Sententiarum libri IV

ca. 1155/58

________________________________________________________________

Liber tertius.

De incarnatione verbi.

――――――

DISTINCTIO PRIMA.

DE INCARNATIONE VERBI, ALIISQUE

AD HOC SPECTANTIBUS.

1. Cum venit igitur plenitudo temporis, ut ait Apostolus, Galat. 4, misit Deus Filium suum, factum de muliere, factum sub lege, ut eos qui sub lege erant redimeret, ut in adoptionem filiorum Dei reciperemur. Tempus autem plenitudinis dicitur tempus gratiae, quod ab adventu Salvatoris exordium sumpsit. Hoc est tempus miserendi, et annus benignitatis; in quo gratia et veritas per Jesum Christum facta est, Joan. 1. Gratia, quia per charitatem impletur quod in lege praecipiebatur. Veritas, quia per Christi adventum exhibetur atque perficitur humanae redemptionis sponsio facta ab antiquo. Filii ergo missio est ipsa Incarnatio. Eo enim missus est, quod in forma hominis mundo visibilis apparuit, de quo supra sufficienter dictum est.

2. Quare Filius carnem assumpsit, non Pater, vel Spiritus sanctus. Diligenter vero annotandum est, quare Filius, non Pater, vel Spiritus sanctus, est incarnatus. Solus namque Filius hominem assumpsit. Quod utique congruo ordine, atque alto Dei sapientia fecit consilio; ut Deus qui in sapientia sua mundum condiderat, secundum illud Psal. 103: Omnia in sapientia fecisti, Domine, quae in coelis sunt, et quae in terris, restauraret in eadem. Haec est mulier evangelica, Lucae 15: Quae accendit lucernam, et drachmam decimam, quae perdita fuerat, reperit, sapientia, scilicet, Patris; quae testam humanae infirmitatis lumine suae divinitatis accendit, perditumque hominem reparavit, nomine regis et imagine insignitum. Ideo etiam Filius missus est, et non Pater, quia congruentius mitti debebat qui est ab alio quam qui a nullo est; Filius autem a Patre est; Pater vero a nullo est. Ut enim ait August., in lib. 4 de Trin., c. 20, t. 3: Non enim habet de quo sit. Sicut ergo Pater genuit, Filius genitus est, ita congrue Pater misit, Filius missus est. Ab illo enim convenienter mittitur Dei Verbum, cujus est Verbum. Ab illo mittitur, de quo natum est. Mittitur quod genitum est. Pater vero, qui misit, a nullo est; ideoque Pater missus non est, ne, si mitteretur, ab alio esse putaretur. Missus est ergo primo Filius, qui a solo Patre est, deinde etiam Spiritus sanctus, qui est a Patre et Filio. Sed Filius solus in carne missus est, non Spiritus sanctus, sicut nec Pater. Quod ideo factum est, ut qui erat in divinitate Dei Filius, in humanitate fieret hominis Filius. Non Pater vel Spiritus sanctus carnem induit, ne alius in divinitate esset Filius, alius in humanitate, et ne idem esset Pater et Filius, si Deus Pater de homine nasceretur. Unde Aug., in ecclesiasticis Dogmatibus: Non Pater carnem assumpsit, neque Spiritus sanctus, sed Filius tantum, ut qui erat in divinitate Dei Filius, ipse fieret in homine hominis filius, ne filii nomen ad alterum transiret, qui non esset aeterna nativitate filius. Dei ergo Filius, hominis factus est filius, natus secundum veritatem naturae ex Deo Dei Filius, et secundum veritatem naturae, ex homine hominis filius, ut veritas geniti non adoptione, non appellatione, sed in utraque nativitate filii nomen nascendo haberet, ut esset verus Deus, et verus homo unus filius. Non ergo dicendum est duos Christos, neque duos filios, sed Deum et hominem unum filium; quem propterea et unigenitum dicimus, manentem in duabus substantiis, sicut ei naturae veritas contulit, non confusis naturis neque immixtis, sicut Thimotiani volunt, sed societate unitis. Ecce habes quare Filius, non Pater, vel Spiritus sanctus carnem assumpserit.

3. Utrum Pater vel Spiritus sanctus potuerit incarnari, vel possit. Si vero quaeritur utrum Pater vel Spiritus sanctus incarnari potuerit, vel etiam modo possit, sane responderi potest, et potuisse olim et posse nunc carnem sumere et hominem fieri, tam Patrem quam Spiritum sanctum. Sicut enim Filius homo factus est, ita Pater vel Spiritus sanctus potuit et potest.

4. An Filius, qui tantium carnem accepit, aliquid fecerit quod non Pater vel Spiritus sanctus. Sed forte aliqui dicent, cum indivisa sint opera Trinitatis, si Filius carnem assumpsit, tunc Pater et Spiritus sanctus: quia si Filius carnem assumpsit. nec hoc fecit Pater vel Spiritus sanctus, non omne quod facit Filius, facit et Pater et Spiritus sanctus. At omnia simul Pater et Filius et amborum Spiritus pariter et concorditer operantur. Aug. de Trin., lib. 13, cap. 11: Ad quod dicimus, quia nihil operatur Filius sine Patre et Spiritu sancto, sed una est horum trium operatio indivisa et indissimilis; et tamen Filius, non Pater vel Spiritus sanctus, carnem assumpsit. Ipsam tameo carnis assumptionem Trinitas operata est sicut August. dicit in lib. de Fide ad Petrum, cap. 2, tom. 3. Reconciliati sumus per solum Filium secundum carnem, sed non soli Filio secundum deitatem. Trinitas enim nos sibi reconciliavit, per hoc quod solum Verbum carnem ipsa Trinitas fecit. Trinitas ergo carnis assumptionem fecit, sed Verbo, non Patri vel Spiritui sancto. Si enim Pater sibi, et Filius sibi, vel Pater Filio, et Filius Patri carnis assumptionem operatus esset, jam non eadem esset operatio utriusque, sed divisa. Sed sicut inseparabilis et indivisa est unitas substantiae trium, ut ait Aug., in lib. de Trinit., cap. 4, ita et operatio; non tamen eamdem Trinitatem natam de Virgine, crucifixam et sepultam catholici tractatores docuerunt, sed tantummodo Filium; nec eamdem Trinitatem in specie columbae descendisse super Jesum, sed tantum Spiritum sanctum, nec eamdem dixisse de coelo: Tu es Filius meus, Marci 1; sed tantum Patris vocem fuisse ad Filium factam, quamvis Pater et Filius et Spiritus sanctus sicut inseparabiles sunt, ita et inseparabiliter operentur. Haec et mea fides est, quoniam quidem haec est catholica fides. Licet ergo solus Filius carnem assumpserit, ipsam tamen incarnationem cum Patre et Spiritu sancto operatus est.

