omnium eorum quae sunt, ut sunt partes uniuersi, est lux. Nobilitas autem in unoquoque attenditur quantum ad illud quod est in ipso optimum et perfectum.

[3] Et dico quod lux est perfectio omnium eorum quae sunt in ordine uniuersi, quia substantiae naturales, sicut elementa, dupliciter possunt considerari: aut in quantum entia naturalia sunt transmutabilia ad inuicem – et sic perfectio eorum non est lux, sed qualitates contrariae per quas agunt et patiuntur ad inuicem –; uel in quantum sunt partes in ordine uniuersi, et una influentiam recipit ab altera. Sic lux est eorum perfectio; et hoc modo unum est sicut forma et alterum sicut materia, unum sicut locus, reliquum sicut locatum. Et hoc modo exponitur haec propositio per subsequentem.

[4] In hac dicitur quod unumquodque primorum corporum est locus et forma inferioris sub ipso per naturam lucis. Cuius expositio est quod locus est ultimum continentis immobilis; illud autem ultimum caeli est ultimum per comparationem ad id ad quod determinatur locus unicuique inferiori [11] sub ipso, sicut manifestum est de naui et palo fixo in aqua. Mutat enim superficiem corporis continentis, scilicet aquae, non tamen mutat locum, quia caeli non mutat partem, per comparationem ad quam determinabatur ei locus. Vnde caeli ultimum locus est.

Hoc autem habet per naturam lucis. Illud enim ultimum est continens et conseruans, cum sit locus. Sed continens est per rationem ambitus, quoniam ambitum habet propter lucis simplicitatem. Corpori enim simplici debetur extensio, sicut aquae magis debetur extensio quam terrae, et aëri quam aquae, quia simplicius; et iterum igni quam aëri, et corpori quinto quam omnibus aliis. Quod enim subtilius est, in multiplici analogia habet se respectu grossioris, et hoc habet ratione simplicitatis. Lux autem corporea subtilior est et simplicior inter omnia alia corpora; et ideo debetur ei terminus extensionis et extensio maxima. Sic ergo illud ultimum, quod est locus, continentiam et ambitum habet per naturam lucis. – Non solum autem continens est, sed etiam conseruans. Conseruare autem debetur ei per influentiam quam habet super alia, quae est per naturam lucis.

Et sic conseruare et continere debetur corpori primo per naturam lucis, et similiter aliis per participationem eiusdem. Et quod unum corpus in ordine uniuersi sit locus et forma alterius, hoc debetur per naturam lucis. Forma autem hic appellatur conseruans extrinsecum.

IX.

[1] Lux in omni uiuente est principium

motus et uitae, calore disponente.

[2] Natura lucis est in omnibus; non tamen

in omnibus operatur motum et uitam;

et defectus est ex parte materiae.

[1] Manifestatae sunt prius proprietates lucis apparentes in sensibilibus. Nunc dicentur proprietates lucis occultiores in sensibilibus, per quas non solum manifestantur praedicta, sed etiam principia ponentur ad subsequentia.

Est autem prima lucis operatio in sensibilibus quod motum et uitam operatur in uiuentibus. Cuius manifestatio haberi [12] potest per illud quod dicitur in II. Caeli et mundi, quod orbis primus est causa uitae omnis uiui. Operationem autem et uirtutem non habet nisi per naturam lucis. Quare effectus lucis est uiuificare.

Sed hic est locus dubitationis maximae. Videtur enim Aristoteles supponere quod anima sit causa uitae in his inferioribus. Impossibile est autem animam causari a corpore, cum substantia incorporea a corpore non descindatur. Supponunt autem omnes uitam esse ab anima, et ipsam esse substantiam incorpoream. Nisi quod dici posset orbem primum esse causam uitae omnis uiui per naturam lucis quam multiplicat et diffundit in omnibus istis inferioribus. Quae lux diffusa uel est uirtus diuina, uel deferens uirtutem diuinam, propter quam ipsa habet uirtutem uiuificatiuam. Hoc autem sic dicimus quia scimus hanc esse opinionem Aristotelis, cuius haec sunt uerba in XVII. De animalibus, cum loquitur de generatione eorum quae fiunt ex putrefactione dicens: “Animalia ergo generantur in terra et humido, quoniam in terra est pars aquae, et in aqua est pars aëris, et in eis calor animae [ita sunt arbores], et [13] aliquo modo dicitur quod omnes istae res sunt plenae uirtute animae. Et propter hoc sustentantur cito secundum uirtutem istam retentam in corpore, et non retinentur in ea, nisi quando calefiunt humores corporales et efficiuntur similes spumae.” Haec autem uirtus est ab orbe primo, qui est causa uitae omnis uiui secundum Aristotelem, licet hoc habeat per uirtutem originaliter ei insitam a deo. Cui consonat illud quod dicit beatus Augustinus: “Omnium earum rerum quae corporaliter uisibiliterque nascuntur occulta quaedam semina in corporeis huius mundi elementis latent”, quae deus originaliter eis indidit. – Manifestum est igitur ex dictis qualiter luci potest inesse uirtus uiuificans secundum opinionem Aristotelis.

Idem etiam apparet per rationem uitae. Est enim uita actus entis diffusiui sui esse in aliud, quod est huiusmodi, lux est proprie uel naturam lucis habens, sicut manifestum est ex is praedictis, siue sit lux corporea, siue incorporea; semper enim est multiplicatiua sui et suae uirtutis in aliud. Quod animae uiuificando corpus conuenit. Sic enim lux in omni uiuente operatur motum et uitam, id est motum uitalem, siue mouet corpus uiuificando ipsum. Et hoc calore disponente, quia calor naturam disponit ad hoc quod suscipiat operationem uirtutis, sicut calor ferrum disponit ad hoc quod impressionem factam a fabro suscipiat, sicut in XVI. De animalibus determinatur. Et iterum in XVII. Dicitur quod uirtus animae non retinetur in istis inferioribus, nisi quando calefiunt humores corporales. Et subiungit postea; “Calor enim terrae et maris digerit et [14] alterat et distinguit et sustentat corpora nouem modis. Et cum ille calor retentus fuerit in eis, erit cum spiritu conceptio et principium sustentationis principii animati;” et sic calore disponente est in corporibus principium uitae.

[2] Sed illud principium, licet semper sit coniunctum, non tamen semper operatur uitam, quia deest debita dispositio in suscipiente. Et hoc est quod dicitur in propositione sequente.

X.

[1] Proprium et primum principium cognitionis est lux.

Si autem exordium cognitionis inspexerimus, dicemus:

lux est ipsa uirtus cognoscitiua.

[2] Principium cognitionis est lux,

sensitiuae autem operationis calor.

[1] Ostensum est quod lux est principium uitae; nunc ostendetur quod lux est principium cognitionis in ea.

Cuius ratio est uirtus exemplaris. Virtutem exemplarem appello secundum quod in ea rerum species possunt apparere. Quae propria est lucis, sicut manifestum est in speculo materiali, quod per naturam lucis rerum intentiones suscipit, sed tamen non cognoscit, quia in ipso non est uirtus uiuificans actualiter ordinata ad rerum exemplaria, et ideo conuertere se non potest supra recepta ut de ipsis iudicet, quod possibile est in substantia simplici uiuente. Ex unione enim potentiae actiuae cum exemplari ad quod est ordinata relinquitur delectatio, in qua est uita cognoscitiua, sicut manifestabitur postea. Potentia autem actiua et exemplaris conuenit luci et nulli alii.

[2] Sed notandum est quod in luce potest esse potentia exemplaris, non tamen actiua sufficiens ad cognoscendum propter defectum simplicitatis et complementi; et ideo per auxilium principii agentis naturalis est in ea cognitio, non per se. Quod substantiae sensitiuae conuenit. Est enim anima sensibilis substantia simplex, cuius est potentia exemplaris non actiua; et ideo indiget principio naturali agente. Illud autem principium [15] est calor, sine quo nihil est sentire, sicut in multis locis patet ab Aristotele et per hoc potest haberi expositio sequentis.

XI.

[1] Omnis substantia cognoscitiua quanto lux purior est

et simplicior, tanto magis in ea apparent rerum species,

et potentia eius se extendit ad plura.

[2] Quanto aliquid simplicius est, pluribus rebus

indigetur et in pluribus rebus inuenitur.

[1] Prima pars huius propositionis ex praecedentibus est manifesta. Si enim luci debetur uirtus cognoscitiua: quanto simplicior est et purior, magis cognoscet et magis rerum species apparebunt in ea; sicut in speculo materiali quanto magis politum est et tersum, tanto magis in eo apparent imagines.

Pars uero ultima manifesta est per propositionem sequentem, quae propter hoc est introducta in parte ista. Si enim quod simplicius est, pluribus rebus indigetur et in pluribus inuenitur: quanto simplicius est, potentia eius se extendit ad plura.

[2] illa uero propositio: Quanto aliquid simplicius est, pluribus rebus indigetur, scripta est etiam in V. Philosophiae primae, ubi dicit Aristoteles distinctionem elementi. Hic est enim tertius modus elementi, sicut ipse dicit. Eius autem manifestatio est, quia quanto est simplicius, tanto potentia eius magis est unita, et ideo magis infinita; et sic potentiam habet ad plura quae a sua potentia dependent. Vnde pluribus rebus indigetur et in pluribus inuenitur, sicut principium essentiale in principiato, uel secundum uirtutem. Hoc etiam manifestum est in principiis per comparationem ad conclusiones; principia enim quanto minora sunt quantitate, tanto maiora sunt [16] potestate. Et iterum ex comparatione centri ad circumferentiam; quanto enim punctus simplicior, tanto circumferentia maior siue distantia ipsius a centro, et plures lineae ab ipso ad circumferentiam ducuntur.

XII.

Lux inter omnia apprehensioni est maxime delectabile,

secundum uero naturam calor.

Quod est quia maxima delectatio est in coniunctione conuenientis cum conuenienti. Ergo, si subiectum cognitionis uel uirtus cognoscitiua est lux, ex unione lucis exterioris cum ipsa erit delectatio maxima. Sed agentium secundum naturam calor est primum et maxime perfectum; et ideo respectu ipsius inest aliis appetitus, sicut turpe appetit bonum. Calor enim est alterans et sustentans et producens omnia ad terminum, sicut in XVII. De animalibus dicitur.

Hoc etiam manifestari potest ex comparatione sensuum ad inuicem, sicut tactus ad uisum. Visus enim inter omnes sensus maxime habet de actione animali et maxime cognoscitiuus est – plurimas enim rerum differentias nobis ostendit –; tactus autem maxime habet de operatione naturali et minus discretiuus est. Operatio autem uisus fit mediante luce, et ipsa lux maxime delectabilis est. Vnde Plato beneficium oculorum ostendens dixit: “Quibus carentes debiles caecique maestam uitam lugubremque agunt.” Tactus autem operatio fit mediante calore; maxime enim est sensus alimenti, cuius motus perficitur a calore. Et iterum tactui calor maxime delectabilis est, sicut manifestum est unicuique.

Ex praedictis uero apparet quod uirtuti cognoscitiuae lux [17] maxime conueniens est, et maxime delectatur in ea; uirtuti uero naturali et eius appetitui calor.

XIII.

Quod est primum omnium,

simplicissimum est.

Huius expositio est, quia quodlibet compositum est ex principiis prioribus se.

XIV.

[1] Quod est causa omnium prima, simplex est, ideo

quod omnipotentia debetur substantiae simplici.

[2] Quod omnino actus est, simplicissimum est,

et ideo potentiae infinitae.

[3] Actus a potentia omnino separabilis est;

potentiam uero ab actu separari est impossibile.

[1] Ostensum est primam causam esse simplicem, quia non est aliquod principium prius se; nunc idem ostenditur considerando in eius proprietatibus. Propter quod dicitur: Quod est causa omnium prima etc. Si enim est potentiae infinitae, necesse est quod sit simplex, quia, sicut dicitur in III. et VIII. Physicorum, nulla potentia corporalis est infinita.

Et ratio huius est, quia uirtus in simplici magis est unita; omnis autem uirtus unita plus est infinita, quam multiplicata, sicut dicitur in Libro de causis; et ideo quod est infinitae potentiae, ipsum est simplex et simplicissimum. Sed quod est causa omnium, est potentiae infinitae, sicut ostenditur in VIII. [18] Physicorum. Est ergo simplex et simplicissimum, quia mouet motum continuum et aeternum. – Quod iterum sit potentiae infinitae, manifestum est per propositionem subsequentem. Quod enim omnino actus est, potentiae est infinitae, quia a nullo dependet eius potentia, et in se est omnino completum. Nullum autem aliorum omnino est actus, sed ex actu et potentia compositum.