DISTINCTIO II.

QUARE TOTAM HUMANAM NATURAM ACCEPIT,

ET QUID NOMINE HUMANITATIS VEL HUMANAE

NATURAE INTELLIGENDUM SIT.

1. Et quia in homine tota humana natura vitio corrupta erat, totam assumpsit, id est, animam et carnem, ut totam curaret et sanctificaret. Quod autem humanae naturae sive humanitatis vocabulo anima et caro intelligi debeant, aperte docet Hieronymus in Expositione catholicae fidei, dicens ad Damasum papam: Sic confitemur in Christo unam Filii esse personam, ut dicamus duas perfectas et integras esse substantias, id est, deitatis et humanitatis, quae ex anima continetur et corpore. Ecce aperte ostendit humanitatis nomine animam et corpus intelligi, quae duo assumpsisse Dei Filius intelligitur, ubi hominem sive humanitatem vel humanam naturam accepisse legitur. Errant ergo qui nomine humanitatis non substantiam, sed proprietatem quamdam a qua homo nominatur, significari contendunt ubicumque humanitas Christi memoratur. Ait enim Joannes Damasc.: Sciendum quidem est quod deitatis et humanitatis nomen substantiarum et naturarum est repraesentativum. Natura enim non sic accipitur in Christo, ut cum dicitur una natura esse omnium hominum; quod evidenter idem Joannes ostendit, differentem rationem dicti assignans, cum natura humana in Christo nominatur, et cum una dicitur natura omnium hominum. Ait enim, cum unam hominum naturam dicimus, sciendum est quod non considerantes ad animae et corporis rationem hoc dicimus. Impossibile enim est unius naturae dicere Domini corpus et animam, ad invicem comparata. Sed quia plurimae personae hominum sunt, omnes autem eamdem suscipiunt rationem naturae (omnes enim ex anima et corpore compositi sunt, et omnes naturam animae participant, et substantiam corporis possident), communem speciem plurimarum et differentium personarum, unam naturam dicimus, uniuscujusque scilicet personae duas naturas habentis, et in duabus perfecte naturis, animae scilicet et corporis existentis. In Domino autem Jesu Christo non est communem speciem accipere; neque enim factus est, nec est, nec aliquando fiet alius. Sed Christus ex deitate et humanitate est, in deitateque et humanitate Deus factus est, idem et homo perfectus. Totam ergo hominis naturam, id est, animam et carnem, et horum proprietates sive accidentia assumpsit Deus, non carnem sine anima, nec animam sine ratione, ut haeretici voluerunt; sed et carnem, et animam cum sensibus suis. Unde Joannes Damasc. ait, lib. 3 de orthodoxa Fide, cap. 60: Omnia quae in natura nostra plantavit Deus, Verbum assumpsit, scilicet corpus et animam intellectualem, et horum idiomata. Totus enim totum assumpsit me, ut toti mihi salutem gratificaret. Quod enim inassumptibile est, incurabile est. De unione Verbi et carnis mediante anima. (Aug., lib. de Agone christiano, cap. 18.)

2. Assumpsit ergo Dei Filius carnem et animam, sed carnem mediante anima; unitum est carni per medium intellectum Verbum Dei. Tantae enim subtilitatis atque simplicitatis est divina essentia, ut corpori de limo terrae formato uniri non congruerit, nisi mediante rationali essentia. Illa autem unio inexplicabilis est adeo, ut etiam Joannes ab utero sanctificatus, se non esse dignum fateatur solvere corrigiam calceamenti Jesu, quia illius unionis modum investigare, aliisque explicare non erat sufficiens. Non sunt ergo audiendi qui non verum hominem Filium Dei suscepisse dicunt, neque natum de femina: sed falsam carnem, et imaginem corporis simulatam ostendisse videntibus. In quem errorem prorumpunt, quia timent quod fieri non possit, scilicet ne humana carne veritas et substantia Dei inquinetur; et tamen praedicant istum visibilem solem radios suos per omnes faeces et sordes corporum spargere, et eos mundos et sinceros servare. Si ergo visibilia munda visibilibus immundis contingi possunt et non coinquinari, quanto magis incommutabilis et invisibilis Veritas per spiritum animam, et per animam corpus suscipiens, totum hominem sine sui commutatione assumpsit, et ab omnibus infirmitatibus liberavit! Ecce hic dicit Dei Sapientiam per spiritum assumpsisse animam, et per animam corpus. Spiritus enim sanctus pars animae superior, et majori similitudine Deo propinquat quam anima, scilicet ipsa eadem secundum inferiorem partem, et anima magis quam corpus, et ideo non incongrue anima dicitur assumpta per spiritum, et corpus per animam.

3. Quod Verbum simul assumpsit carnem et animam; neque caro prius est concepta quam assumpta. Si autem quaeritur utrum Verbum carnem simul et animam assumpserit, an prius animam quam carnem, vel carnem quam animam; et utrum caro illa prius fuerit in utero Virginis concepta, et postea assumpta; verissime et absque ulla ambiguitate dicitur quia ex quo Deus hominem assumpsit, totum assumpsit, simulque sibi univit animam et carnem, nec caro prius fuit concepta, et postmodum assumpta; sed in conceptione assumpta, et in assumptione concepta. Unde Aug. in lib. de Fide ad Petrum, cap. 16: Firmissime tene, et nullatenus dubites, non carnem Christi sine divinitate conceptam in utero Virginis priusquam susciperetur a Verbo; sed ipsum Verbum Deum suae carnis acceptione conceptum, ipsamque carnem Verbi incarnatione conceptam. Idem in lib. 1 de Trinitate, c. ult.: Non esset Dei hominumque Mediator, nisi esset idem Deus, idem homo in utroque unus et verus; quam servilem formam a solo Filio susceptam, tota Trinitas (cujus una est voluntas et operatio) fecit. Non autem in utero Virginis prius caro suscepta est, et postmodum divinitas venit in carnem; sed mox ut Verbum venit in uterum, servata veritate propriae naturae factum est caro et perfectus homo, id est, in veritate carnis et animae natus est. De hoc etiam Greg. in Moralibus ait: Angelo nuntiante, et Spiritu adveniente, mox Verbum in utero, mox intra uterum Verum caro.

DISTINCTIO III.

DE CARNE QUAM VERBUM ASSUMPSIT,

QUALIS ANTE FUERIT,

ET QUALIS ASSUMPTA SIT.

1. Quaeritur etiam de carne Verbi, an priusquam conciperetur obligata fuerit peccato, an et talis assumpta fuerit a Verbo? Sane dici potest, et credi oportet, juxta sanctorum attestationis convenientiam, ipsam prius peccato fuisse obnoxiam sicut reliqua Virginis caro; sed Spiritus sancti operatione ita mundatam, ut ab omni peccati contagione immunis uniretur Verbo, poena tantum, non necessitate, sed voluntate assumentis, remanente. Mariam quoque totam Spiritus sanctus, eam praeveniens, a peccato prorsus purgavit, et a fomite peccati etiam liberavit, vel fomitem ipsum penitus evacuando (ut quibusdam placet), vel sic debilitando et extenuando, ut ei postmodum peccandi occasio nullatenus extiterit. Potentiam quoque generandi absque viri semine Virgini praeparavit. Ita enim verba Evangelii docent, ubi Angelus Virginem alloquens ait, Lucae 1: Spiritus sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obumbrabit tibi. Et: Quod nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei. Cui sacra Virgo respondit: Ecce ancilla Domini; fiat mihi secundum verbum tuum. Quod exponens Joan. Damasc. ait, lib. 3 de Fid. orthod., c. 2: Post consensum autem sanctae Virginis Spiritus sanctus supervenit in eam, secundum verbum Domini quod dixit Angelus, purgans ipsam, et potentiam deitatis Verbi receptivam praeparans, simul autem et generativam. Et tunc obumbravit ipsam Dei altissimi per se Sapientia et virtus existens, id est, Filius Dei Patris ὁμούσιος, id est, consubstantialis, sicut divinum semen. Et copulavit sibi ipsi, ex sanctissimis et purissimis ipsius Virginis sanguinibus, nostrae antiquae conspersionis carnem animatam anima rationali et intellectiva; non seminans, sed per Spiritum sanctum creans: quare simul caro, simul Dei Verbi caro, simul caro animata rationalis et intellectiva. Ex his perspicuum fit quod ante diximus, carnem, scilicet, Verbi simul conceptam et assumptam; eamdemque, imo totam Virginem, Spiritu sancto praeveniente, ab omni labe peccati castificatam. Cui collata est potentia novo more generandi, ut sine coitu viri, sine libidine concipientis in utero Virginis celebraretur conceptus Dei et hominis. Illa enim caro quam Deus de Virgine sibi unire dignatus est, sine vitio concepta, sine peccato nata est. Hanc tamen carnem non coelestis, non aeriae, non alterius cujusque putes esse naturae; sed ejus, cujus est omnium hominum caro. (Aug., lib. de Fide ad Petrum, cap. 2, in medio.)

2. Auctoritate firmat ex tunc fuisse Virginem immunem a peccato. Quod autem sacra Virgo ex tunc ab omni peccato immunis extiterit, Augustinus evidenter ostendit in libro de Natura et Gratia, cap. 26, inquiens: Excepta sancta virgine Maria, de qua propter honorem Domini, nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem. Inde enim scimus quod ei plus sit gratiae collatum ad vincendum ex omni parte peccatum, quod concipere ac parere meruit quem constat nullum habuisse peccatum. Hac ergo Virgine excepta, si omnes sancti et sanctae congregari possent, et quaereretur ab eis an peccatum haberent, quid responderetur nisi quod Joannes ait, c. 1: Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus? Illa autem Virgo singulari gratia praeventa est atque repleta, ut ipsum haberet ventris sui fructum, quem ex initio habuit universitas Dominum; ut illud quod nascebatur ex propagine primi hominis, tantummodo generis, non criminis originem duceret.

3. Quare non fuit Christus decimatus in Abraham, sicut Levi, cum caro quam accepit in eo, fuit peccato obnoxia. Cum autem illa caro, cujus excellentia singularis verbis explicari non valet, antequam esset Verbo unita, obnoxia fuerit peccato in Maria et in aliis a quibus propagatione traducta est, non immerito videri potest in Abraham peccato subjacuisse, cujus universa caro peccato subjacebat. Unde quaeri solet quare Levi decimatus dicatur in Abraham et non Christus, cum in lumbis Abrahae uterque fuerit secundum materialem rationem, quando Abraham decimatus est, et decimas dedit Melchisedech. Tunc enim Apostolus Levi decimatum dicit in Abraham, tanquam in materiali causa; quia ea decimatione sicut Abraham minor Melchisedech ostenditur, cui personaliter decimas solvit, ita et Leviticus ordo, qui in Abraham secundum rationem seminalem erat, et ex eo per concupiscentiam carnis descendit. Christus autem non est decimatus, quia, licet ibi fuerit secundum carnem, non tamen inde descendit secundum legem communem, scilicet per carnis libidinem: sicut etiam in Adam omnes peccaverunt, Rom. 5, sed non Christus. Unde August. super Genes., lib. 10, ibid., c. 19: Sicut in Adam peccante, qui in lumbis ejus erant peccaverunt, sic Abraham dante decimas, qui in lumbis ejus erant, decimati sunt. Sed hoc non sequitur in Christo, licet in lumbis Adae et Abrahae fuerit; quia non secundum concupiscentiam carnis inde descendit. Cum ergo Levi et Christus secundum carnem essent in lumbis Abrahae, quando decimatus est, ideo pariter decimati non sunt, quia secundum aliquem modum non erat ibi Christus quo erat ibi Levi (ibid. cap. 20). Secundum rationem quippe illam seminalem ibi fuit Levi, qua ratione per concubitum venturus erat in matrem; secundum quam rationem non erat ibi Christi caro, quamvis secundum ipsam ibi fuerit Mariae caro. Ille ergo decimatus est in Abraham, qui sic fuit in lumbis Abrahae, sicut ille fuit in lumbis patris sui; id est, qui sic est natus de patre Abraham, sicut ille de patre suo natus est, scilicet per legem carnis, et invisibilem concupiscentiam. (Ibid. c. 2.)