[2] Illa autem propositio: Quod omnino actus est, simplicissimum est etc., manifesta est per propositionem subsequentem, quia actus a potentia separabilis est, potentia uero ab actu nequaquam; et propter hoc actus potest esse simplex, potentia uero non, sed semper habet aliquid de actu.

[3] Cuius manifestatio potest haberi per illud quod dicit Aristoteles in IX. Metaphysicae. Dicit enim quod in diuersis actus prior est simpliciter quam potentia, in eodem uero uno modo prior, alio modo posterior. Actus enim prior est potentia in eodem definitione et complemento; potentia uero prior est actu in eodem generatione et tempore, omnino autem neque tempore, eo quod impossibile est esse citharizantem qui omnino non citharizat, sicut ipse dicit, per hoc significans quod potentia, quantum habet de actu, tantum habet de esse. Vnde, cum nihil habet de actu, impossibile est potentiam esse. Esse enim est actus entis. Vnde quod actum non habet, nullo modo est.

Ex praedictis apparet, quod actus a potentia omnino separabilis est, potentiam uero ab actu separari est impossibile. Et ex hoc sequitur quod potentia omnino simplex non potest esse, [19] actus uero potest. Primum autem omnino est actus, sicut ostendunt propositiones sequentes.

XV.

[1] Actus simpliciter prior est quam potentia;

et in eodem potentia ab actu habet esse.

[2] Si aliquid est aeternum, actio est, quia quod

est in potentia, possibile est ut non sit ens.

[1] Ostensum est quod primum sit substantia simplex et simplicissima; nunc ostendetur quod ipsum sit substantia aeterna et semper in actu. Propter quod dicitur: Actus simpliciter prior est quam potentia. Ergo, si ipsum est substantia simplex, primum omnino actus est, et non potentia. – Reliqua pars propositionis ex praecedentibus est manifesta.

[2] Idem ostenditur per subsequentem: Si aliquid est aeternum, actio est. Ipsum autem est substantia aeterna. – Cuius expositio subiungitur, cum dicitur: quia quod est in potentia, possibile est ut non sit ens, in illo genere, in quo est in potentia; ut si est substantia in potentia, possibile est quod non sit substantia; si est in potentia ad quantitatem, possibile est ut non sit quantum in actu; et simile est in aliis. In quocunque enim genere est in potentia, possibile est quod non sit illud ad quod est in potentia, propterea quod id quod est in potentia, de se non habet esse, sed ab alio. Ergo, cum inter esse et non-esse non sit medium, de se habebit potentiam ad non-esse. Quare quod est in potentia, de se possibile est ut non sit ens.

XVI.

Nulla substantia corporea

de se est cognoscitiua.

Quod est quia oportet substantiam cognoscitiuam esse simplicem, ut simul totam rei intentionem suscipiat et de toto simul iudicet, et non particulariter et successiue. Si enim esset substantia cognoscens corporea, non simul tota rei intentio reciperetur in ea, sed pars in parte; et ideo aut simul essent unius rei plura iudicia, si partibus substantiae cognoscentis deberetur [20] iudicium, aut successiue, accipiendo partem post partem intentionis receptae. – Praeterea, uirtus actiua non conuenit corpori in quantum corpus. In substantia autem cognoscente oportet esse uirtutem actiuam et exemplarem, sicut manifestum erit postea.

Manifestatio autem huius propositionis habetur ab Aristotele et ab Avicenna.

Aristoteles enim in I. De anima reprobat opinionem Platonis, qui ponebat animam esse magnitudinem circularem et quod anima non sit magnitudo, ostendit per duas rationes.

Quarum prima ostendit quod anima magis deberet dici numerus quam magnitudo, et est talis: anima intellectualis est unum sicut intelligentia, et intelligentia sicut intelligibilia. Haec autem non sunt unum continuum, sed magis unum secundum subsequentiam, sicut numerus.

Secunda uero ostendit quod magnitudo non possit esse substantia cognoscitiua aut intellectiua, quia, si magnitudo intelligeret, intelligeret aut per aliquid sui indiuisibile, aut per aliquid diuisibile. Si per aliquid indiuisibile: indiuisibilia in magnitudine sunt infinita; quare nulla operatio intellectus esset finita. Si per aliquid diuisibile: multotiens idem intelligeret in eadem operatione. Eadem enim esset uirtus in qualibet parte magnitudinis, si magnitudo in quantum huiusmodi cognosceret, sicut quaelibet pars magnitudinis est magnitudo. Quare aut totum cognosceret, aut in qualibet parte esset uirtus cognoscitiua; et sic, cum multae partes essent in ea, multotiens idem intelligeret in eadem operatione, quod impossibile est. [21]

Idem ostenditur ab Avicenna in libro suo De anima per plures rationes, quarum duae ad praesens nobis sunt utiles.

Prima talis est. Si subiectum intelligibilium esset diuisibile: et omnis forma intellecta esset diuisibilis et haberet partem et partem. Hoc autem falsum est, quia omnis forma secundum quod intelligitur sicut indiuisibilis accipitur. Et iterum aliqua sunt intelligibilia ita simplicia, quod in eis non est partem et partem ponere aliquo modo. Quare istud falsum est et impossibile, quod omnis forma intellecta secundum quod intelligitur sit diuisibilis. Et ad hoc inconueniens ducit ostendendo, quod magnitudo non intelligit per aliquid sui indiuisibile, quia in puncto, dum sit terminus essentialis magnitudinis, nihil potest ita esse quod non sit in ipsa magnitudine aliquo modo.

Alia eius ratio est talis. Formae intelligibiles secundum quod intelliguntur sunt abstractae a quantitate et situ. Hoc autem non habent in esse suo extrinsecus, sed sunt in materia subiecta loco et tempori; sed hoc habent a potentia intelligente, in qua sunt secundum ipsius existentiam. Ergo, cum in ipsa sint separatae a quantitate et situ, non diuidi possunt. Quare subiectum earum non habebit aliquid huiusmodi. Quare subiectum intelligendi impossibile est esse corpus aut uirtutem in corpore. [22]

XVII.

Substantia, quia simplex est et impermixta,

omnium est cognoscitiua.

Ostensum est nullam substantiam cognoscentem corpus esse; cuius­modi substantiam cognoscitiuam oportet esse, nunc restat ostendere. Quod manifestatur in ista propositione: Substantia quia simplex est et impermixta etc. Haec autem propositio sumitur ab Aristotele in III. De anima, qui in hoc commendat opinionem Anaxagorae, qui dicebat intellectum impassibilem et impermixtum, quatenus scilicet haberet potentiam ad omnia.

Cuius manifestatio potest haberi in hunc modum. Notandum est enim quod in hac propositione dicuntur ea per quae substantia habet rationem cognoscendi, scilicet potentia agens et exemplaris, quae ad inuicem unitae potentiam unam cognoscitiuam efficiunt in substantia cognoscente. Per hoc enim quod dicitur substantia simplex, dicitur substantia cuius potentia est in actu, eo quod uirtus simplicis est uirtus unita etc. Et iterum per hoc quod est simplex, habetur quod simul rerum intentiones suscipit, sicut dictum est prius. Per hoc uero quod dicitur substantia impermixta, dicitur quod in se habeat puritatem, et quod ab alio non sit dependens uel alii permixta. In se uero puritatem habet per naturam lucis, per quam habet potentiam exemplarem, id est potentiam ad hoc quod in ipsa appareant [23] rerum species. Quia uero alteri impermixta dicitur, a nullo dependet; et sic aequaliter se habet ad omnia: quare substantia, quia simplex et impermixta, omnium est cognoscitiua.

XVIII.

[1] Ex unione potentiae actiuae cum exemplari,

ad quod est ordinata, relinquitur delectatio,

in qua est uita cognoscitiua.

[2] Amor in eodem naturaliter antecedit cognitionem;

perficitur tamen per cognitionem et deliberationem.

[1] Propter ea quae dicuntur in propositione ista inceptum est hoc opus, scilicet ut sciremus quid oportet esse in substantia ad hoc quod sit cognoscitiua. Quae totaliter, secundum opinionem nostram, in hac propositione sunt enarrata. Delectatio enim in substantia simplici uitam operatur; illa uero, quae est in unione potentiae actiuae cum exemplari, ad quod est ordinata, uitam cognoscitiuam operatur, sicut manifestum erit postea.

[2] Sed quia crederet aliquis delectationem esse consequens ad uitam et cognitionem, et non antecedens ad ipsam neque causam uitae: propter hoc introducitur propositio subsequens, in qua dicitur quod amor uel delectatio naturaliter in eodem antecedit cognitionem nisi enim esset aliquis appetitus substantiae cognoscentis ad ipsum cognoscibile, nunquam esset ordinatio huius ad hoc, neque perficeretur unum ab alio. Delectatio autem uel amor est complementum appetitus, sed rationalis appetitus amor, cuiuscunque uero delectatio. Nec tamen omnino amor completus est, nisi participetur; et ideo per cognitionem et deliberationem perficitur, non quia cognitio sit complementum amoris, sed quia ex cognitione multiplicatur et uiget in se ipso. Cognitio enim ordinat appetitum cum suo appetibili, in qua unione perficitur amor et delectatio; ex cognitione enim perficitur amor. Non tamen cognitio est perfectio eius, sed potius e contrario; ad delectationem enim et amorem ordinatur cognitio. Vnde sicut actus prior est potentiâ in eodem, sed incompleta potentia tamen ab actu perficitur: ita et amor in eodem antecedit cognitionem, sed incompletus; per cognitionem uero postea in se ipso multiplicatur et cogninitionem perficit et in se ipso perficitur. [24]

XIX.

[1] Appetitus naturalis, amor sensibilis et uoluntas

ordinant substantiam ad aliud sibi conueniens,

ex cuius participatione fit delectatio in ea.

[2] Delectatio in substantia simplici operatur uitam,

in aliis autem non, sed ad sui complementum

ordinat substantiam.

Istae duae propositiones introductae sunt ad manifestationem praecedentis, in qua dicitur: Ex unione potentiae actiuae cum exemplari etc., et prima propter manifestationem primae partis, secunda uero ad manifestationem secundae partis illius propositionis.

[1] In prima enim parte prioris propositionis dicitur, quod ex unione potentiae actiuae cum exemplari, ad quod est ordinata, relinquitur etc. Cuius manifestatio habetur per propositionem hanc: Appetitus naturalis etc. Delectatio enim est ex coniunctione conuenientis cum conuenienti. Quae coniunctio uel unio fit per appetitum naturalem in substantia non cognoscenti, per desiderium et amorem in substantia sensibili, per uoluntatem in rationali. Vnde appetitus, desiderium uel uoluntas media sunt per quae ordinatur uel unitur potentia actiua cum exemplari. Ex qua unione relinquitur delectatio, quia fit coniunctio conuenientis cum conuenienti, quia potentia unitur cum eo per quod nata est perfici.

[2] Quod autem in hac delectatione sit uita, manifestatur in propositione sequente, qua dicitur quod delectatio in sub stantia simplici operatur uitam, in aliis autem non etc. Cuius manifestatio potest haberi per hoc quod uita est actus continuus substantiae simplicis. Qui actus continuus est in substantia simplici ex eius ordinatione cum suo obiecto, ad quod terminatur sua ordinatio et per quod nata est perfici; a quo si separetur, iam non habet uitam actu, ut uegetabilis cum alimento, sensitiuae cum sensibili, rationalis cum intelligibili. Nullum enim istorum habet uitam in actu, si separetur a suo compari. Ordinatio autem illa substantiae simplicis cum suo obiecto, a quo nata est perfici, fit per appetitum, cuius complementum est a suo appetibili. Viget autem appetitus ille ex [25] delectatione quae est ex unione cum suo appetibili. Delectatio enim semper actus est et operatio in substantia simplici, et non habitus. Vnde substantiam simplicem in appetendo uigere facit, et est actus uiuificans in ea. Propter quod dictum est in XI. Philosophiae primae quod sensus, imaginatio et intellectus sunt uoluptuosa, et quod uoluptas est actio illius cuius uita est actio, et cuius actio est intellectus.

Quod iterum delectatio uitam operetur, manifestum est in substantiis cognoscentibus. Dicit enim Aristoteles quod sensus est simplex et in delectatione perficitur, intellectus autem in amore et delectatione. In substantiis autem aliis, uerbi gratia corporeis, non operatur uitam, quia in eis non est actus, sed habitus, nec esse eorum est esse in actu, sicut esse substantiae simplicis. Appetitus tamen substantiam corpoream ordinat ad sui complementum.