4. Qua ratione caro Christi dicta est in Scriptura non fuisse peccatrix, sed similis; quo aperitur quare obligata peccato non fuit in Christo. Quocirca primitias nostrae massae recte assumpsisse dicitur Christus, quia non carnem peccati, sed similitudinem carnis peccati accepit. Misit enim Deus Filium suum, ut Apostolus ait ad Rom. 8, in similitudinem carnis peccati. Assumpsit enim Verbum carnem peccatrici similem in poena, et non in culpa, et ideo non peccatricem. Caetera vero hominum omnis caro peccati est. Sola illius non est caro peccati, quia non eum mater concupiscentia, sed gratia concepit; habet tamen similitudinem carnis peccati per passibilitatem et mortalitatem, quia esuriit, sitiit, et hujusmodi. Licet ergo eadem caro sit ejus quae est nostra, non tamen ita facta est in utero sicut nostra. Est enim sanctificata in utero, et nata sine peccato, et nec ipse in illa unquam peccavit. In poena ergo similis est nostrae, non in qualitate peccati; quia pollutionem quae ex concupiscentiae motu concepta est, omnino non habuit, nec ex carnali delectatione nata est. Venit ergo ad corpus immaculatum, quod praeter libidinis concupiscentiam fuit conceptum; nec illud in se habuit vitium, quod in aliis est causa peccati, nec in eo peccavit. Ideoque vere dicitur Verbi caro non fuisse in Christo obligata peccato.

5. Quidam videntur adversari illi sententiae qua dictum est carnem Christi non prius conceptam quam assumptam. Illi autem sententiae, qua supra diximus carnem Verbi non ante fuisse conceptam quam assumptam, videtur obviare quod August. ait super Joannem, ubi legitur, cap. 2: Solvite templum hoc, et in tribus diebus excitabo illud. Dixerunt ergo Judaei: Quadraginta et sex annis aedificatum est hoc templum, et tu tribus diebus excitabis illud? Hic, inquit, lib. de Trin. 4, c. 5, numerus perfectioni dominici corporis convenit, quia, ut dicunt physici, tot diebus forma humani corporis perficitur. Horum occasione verborum quidam dicere praesumpserunt, dominici corporis formam tot diebus ad modum aliorum corporum perfectam, et membrorum lineamentis distinctam; et mox Verbum dicitur sibi unisse carnem et animam; et hoc modo dicunt illum numerum perfectioni dominici corporis convenire. Sed alia ratio illius dicti extitit, ex qua sana oritur intelligentia verbi. Non enim ideo illud dixit August., quia mox ut caro illa opere Spiritus sancti sanctificata et a reliqua separata fuit, Verbo Dei cum anima uniretur, ut perfectus et verus Deus esset, perfectus et verus homo; sed quia membrorum illius dominici corporis distinctio in ipso momento conceptionis unionis Dei et hominis adeo tenuis erat et parva, ut humano visui vix posset subjici, diebus autem illis quos Aug. memorat perfecta est, et notabilis facta. Incarnatum est ergo Verbum, ut ait Joan. Damasc., lib. de orthodoxa fide 3, cap. 7, in fine, et a propria incorporalitate non excessit; et totum incarnatum est, et totum est incircumscriptum. Minoratur corporaliter et contrahitur; et divine est incircumscriptum, non coextensa carne ejus cum incircumscripta divinitate. In omnibus igitur qui super omnia erat et in utero sanctae genitricis existebat, sed in ipsa per actum incarnationis.

DISTINCTIO IV.

QUARE IN SCRIPTURA SAEPIUS TRIBUATUR

INCARNATIO QUAE OPUS EST TRINITATIS,

SPIRITUI SANCTO, ET DE IPSO CHRISTUS ETIAM

CONCEPTUS ET NATUS DICATUR.

1. Cum vero Incarnatio Verbi, sicut in superioribus tractatum est, operatio vere sit Patris et Filii, et Spiritus sancti, investigatione dignum nobis videtur, quare in Scriptura Spiritui sancto hoc opus saepius tribuatur, et de ipso Christus conceptus et natus memoretur. Non enim ideo operatio Incarnationis Spiritui sancto saepius tribuitur, quod eam ipse solus sine Patre ac Filio fecerit; sed quia Spiritus sanctus est charitas et donum Patris et Filii; et ineffabili Dei charitate Verbum caro factum est, et ineffabili Dei dono Filius Dei sibi univit formam servi. Non ergo frequens denominatio. Spiritus sancti, ab illo opere Patrem vel Filium secludit; sed potius uno nominato tres intelliguntur, sicut fit saepe in aliis operibus. Unde August., super hoc movens quaestionem, in hunc modum eamdem determinat in Enchir., ita inquiens, c. 38: Cum illam creaturam quam Virgo concepit et peperit, quamvis ad solam personam Filii pertinentem, tota Trinitas fecerit (neque enim separabilia sunt opera Trinitatis), cur in ea facienda Spiritus sanctus solus nominatus est? An etiam quando unus trium in aliquo opere nominatur, universa operari Trinitas intelligitur? ita vere est, et exemplis doceri potest. Audisti propositam quaestionem, ejusdemque solutionem vel expositionem.

2. Quo sensu dicatur Christus conceptus et natus de Spiritu sancto. Sed non est in hoc diutius immorandum. Illud enim movet, quomodo dictus est Christus natus de Spiritu sancto, cum Filius nullo modo sit Spiritus sancti. Numquid dicturi sumus Patrem hominis Christi esse Spiritum sanctum, ut Deus Pater Verbum genuerit, Spiritus sanctus hominem, ex qua utraque substantia Christus unus esset, et Dei Patris Filius secundum Verbum, et Spiritus sancti Filius secundum hominem, quod eum Spiritus sanctus tanquam Pater ejus de matre Virgine genuisset? Quis hoc dicere audebit, cum hoc ita sit absurdum, ut nullae fidelium aures id valeant sustinere? Proinde cum fateamur Christum natum de Spiritu sancto ex Maria Virgine, quomodo non sit Filius Spiritus sancti, et sit Filius Virginis, cum et de illo et de illa sit natus, explicare difficile est. Procul dubio non sic de illo, ut de Patre; sic autem de illa, ut de matre natus est. Non est autem concedendum quidquid de aliqua re nascitur, continuo ejusdem rei filium nuncupandum. Ut enim omittam aliter de homine nasci filium, aliter capillum, aliter pediculum et lumbricum, quorum nihil est filius; ut ergo haec omittam, quoniam tantae rei deformiter comparantur, certe qui nascuntur ex aqua et Spiritu sancto, non aquae filios eos recte quispiam dixerit; sed dicuntur filii Dei Patris et Matris Ecclesiae. Sic ergo de Spiritu sancto natus est Christus, nec tamen filius est Spiritus sancti. Sicut e converso non omnes qui dicuntur alicujus filii, consequens est ut de illo etiam nati esse dicantur, ut illi qui adoptantur. Dicuntur etiam filii gehennae, non ex illa nati, sed in illam praeparati. Cum itaque de aliquo nascatur aliquid, et non ita ut sit filius; nec rursus omnis qui dicitur filius, de illo sit natus, cujus dicitur filius, profecto modus iste quo natus est Christus de Maria sicut filius, et de Spiritu sancto non sicut filius, insinuat nobis gratiam Dei, qua homo nullis meritis praecedentibus in ipso exordio naturae suae quo esse coepit, Verbo Dei copularetur in tantam personae unitatem ut idem esset Filius Dei, qui filius hominis, et filius hominis qui Filius Dei: et sic in naturae humanae susceptione, fieret quodammodo ipsa gratia illi homini naturalis, qua nullum possit admittere peccatum. Quae gratia ideo per Spiritum sanctum est significata, quia ipse proprie sic est Deus, ut sit etiam Dei donum. Per hoc ergo quod de Spiritu sancto esse nativitas Christi dicitur, quid aliud quam ipsa gratia Dei demonstratur, qua mirabili et ineffabili modo Verbo Dei est adjunctus atque connexus, et divina gratia corporaliter repletus.

3. Alia ratio, qua dicatur natus de Spiritu sancto. Potest etiam dici Christus secundum hominem ideo natus de Spiritu sancto, quia eum fecit. In quantum enim homo est, et ipse factus est, ut ait Apostolus, Galat. 4. Conceptus ergo et natus de Spiritu sancto esse dicitur, non quod Spiritus sanctus fuerit Virgini pro semine; non enim de substantia Spiritus sancti semen partus accepit, sed quia per gratiam Dei et operationem Spiritus sancti de carne Virginis est assumptum, quod Verbo est unitum. Et in Evangelio, Matt. 1, secundum hanc intelligentiam legitur de Maria quod inventa est in utero habens de Spiritu sancto. Cujus dicti rationem Amb., t. 2, insinuans in lib. 2 de Spiritu sancto, c. 5, ait: Quod ex aliquo est, aut ex substantia, aut ex potestate ejus est. Ex substantia, sicut Filius, qui a Patre vel ex Patre; et Spiritus sanctus, qui a Patre et Filio procedit. Ex potestate autem, sicut ex Deo omnia. Quomodo ergo in utero habuit Maria ex Spiritu sancto? Si quasi ex substantia, ergo spiritus in carnem et ossa conversus est. Non utique. Si vero quasi ex operatione et potestate ejus Virgo concepit, quis neget Spiritum sanctum dominicae incarnationis auctorem?

4. Quare Apostolus dicat Christum factum, cum nos eum esse fateamur natum. Sed quaeri potest, cum nos Salvatorem natum profiteamur, cur Apostolus eum factum dicat ex semine David, Rom. 1, alio loco, Galat. 4, factum ex muliere, cum aliud sit fieri, aliud nasci? Aliquid ergo significavit hoc dicto. Quia enim non humano semine concreta est caro Domini in utero Virginis, et corpus effecta, sed effectu et virtute Spiritus sancti, ideo Apostolus dicit factum, non natum; aliud est enim semine admixto et sanguine coagulato generare; aliud est non permixtione, sed virtute procreare; possunt enim homines generare filios, sed non facere. Ecce quare dicit Apostolus factum, et non natum, ne ejus scilicet nativitas quae fuit sine virili semine, nostrae similis putaretur, quae conficitur seminum commixtione. Ideo autem cum factum diceret Apostolus, addidit ex semine David, quia etsi non intercessit semen hominis in conceptione Virginis, tamen quia ex ea carne Christus formatus est quae constat ex semine, recte dicitur quia factus est.

DISTINCTIO V.

SI PERSONA VEL NATURA PERSONAM VEL

NATURAM ASSUMPSIT, ET SI NATURA

DEI INCARNATA SIT?