XX.

In quo potentiae actiuae cum exemplari completo

sempiterna est unio, delectatio est continua,

et uita secundum se delectabilis est in eo.

Haec propositio sequitur ex praecedentibus et est ad manifestationem earum. Si enim in unione potentiae actiuae cum exemplari est delectatio: in quo sempiterna est unio, delectatio est continua, si sit exemplar completum. Si enim sit incompletum, non est delectatio, nisi coniungitur ei a quo natum est perfici, sicut in eis quae de se non sunt rerum exemplaria, [26] potentiam tamen exemplarem habent ad ipsas. Quid autem intelligimus per potentiam exemplarem, saepe dictum est. – Et si delectatio est continua in ipso, quia ipsum est rerum exemplar, uita secundum se delectabilis est in eo; delectabilis, quia potentiae actiuae cum exemplari est unio; secundum se delectabilis, quia haec unio non indiget aliquo extrinseco.

Et non solum uita secundum se delectabilis est in eo, sed etiam delectatio reflexa, eo quod idem est potentia actiua cum exemplari in ipso. Non autem in aliis, in quibus non est idem potentia actiua cum exemplari; et hoc est in substantiis quae non sunt rerum exemplaria, sicut intelligentia et anima, quae non sunt rerum exemplaria, sicut ostendetur postea. Primum autem solum est rerum exemplar, et propter hoc eadem in ipso est potentia actiua cum exemplari, non autem in aliis; et ideo in ipso est delectatio et delectatio reflexa. Vnde regula magistri Alani: “Monas gignit monadem et in se suum reflectit ardorem”.

Potest autem potentia actiua appropriari Patri, exemplar autem Filio, amor autem reflexus, quo diligunt se Pater et Filius, Spiritui sancto.

XXI.

Omnis substantia cognoscitiua simplex,

quae de se habet potentiam ad omnia,

est substantia intellectiua.

Ostensum est quid oportet esse in substantia ad hoc quod sit cognoscitiua; nunc remanet ostendere propter quid dicatur intellectiua. Notandum igitur est quod duplex est potentia cognoscitiua, una, cuius cognitio dependet a materia et conditionibus materiae, et cognoscit ea quae sunt rei exteriora, et haec appellatur sensus; alia uero est, cuius cognitio non dependet a materia et a corpore, et speculatur interiora rerum sensibilium per abstractionem a conditionibus sensibilibus, et etiam ea quae omnino sunt separata, quia eius potentia a nullo est dependens et ideo aequaliter se habet ad omnia, et haec [27] appellatur intellectus, sicut uult Aristoteles in principio tertii De anima. Hanc enim assignat differentiam sensus ad intellectum, sicut inspicienti manifestum est. Liquet ergo ex praecedentibus quod substantia cognoscitiua, quae de se habet potentiam ad omnia, est substantia intellectiua.

XXII.

[1] Substantia intellectiua cuius cognitio a nullo penitus

dependet, rerum exemplar est ab aeterno.

[2] Substantia quae est rerum exemplar,

semper habet scientiam rei secundum actum.

[1] Ex hac propositione ostenditur quod prima causa est lo rerum exemplar. Eius enim cognitio a nullo penitus dependet, sed res dependent a sua cognitione. Sua enim scientia est causa rerum, sicut dicitur in Libro de consolatione philosophiae:

“Tu cuncta superno

Ducis ab exemplo.”

Omnis enim scientia uel est causa rerum, uel a rebus est causata. Scientia autem eius non causatur a rebus, quia a nullo penitus dependet. Quare ipsa est rerum causa. Et sicut eius scientia est ab aeterno, ita rerum causa; et ita rerum causa exemplaris est ab aeterno. A potentia enim eius exierunt res in esse, sapientia eius praeuidente, disponente et gubernante, et propter eius bonitatem, scilicet ut communicaret aliis suum esse.

[2] Et cum ipsa sit rerum exemplar ab aeterno, ex hoc sequitur quod scientia eius semper est in actu: neque enim indiget rebus ad sui cognitionem, quia sic uilesceret eius intellectus. [28]

XXIII.

[1] Quod est simplex et simplicissimum, quicquid

in ipso est, idem est quod ipsum.

[2] Cuius esse est intelligere, semper est intelligens

in actu et semper intelligit se intelligere.

[3] Quod semper intelligit se intelligere,

uita eius est cum summa delectatione.

Ostensum est prius quod prima causa est substantia simplex semper actu intelligens; nunc remanet ostendere quod, sicut semper est intelligens, ita semper intelligit se intelligere, et ideo uita eius cum summa delectatione est.

[1] Et ideo praeponitur istud principium, quod ualet ad ostensionem eorum quae dicuntur: Quod est simplex et simplicissimum, quicquid in ipso est, idem est quod ipsum. Cuius manifestatio est, quia, quod est simplicissimum, ipsum est in fine simplicitatis; et ideo non est in ipso aliquam diuersitatem reperire. Si enim in ipso esset reperta aliqua diuersitas, non iam esset in fine simplicitatis; et ideo quod est simplicissimum, non habet diuersitatem aliquam, sed quicquid est in ipso, idem est quod ipsum.

[2] Ex hoc manifesta est propositio sequens. Si enim quicquid est in ipso, idem est quod ipsum: suum esse est suum intelligere; et propter hoc, sicut semper est in esse, ita semper est actu intelligens. Et actus qui est intelligere idem est cum exemplari quod est obiectum illius; et ideo actus intelligendi in ipso semper sibi obicitur, quem ad modum exemplar; et ideo, sicut semper intelligit in actu, ita semper intelligit se intelligere.

[3] Et ex hoc sequitur quod uita eius est cum summa delectatione. Intelligendo enim est delectatio; cum autem cognoscit se intelligere, adhuc maior est delectatio; et ideo semper intelligendo se intelligere, maxima est delectatio. Et ita manifestum est per hoc quod, cum aliquis cognoscit esse aliquid, perficitur potentia cognoscitiua et delectatur in sui perfectione; cum autem cognoscit se cognoscere, adhuc magis perfecta est potentia, quia confirmatur cognitio praecedens et plura cognoscit quam prius, quia operationem et obiectum; et [29] ideo potentia magis perficitur quam prius. Quare et magis delectatur intelligendo se intelligere quam intelligendo solum. Sed adhuc potest esse quod intelligat se intelligere, non tamen hoc semper intelliget; quare delectatio existens ex actu non continuo non est perfecta, sed deficiens. Quod autem semper intelligit se intelligere, hanc delectationem habet completam et continue, et ideo uita eius est cum summa delectatione.

XXIV.

Deus semper intelligit se intelligere;

intelligentia semper intelligit;

in homine uero neutrum est reperire.

In hac propositione notatur differentia primae substantiae intelligentis ad alias intellectuales substantias, et hoc quantum ad operationes intellectus, ad manifestationem praecedentium, et ut habeatur differentia uitae in eis. Est ergo differentia quod deus semper intelligit se intelligere, sicut ostensum est prius. Intelligentia uero semper intelligit, non tamen semper intelligit se intelligere. Et hoc est, quia suum intelligere non est obiectum suae potentiae, sicut in primo idem est suum intelligere et quod est obiectum suo intellectui. Homo uero neque semper intelligit, quia non semper intelligibilia ei unita sunt, neque semper intelligit se intelligere, sed quando praesentia sunt intelligibilia. Intelligentia autem semper intelligit, quia semper habet intelligibilia praesentia, nec intellectus eius potest impediri, quod in homine contingit.

XXV.

[1] Prima causa est substantia simplex intellectiua,

cuius potentia semper est in actu et rerum exemplar.

[2] Intelligentia est substantia simplex intellectiua,

cuius est potentia actiua et exemplaris, non rerum exemplar.

[3] Anima rationalis est substantia simplex intellectiua,

cuius est potentia actiua et exemplaris,

aliquo modo dependens a corpore.

[4] Anima sensibilis est substantia simplex,

cuius est potentia exemplaris, non actiua,

et ideo indiget principio actiuo naturaliter agente.

Inquisita sunt prius principia et causae cognitionis in substantia; nunc secundum ea quae praedicta sunt dantur rationes substantiarum cognoscentium in quantum sunt cognoscentes, ut magis manifestentur praedicta; et sunt quasi conclusiones ex praecedentibus.

[1] Quod causa prima sit substantia simplex, ostensum est prius; deinde quod intellectiua; postea uero quod rerum exemplar, et ideo potentia eius semper est in actu. Vnde ratio substantiae cognoscentis primae – si licet rationem dicere – totaliter manifesta est ex praecedentibus.

[2] Similiter autem quod intelligentia sit substantia simplex et intellectiua, cuius est potentia actiua et exemplaris, manifestum est. Est enim substantia simplex et impermixta. Omnis autem substantia huiusmodi est intellectiua; et si intellectiua, potentiam habet actiuam et exemplarem. Potentia tamen exemplaris et actiua non est omnino completa de se in ea, et ideo non est rerum exemplar, licet habeat potentiam exemplarem; et in hoc differt a primo. In ipsa enim non est idem potentia intelligens et quod intelligitur, et potentia eius non est omnino completa, sicut dicetur postea.

[3] Quod autem anima rationalis sit substantia simplex et intellectiua, cuius est potentia actiua et exemplaris, similiter manifestum est ex praecedentibus. Non tamen potentia actiua et exemplaris in ea est ita perfecta, sicut in intelligentia, eo quod aliquo modo in ipsa est dependens a corpore, scilicet quantum ad receptionem intelligibilium; et ideo non semper intelligit, nisi cum praesentia facta sunt intelligibilia intellectui. Intelligentia autem quantum ad potentiam suam non dependet [31] a corpore; et ideo intelligibilia sunt ei praesentia et semper intelligit, licet non semper intelligat se intelligere, sicut dictum est prius.

[4] Quod autem anima sensibilis simplex sit substantia, manifestum est ex praecedentibus. Nulla enim substantia cognoscens est corpus. Ipsa autem est substantia cognoscens. Vnde etiam habet potentiam exemplarem. Sed non actiuam. Proprie enim est uirtus passiua, cuius potentia essentialiter dependet a corpore, et non quantum ad receptionem solum, quem ad modum anima intellectiua. Et quia non habet potentiam actiuam, sed quantum ad sui potentiam essentialiter dependet a corpore, indiget principio actiuo naturaliter agente, quod est educens sensibile et sensitiuum de potentia in actum, sicut manifestatum est ab Aristotele in II. De anima.

In parte ergo manifestatae sunt proprietates substantiae cognoscentis primae, et quae per participationem ab ipsa sunt in aliis.

XXVI.

Intelligentia est substantia

omnium cognoscitiua.

Ostensum est prius quod necesse est causam primam esse et hanc unicam; deinde ipsam esse substantiam quae est lux in sui essentia; postea uero substantiam simplicem semper in actu et aeternam esse. Consequenter ostensum est ipsam esse substantiam cognoscentem, intellectiuam, [32] semper in actu intelligentem, cuius uita secundum se delectabilis est maxime.

Nunc de his quae pertinent ad intelligentiam dicendum, et prius de eius cognitione et modo cognoscendi, primo ostendendo quod ipsa non est rerum exemplar, sed intellectus eius dependet ab alio, secundo quod, licet intellectus eius dependeat ab extrinseco, nihil tamen quod sit de re intelligibili recipit, sed sibi format intellectum ex praesentia rei.

Primo ergo dicitur quid cognoscitur ab intelligentia, ut postea determinetur modus cognoscendi in ea. Prima ergo propositio est: Intelligentia est substantia omnium cognoscitiua. Cuius manifestatio habita est ex praecedentibus. Si enim est substantia simplex et impermixta, potentiam habet ad omnia, sicut dictum est. Non tamen eodem modo cognoscunt omnia deus, intelligentia et anima, sicut manifestum erit postea. Deus enim eodem modo cognoscit praesentia, praeterita et futura, necessaria et contingentia, quod magis manifestum erit postea.

XXVII.

[1] Intelligentia non est rerum exemplar,

neque ei innata sunt rerum exemplaria.

[2] Intelligentia se ipsam cognoscendo non cognoscit alia,

quem ad modum causa prima.

[3] Intelligentia quod cognoscit non est idem

cum potentia cognoscitiua. Quare potentia eius

de se non est omnino completa.

Ostenso quod intelligentia cognoscit omnia, intentio est ostendere modum cognoscendi in ea. Circa hoc autem sunt plures opiniones ad inuicem discrepantes.