1. Praeterea inquiri oportet, cum ex praemissis constet Verbum Dei carnem et animam simul assumpsisse in unitatem personae, quid horum potius concedendum sit, scilicet quod persona personam, vel natura naturam, vel persona naturam, vel natura personam assumpserit. Et an ita conveniat dici divinam naturam esse incarnatam, sicut Deus incarnatus, et Verbum incarnatum sane dicitur. Haec inquisitio sive quaerendi ratio, juxta sacrarum auctoritatum testimonia, partim implicita atque perplexa, partim vero explicita est et aperta. Certum est enim et sine ambiguitate verum, quod non natura personam, nec persona personam, sed persona naturam assumpsit; quod sanctorum subditis comprobatur testimoniis et astruitur documentis. Ait enim August. in lib de Fide ad Petrum: Deus unigenitus dum conciperetur, veritatem carnis accepit ex Virgine; et cum nasceretur, integritatem virginitatis servavit in matre; et paulo post: Sic Deus humanam naturam in unitatem personae suscepit, quod se humilians per misericordiam, incorruptae Virginis uterum ex ea nasciturus implevit. Formam ergo servi, id est, naturam servi, in suam accepit ille Deus personam. Item: Deus Verbum non accepit personam hominis, sed naturam. Item: Dei Filius unigenitus, ut carnem hominis animamque mundaret, susceptione carnis animaeque rationalis incarnatus est. His aliisque pluribus auctoritatibus evidenter ostenditur, non naturam personam, nec personam personam, sed personam naturam accepisse. De quarto vero quaestionis articulo, utrum scilicet natura naturam assumpserit, scrupulosa etiam inter doctos quaestio est, quia et in hoc plurimum dissentire videntur, qui auctoritate praeclari aliisque doctiores in sacra Pagina extiterunt; nec tantum alii ab aliis, verum etiam iidem a seipsis dissonare videntur, sicut subjecta capitula docent. Legitur enim in concilio Toletano II: Solum Verbum caro factum est, et habitavit in nobis. Et cum tota Trinitas operata sit formationem suscepti hominis, quoniam inseparabilia sunt opera Trinitatis, solus tamen Filius accepit hominem in singularitatem personae, non in unitatem divinae naturae, id est, quod est proprium Filii, non quod commune est Trinitati. Item in concilio II Toletano: Unius substantiae credimus Deum Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum; non tamen dicimus ut hujus Trinitatis unitatem Maria Virgo genuerit, sed tantum Filium, qui solus naturam nostram in unitatem personae suae assumpsit. Incarnationem quoque hujus Filii Dei tota Trinitas operata esse credenda est. Solus tamen Filius formam servi accepit in singularitatem personae. His insinuari videtur quod persona tantum, non natura naturam assumpserit. Si enim quod commune est Trinitati, non accepit hominem, ergo non natura divina, quae communis est tribus personis. Cui videtur obviare quod August. ait in lib. de Fide ad Petrum: Nec divinitas, inquit, Christi aliena est a natura Patris; secundum illud, Joan. 1: In principio erat Verbum; nec humanitas ejus aliena est a natura matris, secundum id quod Verbum caro factum est. Illa enim natura quae semper genita manet ex Patre, naturam nostram sine peccato suscepit, ut nasceretur ex Virgine. Hac auctoritate videtur tradi quod divina natura humanam suscepit. Ubi vehementer moveri possumus, quod eam genitam aeternaliter ex Patre dicit, nisi forte natura pro persona hic accipiatur; aloquin si dixerimus naturam tribus personis communem genitam esse, occurrunt nobis ex adverso quae supra in tractatu de Trinitate disseruimus, ubi diximus non naturam naturam, sed personam personam genuisse. Quia si natura genuisset naturam, cum una eademque sit natura Trinitatis, eadem res seipsam genuisset. Quod Aug. fieri posse negat. Sed alibi certum reperimus documentum, quo natura naturam assumpsisse monstratur. Ait enim August., in primo lib. de Trin.: Etiam seipso Christus factus est minor, formam servi accipiens. Neque enim sic accepit formam servi, ut amitteret formam Dei, in qua erat aequalis Patri; ut in forma servi et in forma Dei idem ipse sit unigenitus Filius Patris; quia forma Dei accepit formam servi. Si autem forma Dei formam servi accepit, sine dubio natura naturam accepit. Formae enim nomine natura significatur, ut August. evidenter docet in lib. de Fide ad Petrum. Cum, inquit, de Christo audis quia in forma Dei erat, oportet te agnoscere firmissimeque tenere in illo formae nomine naturalem plenitudinem debere intelligi. In forma Dei ergo erat, quia in natura Dei Patris semper erat, de qua natus erat. Hilarius quoque, in lib. 12 de Trinitate, ita ait: Esse in forma Dei non alia intelligentia est, quam in Dei manere natura. Didicisti nomine formae intelligentiam fieri naturae, at audisti quod forma Dei formam servi suscepit. Unde consequens est quod natura divina naturam humanam suscepit. Quod etiam Hieron. in Explanatione fidei evidenter insinuat, inquiens ad Damasc.: Passus est Filius Dei, non putative, sed vere, secundum illud: Passus est quod pati poterat, id est, non secundum illam substantiam quae assumpsit, sed secundum illam quae assumpta est. Ex quo apparet divinam substantiam assumpsisse humanam. Ex verbis autem August. superius positis, adhibita diligentia innui videtur solum Verbum carnem factum, et naturam solum suscepisse humanam; et divinam naturam, eamdem accepisse. Ait enim, de Fide ad Petrum, c. 2, in fine: Trinitas nos sibi reconciliavit per hoc quod solum Verbum carnem ipsa Trinitas fecit. In quo sic veritas incommutabilis manet divinae humanaeque naturae, ut sicut vera semper est ejus divinitas, quam de Patre habet, ita vera semper et incommutabilis ejus sit humanitas, quam sibi unitam summa Divinitas gerit. Ecce et solum Verbum dixit carnem factum, et humanitatem divinitati unitam. Idem quoque superius dixit servilem formam a solo Filio susceptam, quam tota Trinitas fecit. Jam facile est agnoscere quam diversa et multiplicia super quaestione proposita auctores tradiderunt. Ideoque posteriores ea legentes, varias atque contrarias, ex praedictis occasionem sumentes, promunt sententias.

2. Quid de hoc tenendum sit. Nos autem omnis mendacii et contradictionis notam a sacris Paginis secludere cupientes, orthodoxis Patribus atque catholicis doctoribus nulla pravae intelligentiae suspicione notatis, consentimus dicentes, et personam Filii assumpsisse naturam humanam, et naturam divinam humanae naturae in Filio unitam, eamque sibi unisse vel assumpsisse. Unde et vere incarnata dicitur. Quod vero dicitur solus Filius formam servi accepisse, per hoc non excluditur divina natura ab acceptione servilis formae; sed aliae duae personae, Pater scilicet et Spiritus sanctus. Item et illud aliud, scilicet, id quod est proprium Filii, non quod commune est Trinitati, hominem accepit, sic oportet intelligi, id est, proprie in hypostasi Filii, non in tribus communiter personis, divina natura humanam naturam sibi univit. Qui sensus ex verbis Joan. Damasc., in lib. 3 de orthodoxa Fide, cap. 6, confirmatur, qui totam divinam naturam in una hypostaseon incarnatam esse evidenter asserit, dicens: In humanatione Dei Verbi aimus omnem et perfectam naturam deitatis in una hypostaseon incarnatam esse, id est, unitam humanae naturae, et non partem parti. Omni enim humanae naturae aimus esse unitam omnem deitatis naturam vel substantiam. Item eadem est natura in singula hypostaseon, id est, personarum; et quando dicimus naturam Verbi incarnatam esse, secundum beatos, scilicet secundum Athanasium et Cyrillum, deitatem dicimus esse unitam carni, et unam naturam Dei Verbi incarnatam confitemur. Verbum autem et quod commune est substantiae possidet, et quod proprietatis est habens hypostaseos, id est, personae. Et ex his manifeste ostenditur quod natura divina incarnata est. Unde et eadem vere dicitur suscepisse humanam naturam.

3. An divina natura debeat dici caro facta. Sed quaeritur utrum eadem divina natura debeat dici caro facta, sicut Verbum dicitur caro factum? Si enim idem est incarnari quod est carnem fieri, videri potest ita debere dici, quod sit caro facta sicut dicitur incarnata. Ad quod dicimus, quia si illud dictum in sacra Scriptura reperiretur, ex eadem intelligentia acciperetur, qua cum dicitur incarnata. Sed quia illud auctoritas subticuit, atque locutionis modus nimiam videretur facere expressionem si natura divina diceretur caro facta, melius silere hoc puto vel negare, quam temere asserere; ne, si illud dicatur, convertibilitas naturae in naturam significari putetur. Ex praemissis indubitabiliter constat quod persona Verbi, sive natura, hominis naturam, scilicet carnem et animum assumpsit, sed non personam hominis. Si autem natura divina naturam hominis accepit, quare non dicitur facta homo vel esse homo, sicut Verbum Dei? Ad quod dici potest quod Dei Filius dicitur factus homo vel esse homo, non solum quia hominem assumpsit, sed qui ipsum in unitatem et singularitetem sui et personae accepit. Natura autem divina hominem quidem accepit, id est, hominis formam sibi univit, sed non in singularitatem et unitatem sui. Servata enim proprietate ac diversitate duarum naturarum, personae singularitas extitit; ideoque non sic dicitur divina natura esse homo vel facta homo, sicut Dei Filius. Quidam tamen indifferenter utrumque concedunt.

4. Quare non accepit personam hominis, cum hominem acceperit. Ideo vero non personam hominis assumpsit, quia caro illa et anima illa non erant unita in unam personam, quam assumpserit; quia non ex illa constabat persona, quando illis unitum Verbum est. Nam sibi invicem unita sunt simul cum Verbo. Altera tamen unione invicem unita sunt illa duo, scilicet anima et caro; alia unione Verbo unita sunt. Quia alia est unio animae illius ad carnem, et alia est unio Verbi ad animam illam, et ad carnem. Non ergo accepit Verbum Dei personam hominis, sed naturam; quia non erat ex carne illa et anima illa una composita persona quam Verbum accepit, sed accipiendo univit, et uniendo accepit.

5. Contra hoc oppositio, qua probare quidam volunt personam accepisse personam. Hic a quibusdam opponitur quod persona assumpsit personam. Persona enim est substantia rationalis individuae naturae, hoc autem est anima. Ergo si animam assumpsit, et personam; quod ideo non sequitur quia anima non est persona quando alii rei unita est personaliter, sed quando per se est, absoluta enim a corpore persona est, sicuti angelus. Illa autem anima nunquam fuit, quin esset alii rei conjuncta. Ideoque non ea assumpta, persona est assumpta. Aliter quoque nituntur probare Verbum Dei assumpsisse personam, quia assumpsit aliquem hominem. Assumpsit enim hominem Jesum Christum, ergo aliquem hominem. Quod autem hominem Jesum Christum assumpserit, Aug., in Expositione Symboli, sub anathemate tradit, dicens: Si quis dixerit atque crediderit hominem Jesum Christum a Filio Dei assumptum non fuisse, anathema sit; qui etiam in pluribus Scripturae locis hujusmodi utitur locutionibus: Ille homo a Verbo est assumptus: Ille homo factus est Christus. Et Propheta, ps. 54, de homine Christo loquens Deo ait: Beatus quem elegisti et assumpsisti, etc. Ex quibus consequi videtur quod aliquis homo assumptus sit a Verbo, et ita persona a persona sit assumpta. Sed quia hoc nefas est dicere aut sentire, praemissae locutiones eisque similes secundum hanc intelligentiam sane accipi debent, ut homo Christus, sive homo ille, sive quidam homo dicatur assumptus a Verbo, sive unitus Verbo; non quia hominis persona sit assumpta vel unita Verbo, sed quia illa anima et caro ita assumpta sunt et unita Verbo, in quibus subsistit persona Dei et hominis, ut ad hominis naturam, non ad personam respicias, cum assumptum vel unitum, vel quemdam vel aliquem in hujusmodi locutionibus Scriptura commemorat. Quocirca cum quaeritur sine proposita auctoritate, an aliquis vel quidam sit assumptus a Verbo vel unitus Verbo; sine distinctione intelligentiae non est hic reddenda responsio, quoniam multiplex praemissa est quaestio; sed instantiam quaerentis ita determinando: Si de Hominis persona quaeris, respondeo: Non; si de hominis natura, dico: Est.

DISTINCTIO VI.

DE INTELLIGENTIA HARUM LOCUTIONUM:

DEUS FACTUS EST HOMO, DEUS EST HOMO;

AN HIS LOCUTIONIBUS DICATUR DEUS FACTUS

ESSE ALIQUID, VEL ESSE ALIQUID,

VEL NON ESSE ALIQUID.

1. Ex praemissis autem emergit quaestio plurimum continens utilitatis, sed nimium difficultatis atque perplexitatis. Cum enim constet ex praedictis et aliis pluribus testimoniis omnesque Catholici unanimiter fateantur, Deum factum esse hominem, et Christum verum Deum esse et verum hominem, quaeritur an his locutionibus Deus factus est homo, Filius Dei factus est filius hominis: Deus est homo, et homo est Deus, dicatur Deus factus esse aliquid, vel esse aliquid, vel aliquid dicatur esse Deus; et an ita conveniat dici: Homo factus est Deus, et filius hominis factus est Filius Dei, sicut, e converso, dicitur; et, si ex his locutionibus non dicitur Deus factus esse aliquid, vel esse aliquid, quae sit intelligentia harum locutionum et similium. In hujus profunditatis reseratione et scrupulosae quaestionis expositione plurimum differre inveniuntur sapientes.