Quidam enim dicunt quod intelligentia est rerum exemplar, eo quod in ipsa est scientia rei secundum actum; et iterum quia in separatis a materia idem est intellectus et quod intelligitur, [33] sicut dicitur in III. De anima. Dictum est etiam, quod omnium eorum est exemplar et in se ipsa cognoscitiua omnium, quorum causa determinata est, praesentia, praeterita et futura <ex qua (scil. causa) cognoscit praesentia, praeterita et futura>.

Alii uero supponentes quod omnis scientia uel est causa rei uel a rebus est causata, dicunt quod, cum scientia intelligentiae non sit causa rei, a rebus est causata, et sic scientiam rei non habet a se, sed a rebus recipit earum exemplaria; dicentes non esse impossibile quod a rebus recipiat, licet intellectum possibilem non habeat, quia quanto aliquid simplicius est, tanto magis rerum species in ipso apparere possunt, sicut uidemus in speculo materiali; nec propter hoc solum dicitur intellectus possibilis quia rerum intentiones recipit, sed quia a corpore dependet secundum actum existendi. De qua opinione aliquando fuimus.

Tertia est opinio quod neque intelligentia est rerum exemplar, neque rei intentionem recipit, sed ad rei praesentiam intelligit; sicut intellectus agens ad rei praesentiam intelligit, non tamen aliquid a rebus recipit neque omnino de se completus est sine praesentia rei. Cui opinioni magis adhaeremus et eam magis manifestare proposuimus.

Cum enim tres sint substantiae intelligentes: deus, intelligentia et anima, cum utraque communicare debet in cognoscendo intelligentia, natura inter utramque posita, ut cognitio eius sit incompleta comparatione dei, completa uero [34] comparatione ad animam. Cum ergo deus sit rerum exemplar, neque per receptionem intelligit, anima uero non est rerum exemplar, sed exemplaria a rebus recipit: intelligentia per receptionem non intelligit, sicut anima, quia magis completa et in actu est eius potentia quam animae, neque est rerum exemplar, quia omnino esset eius potentia completa de se, quem ad modum causae primae; sed praesente intelligibili format intellectum siue cognitionem et habitum de re. Quem ad modum ignis in materia combustibili multiplicat se, remoto combustibili non operatur, licet posset operari quantum est de se, ita intelligentia ad rei praesentiam intelligit. Vnde rebus indiget eius cognitio – non tamen cognitio dei –, licet quantum est de se semper actu intelligeret, si intelligibile esset praesens. Qui dicitur esse intellectus in actu et scientiam rei habere secundum actum, quantum est de se. Absente enim intelligibili intelligere non potest, quia se habet sicut lux ad colores, quae semper illuminaret eos, si semper essent praesentes.

Ex hoc manifestum est quod intellectus intelligentiae habet scientiam rei secundum actum, nec tamen propter hoc est rerum exemplar. Et propter hoc opinio prima falsa est.

Item. Nihil rei intelligibilis relinquitur in ipsa, quia neque res ipsa, neque rei species. Aliqua enim sunt quae per speciem non intelliguntur, sicut omnino abstracta, sed se ipsis. In essentialibus enim res est ratio et intellectus, sicut dicitur in XI. Philosophiae primae. Ergo cum res ipsae non fiant in intellectu, sed solum ei obiciuntur, neque species earum, eo quod per speciem non intelliguntur: nihil rei cognoscibilis [35] in intelligentia recipitur. Ex his ergo manifestum est quod duae primae opiniones falsae sunt.

Tertia autem ueritatem habet. Et ideo dicitur quod intelligentia non est rerum exemplar neque ei innata sunt rerum exemplaria.

Et huius propositionis prima pars manifestatur per duas propositiones sequentes immediate, secunda uero pars per alias subsequentes. Si enim intelligentia se ipsam cognoscendo non cognoscit alia, non est rerum exemplar. Si enim esset rerum exemplar, se ipsam cognoscendo cognosceret alia. Et iterum, quod cognoscit intelligentia, non est idem cum sua potentia uel cum se ipsa, eo quod cognoscit aliud a se; et cognitio eius ab aliis dependet, cognitio autem dei non; quare potentia eius de se non est omnino completa, sicut dicitur in propositione tertia. Ex his sequitur quod intelligentia non sit rerum exemplar.

Secunda uero pars manifestatur per alias subsequentes. Si enim ei essent innata rerum exemplaria, aut nihil ignoraret, aut, si aliquid ei obiceretur cuius exemplar non haberet, ipsum non cognosceret. Quod euidentius erit postea.

XXVIII.

[1] Si intelligentia habet rerum species de se,

necesse est hoc esse quia rerum causa est,

uel quia sine his non potest intelligere.

[2] In essentialibus res est ratio et intellectus.

[3] Intelligentia, antequam fiant, ignorat aliqua,

quae postmodum cognoscit cum facta sunt entia.

Manifestata est prius propositio illa: intelligentia non est rerum exemplar etc.. Quae iterum manifestatur hic [36] ratione alia ducente ad impossibile, quod, si intelligentia esset rerum exemplar, uel ei essent innata rerum exemplaria, hoc non posset esse nisi propter duas causas, sicut in hac propositione dicitur. Aut enim rerum exemplaria haberet ut per ea rerum causa esset, quod est impossibile – intelligentia enim non est causa rerum –; aut quia sine exemplaribus uel speciebus rerum, quae haberet de se, non posset intelligere, quod iterum falsum est et impossibile, sicut ostendunt duae propositiones sequentes.

In essentialibus res est ratio et intellectus, sicut dicitur in XI., id est, res intellecta se ipsa intelligitur, quia omnino est abstracta; et ideo speciem non habet per quam ab intellectu abstrahatur, sed ipsa est ratio per quam cognoscitur. Ex quo manifestum est quod non oportet in intelligentia esse rerum species per quas cognoscat, si res ipsa est ratio per quam cognoscitur.

Et iterum, si de se rerum species haberet, aut nihil ignoraret, aut ea non cognosceret quorum species non haberet. Intelligentia autem multa ignorat etc., sicut dicit propositio sequens. In cognitione enim rerum proficit, sicut manifestum est.

XXIX.

[1] Omnis scientia uel est causa rerum

uel a rebus causata.

[2] Scientia intelligentiae non est causa rerum,

sed a rebus est causata.

Ostensum est quod intelligentia non est rerum exemplar, neque ei sunt innata rerum exemplaria; hic ostenditur quod scientia eius a rebus est causata, nihil tamen rei intellectae derelinquitur in ea, neque rerum species recipiendo cognoscit. [37]

Primo autem ostenditur quod scientia eius est causata a rebus. Propter quod dicitur: Omnis scientia etc.

[1] Cuius manifestatio per inductionem haberi potest. Scientia enim humana a rebus est causata, quod non est dubium. Scientia autem diuina rerum causa est, et nullo modo a rebus est causata. Sed de scientia intelligentiae dubitatur. Quidam enim dicunt quod neque rerum causa est neque ab eis est causata, sed comitans est. Quod tamen falsum est et impossibile, quia a rebus dependet eius cognitio et in cognitione proficit, quod non est uerum dicere de primo. Quare, si a rebus dependet eius cognitio, scientia eius causata est a rebus. Et sic per inductionem manifestum est quod omnis scientia uel est causa rerum uel a rebus causata; omnis enim scientia uel est humana uel intelligentiae uel diuina.

[2] Ex praecedentibus etiam manifestum est quod scientia intelligentiae a rebus est causata. Ostensum enim est quod ipsa non est rerum exemplar. Vnde scientia eius est deficiens et ab extrinseco est causata. Ex hoc ergo sequitur propositio secunda, quod scientia intelligentiae non est causa rerum, sed a rebus est causata.

XXX.

Nihil rei quae cognoscitur relinquitur in intelligentia,

sed per rei praesentiam nouum aliquid fit in ea.

Cuius manifestatio ex praecedentibus in parte potest haberi, et per propositiones subsequentes manifeste apparet eius probatio. Intelligentia enim solum est potentia actiua, et non passiua, sicut manifestabitur postea. Perfectio autem potentiae actiuae non est in recipiendo aliquid, sed in sui ipsius multiplicatione, sicut dicit propositio sequens. Ex hoc manifestum est quod per receptionem non intelligit, sed per rei praesentiam nouum aliquid fit in ea. Habitum enim sibi format et multiplicat ex rerum praesentia. Quod per simile postea manifestabitur in igne et in anima in duabus propositionibus sequentibus. [38]

Hoc etiam manifestari potest per illud quod dicit Boethius in V. De consolatione. Ibi enim uult quod potentia cognoscitiua uirtutem habeat per quam sibi formet habitum, et non ex rei proprietate, sed ex propria facultate. Dicit enim: “Videsne igitur ut in cognoscendo cuncta sua potius facultate quam eorum quae cognoscuntur utantur? Neque id iniuria. Nam cum omne iudicium iudicantis actus existat, necesse est ut suam quisque operam non ex aliena, sed ex propria perficiat potestate.”

XXXI.

[1] Passiuae potentiae perfectio est in receptione,

actiuae uero potentiae in sui ipsius multiplicatione.

[2] Sicut igni innata est potentia qua potest comburere omnia,

et semper comburit quantum est de se, non tamen in se habet

omnia combustibilia nec aliquid recipit ab eis:

ita in intelligentia.

[3] Sicut anima compositiones et intentiones nouas sibi format

quae non sunt ei innatae nec speciem habent in ipsa:

ita intelligentia ex rerum praesentia habitus sibi format.

Istae tres propositiones introductae sunt ad manifestationem propositionis praecedentis, sicut in eius expositione dictum est.

[1] Haec autem propositio: Perfectio potentiae passiuae etc. Ex proprietatibus actionis et passionis siue agentis et patientis potest esse manifesta. Agens enim nihil recipit in quantum huiusmodi a patiente, sed aliquid ei attribuit. E contrario patiens in quantum huiusmodi nihil dat ipsi agenti, sed ab ipso recipit. Vnde potentiae passiuae in quantum huiusmodi perfectio est in receptione, actiuae uero in tribuendo se alii uel in sui multiplicatione, quia quod habet agens, multiplicat in patiente. Nihil enim dat quod non habet.

[2] Ex sequentibus etiam manifestatur quomodo perfectio potentiae intelligentis est in sui multiplicatione, et hoc per simile in igne et anima. Ignis enim praesente combustibili se ipsum multiplicat; nihil tamen a combustibili recipit, neque in se habet ipsa combustibilia; semper tamen quantum est de se comburere [39] potest, et combureret, nisi esset defectus ex parte materiae. Ita etiam intellectus intelligentiae praesente intelligibili habitum sibi multiplicat, licet intelligibilia in se ipsa non habeat neque aliquid recipiat ab eis. Haec est ergo proprietas potentiae agentis, quod nihil recipit, sed se multiplicat in susceptibili. Sed differentia est in igne et in intellectu talis, quod intellectus non unitur intelligibili secundum rem, sed solum per eius praesentiam et apprehensionem, ignis autem secundum rem unitur combustibili. Nihil tamen ab ipso recipit; et in hoc est similitudo eius ad intellectum. Haec est manifestatio propositionum praedictarum in exemplo sensibili.

[3] Aliud etiam exemplum subiungitur, quod non est ita sensibile; eius tamen similitudo magis est propinqua intellectui. Et est illa similitudo in operatione animae. Anima enim in se habet multa, et multa cognoscit quae ex rerum praesentia sibi format et per speciem non recipit. Vnde in ea est uirtus qua potest formare noua ex rerum obiectarum praesentia; et haec appellatur ab Avicenna uirtus formatiua. Si ergo sic est in anima, multo magis sic erit in intelligentia, in qua est magis uirtus actiua quam in anima.

XXXII.

Intelligentia neque rerum est exemplar,

neque a rebus recipit exemplaria,

sed habitus sibi format ex rerum praesentia.

Sic ergo ostensum est quod intelligentia neque est rerum exemplar, neque de se uel per receptionem habet rerum exemplaria, sed habitum format ex rerum praesentia. Propter quod subiungitur propositio haec sicut conclusio ex praecedentibus: Intelligentia neque rerum est exemplar, neque recipit [40] exemplaria, sed habitus sibi format ex rerum praesentia.

XXXIII.

Quanto substantia simplicior,

tanto rerum rationes perspicacius intuetur.

Ostensum est quod intelligentia neque est rerum exemplar, neque per receptionem intelligit, sed ex rerum praesentia secum ratiocinando se ipsam informat et habitum exquirit. Nunc intentio est ostendere quomodo ad rerum rationes, quas sibi acquisiuit ex rerum praesentia, se habeat; et primo quod, quanto simplicior est, tanto rerum rationes perspicacius intuetur. Cuius ratio est quia quanto simplicior est, tanto subtilior est, et sollertia eius maior; et ideo perspicacius intuetur rerum rationes, quanto simplicior.

Notandum autem quod rationes hic appellantur non rerum similitudines uel exemplaria aut species, sed ratiocinationes ex deliberatione circa res inspectas componendo et diuidendo formatae et acquisitae.

XXXIV.

Intelligentia in deo omnium cognoscit exemplaria,

rationes autem non, sed ex deliberatione

et mentis perspicacia.

Illa enim cognitio quae est in exemplari, simplex est, illa uero quae est per rationes et ex deliberatione circa res, est complexa. Huiusmodi autem rationes non uidet in rebus, sicut exemplaria uel species, sed sibi acquirit ex deliberatione circa res inspectas, sicut dictum est. Et quia crederet aliquis quod in exemplari primo non solum exemplaria rerum uideret, sed etiam rationes, ideo subiungitur propositio sequens, in qua dicitur quod intelligentia in deo omnium cognoscit exemplaria, rationes autem non, sed ex deliberatione et mentis perspicacia.

Quod est quia cognitio in exemplari est cognitio simplex, sicut cognitio imaginis in speculo; sed post cognitionem illam simplicem secum deliberat, componit et diuidit intelligibilia; et [41] sic rationes habet ex deliberatione circa res, quae est ex mentis acumine et perspicacia. Rationes ergo rerum in exemplari ei non repraesentantur neque obiciuntur, nisi ex diuina reuelatione; sed post inspectionem in exemplari eas sibi acquirit successiue.

XXXV.

[1] Intelligentia cognoscit quod est sub se et quod est supra se,

et omnia sunt in ipsa secundum modum suae potentiae.

[2] Triplex est cognitio in intelligentia: in exemplari,

in rebus et in se ipsa;

[3] In exemplari per causas superessentiales,

in se ipsa per causas essentiales,

in rebus ex earum praesentia;

[4] In exemplari et in se ipsa quasi uniuersaliter,

in rebus autem proprie et particulariter.

Determinatus est modus generalis cognoscendi in intelligentia; nunc determinantur modi cognoscendi speciales diuersi. Quae diuersitas in ea non est ex parte suae potentiae, sed secundum diuersitatem cognitorum et diuersitatem eorum in quibus cognoscit et suorum consequentium. Et primo secundum diuersitatem cognitorum ex parte eorum in quibus cognoscuntur.

[1] Propter quod proponitur haec propositio generalis sumpta ex Libro de causis: Intelligentia cognoscit quod est sub se et quod est supra se etc. Cum enim sit substantia omnium cognoscitiua, cognoscit quod est sub se et quod est supra se et se ipsam, sed diuersimode. Haec autem diuersitas non est ex parte sui, quoniam omnia sunt in ipsa secundum modum suae potentiae. Receptibile enim est in recipiente per modum recipientis, sicut dielt propositio illa [42] De causis: “Primorum omnium quaedam sunt in quibusdam per modum quo licet ut unum eorum sit in alio.” Vnde res corporales sunt in intelligentia non modo corporali, sed modo simplici, et omnia alia quae cognoscuntur ab ipsa, secundum modum suae potentiae sunt in ipsa. Sic ergo intelligentia cognoscit quod est sub se et quod est supra se, et omnia sunt in ipsa secundum modum suae potentiae.

Et non solum quod est sub se uel supra se cognoscit, sed se ipsam, cum sit substantia omnium cognoscitiua, et se ipsam cognoscendo maxime perficitur eius potentia, omnis enim substantia quae scit essentiam suam est rediens ad ipsam reditione completa.

[2] Et ex hoc manifesta est propositio sequens, in qua dicitur quod triplicem habet cognitionem, scilicet in exemplari, in rebus et in se ipsa. Cuius probatio habetur per propositiones sequentes. [43]

[3] Non enim eodem modo in eis cognoscit. Sed in exemplari primo per ideas rerum existentes in ipso cognoscit, quae sunt causae rerum superessentiales. Et dicuntur superessentiales, quia ab eis procedunt rerum causae essentiales, sicut materia et forma etc., quae sunt principia rei actualia. In se ipsa uero cognoscit cognoscendo rerum principia essentialia, sicut intellectus humanus in se ipso rem cognoscit per eius principia essentialia, quodam modo a rebus abstrahendo ea. In rebus autem cognoscit ex earum praesentia.

[4] Et haec cognitio, quae est ad rei praesentiam, est quasi particularis ad alias, quia secundum alias cognitiones causas rerum et principia non in rebus ipsis cognoscit, sed quasi abstrahendo ab eis, et ita quasi uniuersaliter; sed cum eadem postea in rebus cognoscit, non iam uniuersaliter, sed particulariter magis, quia per causam in effectu uidet et in esse actuali. Et hoc est quod dicit propositio sequens: in exemplari et in se ipsa quasi uniuersaliter. Et dicitur quasi, quia ibi non est abstractio uera, sed sicut uidens aliquam rem se auertit ab ea et deliberat de ipsa. Et hoc modo in exemplari et in se ipsa quasi uniuersaliter cognoscit, quia quodam modo abstrahendo. In rebus autem proprie et particulariter, quia causam in effectu et in esse actuali cognoscit.

Ex his ergo manifestae sunt quatuor propositiones praecedentes.

XXXVI.

[1] Intelligentia cum in se ipsa uel in rebus unum cognoscit,

non cognoscit alia; in exemplari uero, cognoscendo aliquid,

simul et cognoscit omnia.

[2] In exemplari cognoscit praesentia, praeterita et futura;

in se autem et in rebus praesentia et praeterita,

futura autem non omnia.

[1] Hic terminatur haec quaestio, utrum omnia simul cognoscat praesentia, praeterita et futura. Et ostenditur quod in se ipsa uel in rebus simul non cognoscit omnia, in exemplari autem primo simul cognoscit omnia etc.. Quod est, quia ipsa non omnium est exemplar; et ideo cognoscendo aliquid in se, non cognoscit omnia. Item neque in rebus. In rebus enim [44] unum non est semper in altero uel semper idem alteri, sed sunt diuisa et diuersa; et ideo unum cognoscendo non cognoscit alia. Sed exemplar primum est omnium similitudo una; et ideo ipsum cognoscendo omnia cognoscit in illo. Simul tamen rationes omnium non cognoscit in illo, sicut prius dictum est. Plura enim possunt ei simul esse obiecta, uel omnia; sed simul de pluribus deliberare non potest, eo quod sua potentia non est omnipotentia. Primum autem et omnia in se ipso uidet, et de omnibus simul deliberat. Sua enim potentia est ad omnia, et ipsum est omnium exemplar. Et sic patet propositio prima.

[2] Per ipsam etiam manifestata est in parte secunda, quia in primo simul sunt omnia, et praeterita et futura, et nihil praeteriit uel futurum est in ipso. Item ipsum est omnium una similitudo, praesentium, praeteritorum et futurorum. Ideo in ipso simul cognoscuntur praesentia, praeterita et futura. Sed haec cognitio simplex est, qua cognoscuntur omnia in uerbo, sicut cognitio imaginis in speculo, quem ad modum dictum est.

In se autem et in rebus praesentia quae ei obiciuntur et praeterita cognoscit, quia circa eam non cadit obliuio; futura autem non nisi quorum causae sunt determinatae; et hoc ex mentis sollertia et deliberatione.

XXXVII.

[1] Intelligentia cognoscit se per essentiam,

per obiecta uero potentiam;

per haec autem utraque similiter cognoscit essentiam.

[2] Potentia intelligentiae primo ordinatur

ad intelligibilia quam ad se;

ad eadem tamen propter se ipsam ordinatur.

[3] Intelligentia per potentiam cognoscit intelligibilia.

Cum autem per eadem potentiam,

et potentia substantiam cognoscit,

rediens est supra se reditione completa.

[1] Hic manifestatur quomodo se habeat intelligentia ad essentiam suam, potentiam et obiecta in cognoscendo. Et determinatur [45] quomodo haec omnia cognoscat, et quid eorum primo. Ideo dicitur: intelligentia se cognoscit per essentiam etc., quia, cum ipsa de se sit substantia cognoscibilis, intelligibili autem praesente intellectui semper cognoscitur: cum ipsa sibi ipsi semper sit praesens, semper a se ipsa intelligitur. Cum ergo inter ipsam et sui essentiam nihil sit essentiale medium per quod possit cognosci, se ipsam cognoscet per essentiam suam. Per obiecta uero cognoscit potentiam. Cognoscuntur enim potentiae per actus, et actus per obiecta; et similiter substantiae per potentias, ut dicit Aristoteles in secundo De anima. Et sic manifestum est quod potentiae per obiecta cognoscuntur, et per haec utraque substantia.

[2] Sed quia se ipsam non solum cognoscit, sed etiam alia, ideo subiungitur propositio sequens, in qua manifestatur ad quid illorum primo sit ordinata eius potentia. Et dicitur quod ad exteriora. Cuius ratio est quia ad haec se habet in potentia, non respectu sui ipsius. Et iterum ipsa non est rerum exemplar. Vnde se ipsam cognoscendo non cognoscit alia; sed alia cognoscendo se ipsam cognoscit. – Et ideo etiam subiungitur in eadem propositione quod ad cognitionem intelligibilium ordinatur propter se.

[3] Vnde finaliter potest dici quod primo ad se ipsam ordinatur, sed non operis executione. Primo enim intelligit alia per potentiam suam, quae ordinata est ad ea, ut illis cognitis cognoscatur potentia, et potentia cognita cognoscatur eius essentia. Et sic est rediens ad se ipsam reditione completa, sicut dicitur in propositione tertia. Primo enim fit exitus a substantia, cum per potentiam cognoscuntur obiecta. Cum uero per obiecta cognoscitur potentia, et per potentiam substantia, fit reditus ad substantiam. Et haec reditio completa [46] dicitur, quia tunc non solum cognoscitur substantia, sed substantia, potentia, operatio et obiecta, et quaecunque exiguntur in cognitione intellectiua. Et hoc est quod dicitur in propositione tertia: Intelligentia per potentiam cognoscit intelligibilia; cum autem per eadem potentiam, et potentiâ substantiam cognoscit, rediens est supra se etc.

XXXVIII.

[1] In intelligentia intellectus est eadem potentia ad omnia.

[2] Quaecunque cognoscuntur sensu,

imaginatione et phantasia,

solo intellectu cognoscit intelligentia.

[3] Quicquid potest uirtus inferior et minus abstracta,

potest uirtus superior; sed in modo est differentia.

Dictum est de intellectu intelligentiae et modo intelligendi; nunc intentio est dicere de potentiis ipsius, quas scilicet potentias cognoscitiuas habeat, et quas non.

[1] Et primo ostenditur quod non habeat sensum, imaginationem aut phantasiam, sed solo intellectu cognoscit omnia. Propter quod dicitur in propositione prima, quod in ipsa intellectus est eadem potentia ad omnia. Non enim habet sensum, imaginationem aut phantasiam. Omnes enim istae uirtutes dependentes sunt a corpore et materia aut a condicionibus materiae. Nulla autem potentiarum ipsius dependens est a materia uel corpore.

[2] Quicquid tamen cognoscitur ab istis uirtutibus, cognoscit intelligentia, sicut dicit propositio sequens. Habet enim potentiam ad omnia. Huiusmodi autem potentia est potentia intellectiua, sicut prius dictum est. Vnde quaecunque cognoscuntur sensu, imaginatione aut phantasia, solo intellectu cognoscit intelligentia.

Quod manifestius ostenditur per propositionem tertiam. Virtus enim intellectiua est uirtus superior ad omnes alias uirtutes cognoscitiuas. Quicquid enim potest uirtus inferior et minus abstracta, potest uirtus superior, sed in modo [47] est differentia, sicut in IV. De consolatione dicitur. Et ideo quaecunque sensu cognoscuntur, imaginatione aut phantasia, solo intellectu cognoscit intelligentia.

[3] Quod autem quicquid potest uirtus inferior etc., manifestum est eo quod uirtus inferior minoris est potentiae et minoris simplicitatis, et ideo minoris ambitus. Quanto enim aliquid simplicius est, pluribus rebus indigetur et in pluribus rebus inuenitur. Cum ergo uirtus inferior minoris sit potentiae quam superior, si potentiae sunt ordinatae, quicquid poterit uirtus inferior, poterit et superior. – Sed differentia est in modo cognoscendi. Virtus enim superior nobiliori et ueriori modo cognoscit. Cognoscibilia enim sunt in ipsa modo simpliciori, eo quod receptibile est in recipiente secundum modum recipientis.

XXXIX.

[1] In intelligentia non sunt differentiae

intellectus agens et possibilis.

[2] Intellectus in eis non diuiditur,

quia non diuiditur omne,

quod non habet materiam ut intellectus humanus.

[1] Quod est quia intellectus agens dicitur ad possibilem; et ideo sequitur quod, si intellectum possibilem non habet, neque agentem. Agentis enim intellectus duae sunt operationes, scilicet abstrahere intelligibilia a phantasmatibus, uniendo ea intellectui possibili, et cognoscere rerum quiditates. Sed ab hoc non dicitur agens in quantum huiusmodi, sed potius ab [48] eo quod est abstrahere et illuminare phantasmata, ut perficiatur intellectus possibilis. Vnde agens in quantura agens est propter possibilem et ad ipsum dicitur. Cuius ergo intellectus non dependet a phantasmatibus, non habet intellectum agentem in quantum huiusmodi. Neque etiam possibilem. Possibilis enim dicitur cuius cognitio dependet a phantasmatibus, in quo non est scientia rei secundum actum, sed indiget uirtutibus praecedentibus, scilicet sensu, imaginatione et phantasia suae cognitioni adminiculantibus, quibus non indiget intellectus intelligentiae, sicut ostensum est prius.

[2] Quod item non habeat intellectum possibilem, ostenditur per propositionem subsequentem, in qua dicitur quod intellectus in eis non diuiditur, quia non diuiditur omne, quod non habet materiam ut intellectus humanus, sicut dicitur in XI. Primae philosophiae. Intellectus enim humanus [49] aliquo modo dependet a corpore, alio autem modo non. Vnde et duplicem habet potentiam et operationem: unam, secundum quam dependet a corpore, et haec materialis dicitur; aliam uero propriam, et secundum hanc non dependet a corpore nec materialis dicitur. Propter quod diuiditur humanus intellectus et habet duplicem potentiam, materialem siue possibilem et agentem. Intellectus autem inlelligentiae non est dependens a corpore secundum aliquid sui et secundum aliquid non, sed totaliter est actus, licet non omnino completus; et ideo non diuiditur, quemadmodum intellectus agens in homine non diuiditur, quia totaliter actus est, licet de se non sit omnino completus. Sic ergo manifestum est quod agens et possibilis non sunt differentiae intellectus in intelligentiis, quia non diuiditur omne quod non habet materiam, sicut intellectus humanus, scilicet diuiditur.

XL.

[1] Intelligentia de praeteritis memoratur per praesentia,

de futuris praeuidet per praesentia aut praeterita.

[2] Species rerum praeteritarum non semper sunt ei praesentes,

licet semper earum habeat rationes.

[3] Rerum rationes postquam cognouit, non amittit;

propter quod in ipsa obliuio non cadit.

[4] Circa cognitionem rerum in se ipsis

experimentum ipsius et memoria contingit.

[1] Ostenso quod non habet intelligentia potentiam sensitiuam, imaginationem aut phantasiam, nisi dicendo translatiue, consequens est ostendere quas potentias cognoscitiuas habeat; et primo quoniam memoriam habet et prouidentiam, non quia circa ipsam aliquid immutatum sit nisi ex rei absentia. Circa enim ipsam obliuio non contingit, sicut dicetur postea. Propter hoc ergo dicitur quod intelligentia de praeteritis memoratur per praesentia etc., quia, sicut dicitur in propositione sequenti, rerum species non semper habet praesentes, licet habitum de ipsis semper retineat. Et ideo non semper in [50] actu habet cognitionem omnium quae cognouit, nisi supra ea actualiter se conuertat; sed per aliquod praesens memoratur de praeteritis, quem ad modum dicimus: “homo habens habitum mathematicariim scientiarum non semper actu considerat in eis”, nec tamen propter hoc dicitur obliuisci; memoratur tamen et actu considerat de aliquo propter praesentiam alicuius sensibilis. Ex his ergo manifesta est prima propositio, quae dicit quod propter praesentia memoratur de praeteritis et de futuris praeuidet per praesentia aut praeterita. Prouidentia enim est de futuris per ea quae praecognita sunt, praecognita autem sunt praeterita et praesentia.

[2] Et item secunda propositio ex praedictis est manifesta. Non enim semper rerum species habet praesentes, quia non semper sunt res neque rerum species.

[3] Sed habitus et rationes semper habet. Propter quod circa ipsam obliuio non cadit, sicut patet per simile in habente habitum, non considerante. Quod autem rerum habitus semper habeat, manifestum est ex his quae dicuntur in IX. Primae philosophiae, quia in eis non est transmutatio neque error aut corruptio. Et intelligendum est: quantum est de se; sed in comparatione ad res obiectas potest in eis ahqua transmutatio esse propter rerum mutationem.

[4] Et ex hoc manifesta est propositio quarta, in qua dicitur quod circa cognitionem rerum in se ipsis contingit experimentum et memoria. Circa enim cognitionem rerum in exemplari uel in se ipsa nulla accidit mutatio.

Patet igitur quatuor praedictarum propositionem declaratio.

XLI.

[1] Omnis noster intellectus sub continuo et tempore,

non autem intellectus intelligentiae.

Ne statim res obiciantur intelllgentiae,

localis distantia operatur; quae tamen nihil impedit,

si ad eadem cognoscenda conuertatur. [51]

[2] Quanto potentia intelligentiae

quam animae subtilior et liberior,

tanto in operibus suis est uelocior. Cognitionem

intelligentiae post apprehensionem

non impediunt temporis differentiae.

Quaecunque dicuntur de intelligentia,

eadem fere dici possunt de anima separata.

In his duabus propositionibus notatur comparatio intelligentiae ad animam. Quae comparatio secundum naturas et proprietates earum attenditur. Et prima comparatio secundum excellentiam est, secunda uero secundum qualitatem. Vtraque autem satis manifesta est de se, neque indiget explanatione.

Quanto enim potentia subtilior, maiori sollertia uiget. Sollertia enim est subtilitas quaedam in non perspecto tempore medii, sicut in Posterioribus dicitur. Ex quo manifestum est quod subtilitas potentiae moram minuit in operatione ab ipsa procedente. Vnde quanto subtilior, tanto in operatione uel in cognitione sua est uelocior. Item, quanto subtilior et liberior, tanto potentior est et uehementius operatur; et quanto uehementius operatur, tanto in operatione sua uelocior et firmior.

Dicitur autem liberior ad differentiam animae secundum quod est unita corpori; quia quaecunque dicuntur de intelligentia, eadem fere dici possunt de anima separata. Fere autem dicitur, quia inferioris ordinis naturâ est anima quam intelligentia, licet non affectu et gratia; et ideo intelligentiae subtilioris potentiae sunt naturâ.

XLII.

[1] Daemones carent cognitione rerum exemplari. [52]

[2] Triplici acumine scientiae uigent daemones:

subtilitate naturae, experientia temporum,

reuelatione superiorum spirituum.

Quoniam de cognitione intelligentiarum dictum est, cum quibus in parte communicant daemones in cognoscendo et in parte differunt, sequens fuit aliquid tangere de cognitione daemonum.

[1] Primo ergo tangitur in quo differat cognitio daemonum a cognitione angelorum, cum dicitur: Daemones carent cognitione rerum exemplari. Quod est quia cognitio uel uisio rerum exemplari s est uisio exemplaris primi, et ideo est uita beata. Ex hac ergo uisione illustratur intellectus, accenditur afifectus et perficitur in amore. Haec ergo illustratio intellectus est uita beata. Qui ergo caret uita beata, sine dubio hac uisione caret, quae est uita intellectus. Hanc ergo cognitionem habent angeli, daemones autem non, sicut dicit beatus Augustinus in libro De ciuitate dei.

[2] Licet autem hanc cognitionem non habeant, alium tamen triplicem modum scientiae habent – in quo triplici genere scientiae communicant cum angelis –, sicut dicit beatus Isidorus. Et illi tres modi in sequenti propositione enumerantur. Vnus est quoad subtilitatem naturae; in qua excellunt homines. Bona enim naturalia remanserunt in eis post lapsum, licet aliquantulum excaecata. Item scientiam habent per experientiam temporum; in qua communicant cum angelis, et homines excellunt propter durationem maiorem, quia in tempore non corrumpuntur, sed potius tempori adaequatur aut tempus excellit eorum duratio; sunt enim substantiae incorruptibiles. [53] Habent iterum tertium modum scientiae ex reuelatione superiorum spirituum, cum mittuntur ad explenda officia, uel in superioribus spiritibus cognoscunt ex eorum praesentia; et in hoc modo cognoscendi similiter communicant cum angelis. Semper enim influit ordo superior inferiori, reuelando superiora mysteria quae ignota sunt inferiori.

XLIII.

In anima duplex est potentia,

apprehensiua scilicet ac motiua,

ita et in intelligentia.

In praecedentibus dictum est de potentia cognoscitiua intelligentiae. Non solum autem in ipsa est potentia apprehensiua, sed motiua. Ideo in parte ista datur diuisio potentiae ipsius per apprehensiuam et motiuam, ut aliquid dicatur de motiua.

Ideo dicitur quod, sicut in anima duplex est potentia, ita in intelligentia. Quod est quia quicquid potest substantia inferior et minus simplex, potest substantia superior et magis abstracta siue simplicior, sicut prius dictum est de potentia. Dicitur autem potentia apprehensiua quae est in speculando solum, et est ordinata ad uerum uel ad falsum; motiua autem quae non solum in speculatione consistit, sed in operatione, et ad bonum et ad malum ordinatur, sicut dicitur in III. De anima.

XLIV.

Duplex est potentia apprehensiua in intelligentia

in qua cognoscit superiora et inferiora,

non autem in anima.

Data diuisione potentiae in apprehensiuam et motiuam, hic datur diuisio apprehensiuae, ut manifestetur duas habere partes in intelligentia, sicut motiua in anima, scilicet superiorem et inferiorem, quod non est reperire in anima. Anima enim, licet cognoscat superiora et inferiora, superiora tamen per inferiora cognoscit; et ideo in ipsa idem est modus cognoscendi [54] superiora et inferiora. Sed intelligentia superiora cognoscit non per inferiora, sed per se ipsam, et inferiora similiter; et ideo duplex est modus cognoscendi in intelligentia, cognoscere inferiora et superiora. Et secundum hoc distinguitur duplex potentia in ipsa, non autem in anima.

E contrario autem est in motiua uel affectiua. Non enim circa inferiora afficitur. Cum enim his inferioribus condescendit uel ad ea mittitur, nunquam a contemplatione recedit. Et propter hoc non est duplex pars in eius affectiua proprie, sicut in anima secundum potentiam motiuam duplex est pars: una secundum quam unitur corpori ac affectiones ab ipso contrahit, quae pars dicitur inferior; et alia secundum quam se habet ad contemplandum superiora, et haec dicitur superior.

XLV.

[1] Motiua intelligentiae duplex est,

ad situm et ad formam.

[2] Mutantur ad formam secundum affectiones,

non mutando suas formas essentiales.

[1] Quod est quia, sicut omnis motus est ad situm uel ad formam, ita et omnis potentia motiua uel est ad situm uel ad formam. De motiua ad situm postea dicetur; nunc autem de motiua ad formam.

[2] Sed quoniam mutatio ad formam duobus modis est, sicut forma, uidelicet substantialis et accidentalis: ideo in propositione sequenti ostenditur quod non mutantur secundum formas substantiales, eo quod incorruptibiles de se sunt, sed secundum accidentales; non quascunque adhuc, quia formae naturales, sicut potentiae naturales, in eis non sunt mutabiles, sed quae ex actu uoluntatis procedunt ab extrinseco acquisitae. Mutantur enim secundum affectiones, non mutatione aliqua alia. Sed in deo neque hanc neque aliam mutationem est ponere. Et ideo manifestum est quod dicitur in propositione secunda, scilicet quod mutantur secundum affectiones etc. [55]

XLVI.

[1] Natura est incorruptibilis intelligentia.

Quod tamen non corrumpatur, hoc habet ab alio.

[2] Natura ad incorruptionem inest ei aptitudo.

Quae tamen in actu conseruatur ab extrinseco.

[3] Omnis substantia destructibilis est composita,

uel delata super rem aliam.

[4] Omnis intelligentiae fixio est per bonitatem puram

quae est causa prima.

[1] Hic manifestatur quod in praecedenti propositione supponebatur, scilicet quod intelligentiae non sint corruptibiles. Quod est quia sunt substantiae simplices, non habentes compositiones in se diuersarum naturarum quae sint separabiles ab inuicem, uel a substantia alia supra quam deferantur, quem ad modum anima uegetabilis et sensibilis destructibiles sunt, sicut dicit propositio tertia, quae scripta est in Libro de causis. Cum omnis substantia destructibilis sit huiusmodi, scilicet composita in se uel delata super rem aliam, intelligentiae non erunt substantiae corruptibiles de se.

Licet autem de natura sua non sint corruptibiles, quia tamen naturam suam et quicquid est in eis habent a causa sua, subiungitur in eadem propositione: quod tamen non corrumpatur, hoc habet ab alio.

[2] Et illud manifestatur per propositionem sequentem, in qua dicitur quod ei inest aptitudo per naturam ut non corrumpatur, quae aptitudo non inest substantiis compositis. Haec autem aptitudo in actu tenetur et conseruatur a deo, quia quod bona ratione factum est, uelle dei est non dissolui. Est enim naturae ordinator et conseruator. Vnde quod natura ad incorruptionem aptum est, in incorruptibihtate conseruat et non permittit corrumpi. [56]

[3] v. XLVI, [1]

[4] Quod autem haec aptitudo quam habet de natura ad incorruptionem, a deo conseruetur in actu, ostendit quarta propositio, quae scripta est in Libro de causis, in qua dicitur quod omnis intelligentiae fixio est per bonitatem puram quae est causa prima. Nullum enim aliorum est bonum per essentiam uel bonitas, sed a bonitate pura habent bonum per participationem. Et ideo a bonitate pura bonum conseruatur etiam in eis quae habent per participationem.

Sic ergo per tertiam propositionem manifestata est prima, et per quartam secunda, per secundam uero prima.

XLVII.

[1] Intelligentia se ipsam mouet ad situm et alia.

[2] Se ipsam ad locum mouet non localiter,

corpora uero ad locum et localiter.

[3] In motu intelligentiae magnitudo spatii

non operatur distantiam.

[4] Sicut anima meditatione sola quaelibet

locorum spatia pertransit subito et non localiter,

sic intelligentia pro uoluntate sua omnibus

assistens loca pertransit infinita.

Hic determinatur de motiua intelligentiae ad locum. Et primo dicitur quid ad locum mouet, secundo uero quomodo.

[1] Dicit igitur quod se ipsam mouet ad locum et alia. Quod est quia, si per uoluntatem suam mouet – uoluntas autem sua semper sibi est unita –: se ipsam potest mouere pro uoluntate sua; et alia similiter, eo quod potentiam habet super ista inferiora, et ideo quae mobilia sunt ad locum mouere potest. Sic ergo se ipsam et alia ad locum mouet. Quomodo autem differenter, ostendunt propositiones sequentes.

[2] In secunda enim dicitur quod se ipsam mouet ad locum, et non localiter, alia uero ad locum, et localiter, [57] mouet. Quod est quia solum corpus localiter mouetur. Impartibile enim impossibile est moueri, sicut in VI. Physicorum ostenditur, sed solum corpus localiter mouetur. Cum enim mouetur corpus, prius est in una parte spatii uel magnitudinis quam in alia. Vnde successiue procedit et magnitudo spatii in motu suo distantiam operatur; in motu uero substantiae simplicis nequaquam, sicut dicit propositio sequens.

[3] Cuius ratio est quia motus intelligentiae similiter se habet ad plenum et ad uacuum, et mutando secundum totalem magnitudinem similiter mutatur ac si mutaretur de puncto ad punctum inter quae nullum esset medium. Vnde magnitudo spatii in eius mutatione distantiam non operatur. Aequaliter enim et in eodem momento pertransit totum et partem, maiorem et minorem magnitudinem.

[4] Sed quia istud quasi impossibile uidetur, uidelicet mutationem esse ad locum, et non successionem in ea, ideo subiungitur propositio quarta, in qua quomodo istud non sit impossibile imaginari docetur. Et ideo dicitur: sicut anima meditatione sola etc. Anima enim aeque cito de propinquis et de remotis meditatur et aequaliter omnibus secundum meditationem coniungitur. Non tamen eis secundum rem coniungitur pro uoluntate sua, eo quod unita est corpori quod subito non potest trahi ad loca diuersa. Intelligentia uero non est unita corpori; et ideo, sicut per meditationem omnibus est praesens, ita pro uoluntate sua subito et secundum rem omnibus coniungitur.

Et sic manifestum est quod in istis quatuor propositionibus dicebatur.

XLVIII.

[1] Nullum aliud mouens a deo mouet uoluntate sola.

[2] Cum corpus mouet intelligentia,

quodam modo ei immittitur eius substantia.

[3] Limitata est potestas intelligentiae.

Nullum enim creatum est potentiae infinitae. [58]

[4] Intelligentiae, licet non sint compositae

ex materia et forma, compositae tamen sunt

ex actu et potentia.

Hic ostenditur differentia intelligentiae ad deum in mouendo et in potentia motiua, ut magis manifestetur modus potentiae motiuae in intelligentia.

[1] Est enim differentia quod deus mouet uoluntate sola, intelligentia non, eo quod uoluntas est actio eius, sicut dicitur in XI.; uoluntas autem intelligentiae non est actio illius, sed per uoluntatem agit, quae non est omnino actus, eo quod intelligentiae non solum de actu habent, sed de potentia. Sunt enim ex actu et potentia compositae, sicut dicit quarta propositio. Vnde uoluntas in eis non est motor sufficiens; et ideo non mouent uoluntate sola.

[2] Et ex hoc sequitur quod dicitur in propositione secunda, quod cum mouet corpus, quodam modo ei immittitur eius substantia. Cum enim potentia eius uel uirtus non sit infinita, per elongationem a substantia cuius est debilitatur, et per unionem cum ipsa fortificatur. Et ideo, cum mouet corpus, oportet quod substantia eius praesens sit in qua potentia radicetur, ut substantia motum influat mobili, cuius uirtus de se non sufficit. Propter quod existens in Hispania corpus non mouet in Francia, sed situaliter corpori coniungitur, cum per eius uirtutem localiter mouetur.

[3] Quod autem uirtus non sit sufficiens de se ad mouendum, licet uirtus dei sufficiat, manifestum est, quia non est infinita [59] eius potentia, sicut dicit propositio sequens. Limitata enim est potestas eius etc. A deo enim est limitata, qui omnia creauit sub certo numero, pondere et mensura. Et iterum, sicut in eadem propositione dicitur, limitata est, quia nullum creatum est potentiae infinitae.

[4] Cuius manifestatio habetur per propositionem sequentem, in qua dicitur quod, licet intelligentiae non sint compositae ex materia et forma, compositae tamen sunt ex actu et potentia. Materia enim et forma principia sunt substantiarum compositarum; sed actus et potentia sunt in substantia simplici quae actus est, scilicet non completus totaliter. Et ideo actui admixta est potentia in eis, et non sunt totus actus. Quare neque potentiae infinitae, sicut dictum est in praecedentibus. Quod enim omnino actus est, simplicissimum est, et ideo potentiae infinitae.

XLIX.

Intelligentia si corpori uniatur,

unitur ei sicut motor, et non sicut actus.

Haec propositio introducta est propter praedictam, in qua dicitur: Cum mouet corpus intelligentia, quodam modo immittitur ei eius substantia. Cum enim ei immittitur, non unitur ei sicut actus, sed sicut motor solum, quia non est essentialiter dependens a corpore, quem ad modum anima. Et ideo peccauerunt qui dixerunt caelum habere animam uel corpora supercaelestia, nisi a mouendo solum dicatur anima, et non a perficiendo, quod tamen insolitum est dicere. Anima enim est perfectio prima etc., sicut dicitur in II. De anima. [60] Anima igitur non solum motor corporis, sed et perfectio dicitur; intelligentia uero nequaquam ut perfectio, sed solum ut motor unitur.

L.

Substantia simplex, licet loco determinetur,

non tamen loco circumscribitur.

Dictum est de motiua intelligentiae ad locum. Ideo sequitur ostendere quomodo intelligentia sit localis et quae sit comparatio eius ad locum. Et primo quomodo se habeat ad locum generaliter ostenditur; deinde uero specificatur.

Generaliter ergo quomodo se habeat ad locum ostenditur, cum dicitur: Substantia simplex, licet loco determinetur, non tamen loco circumscribitur. Cuius manifestatio est, quia illud solum loco circumscribitur quod secundum omnem sui dimensionem a corpore ambitur et ad corpus terminatur. Hoc autem solum corpus est. Substantia autem simplex non est corpus uel habens dimensiones corporales; et ideo loco non circumscribitur.

Loco tamen determinatur propter dependentiam uel communicantiam aut comparationem quam habet ad substantiam corporalem, quae in sequentibus propositionibus enarrantur. Dico autem substantiam simplicem habere dependentiam ad corpus quantum ad operationem, communicantiam quantum ad naturae similitudinem, comparationem ex proportione simplicis ad compositum; et hoc in sequentibus dicetur manifestius. [61] Propter haec tria dicitur determinare situm. Est autem determinare situm ita esse hic quod non alibi, uel in illo loco ita quod non in alio, licet non loco dimetiatur uel ab eodem circumscribatur. Essentia enim substantiae simplicis loco non potest circumscribi, sicut dictum est.

LI.

[1] Substantia simplex, quia pars uniuersi est,

infra terminos eius clauditur. Ergo, cum non ubique,

sibi partem determinat.

[2] Substantia simplex locum determinat

propter motum et operationem, affectum

et cognitionem.

[3] Substantia simplex situm dicitur determinare,

quia inter ea quae sunt posita habet esse.

In istis tribus propositionibus tanguntur tres causae propter quas substantia simplex dicitur locum determinare.

[1] Vna est, quia pars uniuersi est et non ubique; quare partem uniuersi sibi propriam determinat.

[2] Alia causa est, quia dependet a corpore propter motum uel operationem, sicut intelligentia, quae per operationem suam locum sibi determinat. Propter affectum et cognitionem similiter. Propter affectum, sicut intelligentia quae in suo empyreo maiori affectu mouetur quam alibi existens, et ideo quantum ad affectum dicitur determinare hunc locum. Quantum ad cognitionem, sicut anima – non intelligentia, quia quantum ad cognitionem a corpore non dependet –. Secunda ergo causa est, quia substantia simplex determinat locum propter operationem, affectum et cognitionem.

[3] Tertia autem causa est, quia est inter ea quae positionem habent, quem ad modum punctus positionem dicitur habere in linea, non quia dimensionem habeat uel extensionem de se, sed propter comparationem quam habet ad partes lineae quae positionem habent inter se. [62]

Quarta etiam causa tangetur in propositione sequente, quae est communicantia in natura, de qua dictum est prius et dicetur postea.

Sic ergo manifestum est quibus de causis substantia simplex situm determinat, licet non sit corpore circumscripta.

LII.

[1] Caelum empyreum determinat intelligentia,

non ex substantiae indigentia,

sed naturae conuenientia.

[2] Est locus intelligentiae per naturam debitus

et in quem mouetur et quiescit suis affectionibus.

Ostensum est prius quod intelligentia locum determinat. In parte ista determinatur quid sit locus eius proprius. Qui duplex assignatur, corporeus et incorporeus; corporeus, sicut caelum empyreum, incorporeus, sicut deus, in quem mouetur et quiescit suis affectionibus.

[1] In prima enim propositione dicitur locus eius corporeus, et etiam causa propter quam ab ipsa determinatur talis locus, cum dicitur quod caelum empyreum determinat intelligentia, non ex substantiae indigentia etc. Quod est quia caelo empyreo non indiget ut influentium recipiat uel conseruetur ab eo – non enim est dependens a corpore –, sed quia hoc corpus inter omnia est simplicissimum, et maxime est conueniens substantiae simplici per naturam suam. Et ideo, cum non possit esse ubique, maxime hunc locum determinat propter naturae conuenientiam. Et hoc est quod dicitur in propositione prima.

[2] In sequenti uero non solum dicitur locus iste corporeus, sed alius incorporeus, qui scilicet est deus, in quem mouentur et quiescunt suis affectionibus intelligentiae. Locus enim quiescere facit unumquodque et terminat motum. In ipso autem quiescunt per [63] suas affectiones, quia quod faciunt grauitas et leuitas in corporibus, hoc timor et amor in substantiis simplicibus. Amor enim affectum eleuat et perficit, timor autem deprimit et confundit. Quantum etiam ad affectiones dici potest caelum empyreum earum locus, eo quod ex loci illius nobilitate et spiendore intenditur earum affectus.

Ex praedictis ergo patet quomodo se habeat ad locum intelligentia.

LIII.

[1] Aeternitas est duratio permanens,

tempus autem successiua.

[2] Neque aeternitas neque aliquid in aeternitate praeterit,

in tempore uero utrumque reperire contingit.

[3] Subiectum aeternitatis immobile,

temporis autem mutatio.

Determinatum est prius de loco intelligentiarum; hic subiungitur de duratione ipsarum. Sed cum duae sint durationes, scilicet tempus et aeternitas, quarum una est substantiae corruptibilis, non permanentis, alia uero substantiae permanentis et incorruptibilis: primo datur differentia unius ad alteram, ut per hoc habeatur definitio aeternitatis. Datur ergo differentia prima temporis ad aeternitatem, quod aeternitas est duratio sine successione, tempus uero non, et datur causa utriusque; secunda uero, quod in aeternitate non est partem et partem ponere, neque prius aut posterius, sicut in tempore. Et ex his concluditur quod aeternitas est duratio tota simul, id est sine priori et posteriori, uel sine parte et parte.

[1] Assignatur ergo prima differentia temporis ad aeternitatem, quod aeternitas est duratio permanens, hoc est sine successione, tempus autem successiua.

[2] Cuius expositio habetur per propositionem sequentem, in qua dicitur quod neque aeternitas neque aliquid in aeternitate praeterit, in tempore uero utrumque reperire [64] contingit. In aeternitate enim nihil praeteritum quod non sit praesens, nihil praesens quod non sit futurum. Tamen proprie neque praeteritum neque futurum, sed praesens tantum est. Sed in tempore non sic est, quia et tempus praeteriit et similiter aliquid in tempore futurum est.

[3] Ratio autem utriusque istorum dicitur in tertia propositione. Subiectum enim aeternitatis immobile, scilicet in quo est et cuius esse mensurat, subiectum autem temporis est mutatio. Et ideo, cum accidens habeat esse a subiecto, necesse est quod aeternitas sequatur illud in quo est, et tempus similiter. Et ideo, si subiectum aeternitatis est immutabile, aeternitas ipsa est immutabilis, et nihil mutabitur in aeternitate. Et ideo nulla mutatio in aeternitate aut successio, neque ipsa praeteriit, neque aliquid in aeternitate.

Quod tamen apparet mirabile, scilicet durationem esse sine successione. Duratio enim successio uidetur. Et iterum omne quod secundum quantitatem impartibile, subito pertransibile. – Quibus rationibus, secundum quod uidetur, aliquando acquieuimus; sed per praedicta falsitatem in eis percepimus et solutiones earum habuimus.

LIV.

[1] Tempus rem a suo principio distare facit,

aeternitas uero rem suae causae continuat et coniungit.

[2] In aeternitate non est pars et pars neque prius aut posterius,

sed priuatione prioris et posterioris intelligitur.

[3] In aeternitate ponimus prius et posterius,

cum ipsam comparamus ad aliud.

Hic manifestatur quod in aeternitate non est pars et pars, neque prius aut posterius, ut assignetur differentia aeternitatis ad tempus, et ut manifestum sit quod dictum est in praecedentibus.

[1] Propter quod dicitur quod tempus facit rem distare a suo principio etc. Quod est quia tempus sequitur motum quantum ad hoc quod motus facit rem distare a suo principio. Est enim motus distantia cum appropinquatione. Non est [65] autem causa durationis per appropinquationem, sed per naturam recessus et distantiae. Vnde motum sequitur quantum ad hoc quod motus facit distare. Quod est sicut dicitur in IV. Physicorum. Et propter hoc etiam causa corruptionis est per se. Elongatio enim a principio per se est causa corruptionis, sicut dicitur in fine Libri de generatione. Per aeternitatem autem non distat res a suo principio. Est enim interminabilis uitae possessio tota simul. Vnde rem suo principio coniungit, a quo est uita interminabilis. Quia tempus facit rem distare a suo principio, elongat ipsam ab eo. Et secundum elongationem maiorem et minorem ponitur prius et posterius in ipso; in aeternitate uero non, quia in ipsa nulla est elongatio a suo principio, et ideo neque distantia prioris et posterioris.

[2] Et ex his manifesta sunt ea quae dicuntur in propositione sequenti, uidelicet quod in aeternitate non est pars et pars neque prius et posterius. Quod item manifestum est ex praecedentibus. Si enim ibi esset pars et pars et prius et posterius, esset ibi successio. Sed neque aeternitas [66] succedit, neque aliquid in ea, sicut dictum est prius. Vnde in ipsa non est pars et pars aut prius et posterius, sed per priuationem prioris et posterioris intelligitur. Cum enim a tempore priuamus prius et posterius, remanet nunc, quod est tota substantia temporis, et ipsum est mensura substantiae quae fertur. Sicut enim se habet tempus ad motum, ita nunc ad substantiam quae fertur. Vnde nunc est mensura substantiae quae fertur. Quae substantia aeternitate mensuratur. Potest enim motus substantiae esse in tempore; substantia uero erit in aeternitate. Et ideo nunc, quod est mensura substantiae, idem est quod aeternitas. Ipsum autem per priuationem prioris et posterioris accipitur; et sic idem est quod aeternitas. Vnde per priuationem prioris et posterioris aeternitas accipitur et intelligitur.

[3] Licet autem in aeternitate de se non sit prius aut posterius, in ipsa tamen potest esse per comparationem ad aliud; dico uel quod est supra aeternitatem, ut ad deum, cuius duratio aeternitatem praecedit, sicut dicitur in Libro de causis; uel ad posterius ipsa, quod est deficiens ab ea, sicut tempus et temporalia. Et hoc modo dicitur una anima prius fuisse in aeternitate quam alia, licet nihil sit prius aut posterius in aeternitate ipsa. Et quantum ad hoc in aeternitate dicitur poni prius aut posterius.

LV.

[1] Aeternitas est interminabilis uitae possessio tota simul. [67]

[2] Idem est aeuum quod aeternitas,

sed comparatione differunt.

[1] Definitio ista aeternitatis posita est a Boethio in V. De consolatione, et est definitio aeternitatis increatae. Potest tamen creatae aeternitati conuenire. Habet enim deus et similiter intelligentia uitam interminabilem; sed intelligentia ab alio, deus autem uitam possidet in se ipso, non autem ab alio.

Expositio autem istius defmitionis plane habetur a Boethio ex comparatione temporalium ad aeterna. Nam omne quod uiuit in tempore, procedit a praeteritis per praesentia in futura, et nunquam totum spatium suae uitae pariter amplectitur. Quod autem est in aeternitate, totum uitae suae spatium simul habet, nihilque suae uitae praeteritum est aut futurum; et ideo interminabilem uitam totam simul possidet. – Tota autem dicitur, licet partem et partem non habeat, propter eius infinitatem et simplicitatem; simul autem propter eius permanentiam sine mutatione uel successione aliqua. Propter hoc autem utraque dicitur esse perfecta. Vnde ipsa a Boethio sic est proposita: Aeternitas est interminabilis uitae tota simul et perfecta possessio.

[2] Sed ne crederetur praeter tempus et aeternitatem esse duratio tertia, et etiam aeui et aeternitatis esse ratio alia, subiungitur quod idem est aeuum quod aeternitas, sed differunt comparatione sola. Illud enim quod est aeternitas, cum comparatur ad uitam primam nobilem quae ab intelligentia possidetur per participationem, illud idem dicitur aeuum, cum comparatur ad intelligentiam uel animam possidentem. Alio [68] modo etiam eorum differentia assignatur, scilicet per modum concretionis et abstractionis, ut aeuum dicatur per modum concreti, quod aeternitas per modum abstracti dicitur.

LVI.

[1] Nullum immutabile mensuratur mensura succedente.

Si enim sic esset, iam aliquid esset mutatum in ipso;

quod est impossibile.

[2] Quod est mutabile in intelligentia,

hoc mensuratur tempore.

Hic manifestatur quid sit mensurabile ab aeternitate et quid a tempore. Et ostenditur quod intelligentia non mensuratur tempore secundum suum esse, licet secundum affectiones suas mutando tempore mensuretur.

[1] Propter quod dicitur quod nullum immutabile mensuratur mensura succedente. Vnde cum intelligentia secundum esse suum sit immutabilis, tempore, quod est mensura succedens, non mensurabitur secundum suum esse, sed potius aeternitate. Cuius manifestatio in eadem propositione subiungitur. Si enim esset mensura tum mensura succedente, quae suo esse competeret, iam aliquid esset mutatum in ipsa, et sic non esset immutabilis, quod est contra praedicta.

[2] Licet autem secundum suum esse tempore non mensuretur, cum tamen secundum affectiones mutatur, hoc modo tempore mensuratur. Cum enim tempus sit mensura mutationis uel motus, aeternitas autem non: mutatio secundum affectiones tempore mensurabitur. Vnde cum triplex sit mutatio: de non-esse ad esse, secundum affectiones, et mutatio localis: secundum hanc triplicem mutationem Augustinus tempus tripliciter distinguit. Vnde dicit quod creatio tempore mensuratur, et [69] mutatio secundum affectiones, ut in daemonibus, et similiter mutatio localis; et hoc ultimo modo impropriissime dicitur tempus.

LVII.

[1] Nunc est permanentia esse actualis

ab aliquibus per motum, ab aliis uero sine motu participata.

[2] Sicut locus alius simplex alius compositus,

ita et duratio.

[3] Sicut locus simplex est origo continuorum,

ita duratio simplex successiuorum.

Data differentia temporis ad aeternitatem, ostenso etiam quid sit aeternitas et cuius sit mensura, sequitur ostendere exitum temporis ab aeternitate. Fluit enim tempus ab aeuo, iuxta illud quod dicitur in Libro de consolatione;

Qui tempus ab aeuo

Ire iubes stabilisque manens das cuncta moueri.

Eius autem exitus manifestatur in his tribus propositionibus:

[1] Sed quia nunc est tota substantia aeternitatis et temporis, et ab ipso fluit tempus per acceptionem prioris et posterioris: ideo non oportet ignorare quid sit nunc, ut ipso cognito proprietates aeternitatis temporisque magis cognoscamus et exitum temporis ab aeternitate magis uideamus. Est igitur nunc permanentia esse actualis etc. Cuius expositio est, quia ab eodem a quo est esse, ab eodem est permanentia essendi. Et [70] sicut esse est a primo ente per prius et posterius in simplicibus et compositis, ita et in eis secundum prius et posterius est permanentia essendi; ita quod in eis quorum esse est ab ente primo immediate, et non per motum primi mobilis, sit esse totum simul et permanentia essendi, hoc est secundum proprietatem primae causae cuius esse totum simul est, in eis uero quae per motum exeunt ab eo sit esse cum priori et posteriori et permanentia essendi. Similiterque permanentia essendi dicitur nunc, quia sicut nunc est commune aeternitati et tempori, ita permanentia essendi tali et tali permanentiae est communis. Vnde remoto quod est proprium in utraque remanet commune, quod est permanentia essendi. Hoc autem est nunc, quod est commune aeternitati et tempori. Hic autem est unus modus inuestigandi definitionem, sicut dicitur in Posterioribus, scilicet segregando differentias proprias et accipiendo quod est commune.

Ex praedictis ergo manifestum est quod nunc est permanentia essendi, ab aliquibus per motum, ab aliis uero sine motu participata. Et dicitur permanentia esse actualis, quia esse essentiae non habet permanentiam actualem uel mensuram huiusmodi, nisi ab actuali.

[2] Expositum est ergo quod in propositione prima dicitur. Et per hoc manifestum est quod dicitur in sequenti, quia si permanentia essendi ab aliis per motum, ab aliis uero sine motu est participata, quaedam est cum priori et posteriori, quaedam uero non; et sic quaedam simplex et quaedam composita. Vnde sicut locus alius simplex, alius compositus, ut dicitur in Sex principiis {Gilbertus Porretanus, Liber sex principiorum], ita et duratio.

[3] Sed quoniam simplex semper est origo compositi in eodem genere, ideo a duratione simplici fluit duratio composita per acceptionem prioris et posterioris, secundum quod dictum est prius: [71]

Qui tempus ab aeuo

Ire iubes.

Ideo sequitur quod sicut locus simplex est origo continuorum, ut dicitur in Sex principiis, ita duratio simplex successiuorum.

LVIII.

Aeternitas de se non est mensura determinata.

Propter quod inter species quantitatis non est enumerata.

Quod est quia, si esset mensura determinata, esset mensura sicut tempus, id est numerus. Non ponimus autem numerum aut distinctionem in aeternitate, nisi cum ipsam comparamus ad aliud, ut ad temporalia uel ad tempus. Et ideo de se non est mensura determinata; sed, sicut nunc, est principium mensurae, et non mensura.

Ideo inter species quantitatis non est enumerata.