2. Quorumdam sententiam refert. Alii enim dicunt in ipsa Verbi Incarnatione hominem quemdam ex anima rationali et humana carne constitutum; ex quibus omnis verus homo constituitur, et ille homo coepit esse Deus, non quidem natura Dei, sed persona Verbi; et Deus coepit esse homo ille. Concedunt etiam hominem illum assumptum a Verbo et unitum Verbo, et tamen esse Vere bum: et ea ratione tradunt dictum esse Deum factum hominem, vel esse hominem, quia Deus factus est, id est, coepit esse quaedam substantia ex anima rationali et humana carne subsistens; et illa substantia facta est, id est, coepit esse Deus, non tamen demigratione naturae in naturam, sed utriusque naturae servata proprietate factum est, ut Deus esset illa substantia, et illa substantia esset Deus. Unde vere dicitur: Deus factus est homo, et: Homo factus est Deus, et: Deus est homo, et: Homo Deus, et: Filius Dei, filius hominis, et e converso. Cumque dicant illum hominem ex anima rationali et humana carne subsistere, non tamen fatentur ex duabus naturis esse compositum, divina, scilicet, et humana; nec illius partes esse duas naturas, sed animam tantum et carnem.

3. Auctoritates ponit quibus muniunt suam sententiam. Et ne de suo sensu tantum loqui putentur, hanc sententiam pluribus muniunt testimoniis. Ait enim Aug., in lib. de Trin., l. 13, c. 19: Cum legitur: Verbum caro factum est, in Verbo intelligo verum Dei Filium; in carne agnosco verum hominis filium, et utrumque simul unam personam, Deum et hominem ineffabilis gratiae largitate conjunctum. Idem in Ench. cap. 38: Christus Jesus Deus de Deo est, homo autem natus est de Spiritu sancto ex Maria virgine. Utraque substantia, divina et humana, Filius est unicus Dei Patris omnipotentis, de quo procedit Spiritus sanctus, utrumque unus; sed aliud propter Verbum, et aliud propter hominem: non duo filii Deus et homo, sed unus Dei Filius (ibid., c. 35). Deus sine initio, homo a certo initio. Idem in eodem, c. 36: Quid natura humana in Christo homine meruit, ut in unitatem personae unici Filii Dei singulariter assumpta esset? Quae bona voluntas, quae bona opera praecesserunt quibus meretur iste homo una fieri persona cum Deo? Numquid antea fuit homo, et hoc ei singulare beneficium praestitum est, ut singulariter promereretur Deum? Nempe ex quo homo esse coepit, non aliud coepit esse homo quam Dei Filius, et hic unicus; et propterea Dei Verbum, quia ut ab illo suscepta est caro, facta est utique Deus; ut quemadmodum una est persona quilibet homo, anima scilicet rationalis et caro, ita sit Christus una persona, Verbum et homo. Idem tract. 78 super Joan.: Agnoscamus geminam substantiam Christi, divinam, scilicet, qua aequalis est Patri, et humanam, qua minor est Patre; utrumque autem simul non duo, sed unus est Christus, ne sit quaternitas, non trinitas Deus. Ac per hoc Christus est Deus, anima rationalis, et caro. Idem quoque in lib. de Praedestinatione sanctorum: Ille homo ut a Verbo Patri coaeterno in unitatem personae assumptus, Filius Dei unigenitus esset, unde hoc meruit? Quod bonum ejus praecessit, ut ad hanc ineffabilem excellentiam perveniret? Faciente ac suscipiente Deo Verbo, ipse homo ex quo esse coepit, Filius Dei unicus esse coepit. Item homo quicumque ita gratia fit christianus, sicut gratia homo ille ab initio factus est Christus. Idem in libro 13 de Trinitate: Gratia Dei nobis in homine Christo commendatur. Quia nec ipse ut tanta unitate Deo vero conjunctus, una cum illo persona Filius Dei fieret, ullis est praecedentibus meritis assecutus; sed ex quo homo esse coepit, ex illo est et Deus. Unde dictum est, Joan. 1: Verbum caro factum est. Hilarius quoque, in lib 10 de Trin., ait: Christum non ambigimus esse Deum Verbum, neque rursus filium hominis ex anima et corpore constitisse ignoramus. His aliisque auctoritatibus utuntur; qui hominem quemdam ex anima rationali et carne compositum dicunt Deum factum, sed gratia, non natura. Sola enim gratia habuit ille homo, non meritis vel natura, ut esset Deus sive Dei Filius, ut haberet omnem scientiam et potentiam quam habet Verbum cum quo est una persona. Nec tamen in superioribus legitur quod homo ille sit una persona cum Verbo, et sit ipsum Verbum; sed etiam quod anima rationalis et caro eadem persona sit, et Christus sit et Deus.

4. Aliorum sententia. Sunt autem et alii qui istis in parte consentiunt, sed dicunt hominem illum non ex anima rationali et carne tantum, sed ex humana et divina natura, id est, ex tribus substantiis, divinitate, carne et anima, constare; et hunc Jesum Christum fatentur, et unam personam tantum esse; ante incarnationem vero solummodo simplicem, sed in incarnatione factam compositam ex divinitate et humanitate. Nec est ideo alia persona quam prius, sed cum prius esset Dei tantum persona, in incarnatione facta est etiam hominis persona; non ut duae essent personae, sed ut una et eadem esset persona Dei et hominis. Persona ergo quae prius erat simplex, et in una tantum natura existens, in duabus et ex duabus subsistit naturis; et persona quae tantum Deus erat, facta est etiam verus homo subsistens non tantum ex anima et carne, sed etiam ex divinitate; nec tamen persona illa debet dici facta persona, quamvis dicatur facta persona hominis. Facta est igitur illa persona (ut quibusdam placet) quiddam subsistens ex anima et carne; sed non est facta persona vel substantia, vel natura, et in quantum est illa subsistens, composita est; in quantum autem Verbum est, simplex est.

5. Auctoritates etiam ponit, quae hanc probant sententiam. De hoc August., in libro Sententiarum Prosperi, ait: Modis omnibus approbare contendimus sacrificium Ecclesiae duobus constare, et duobus confici: visibili elementorum specie, et invisibili Domini nostri Jesu Christi carne et sanguine, sacramento et re sacramenti, id est, corpore Christi; sicut Christi persona constat et conficitur ex Deo et homine, cum ipse Christus verus sit Deus et verus homo. Quia omnis res illarum rerum naturam et veritatem in se continet, ex quibus conficitur. De hoc eodem Joannes Damasc., lib. 3 de orthodoxa Fide, cap. 5 et 7: in Domino nostro Jesu Christo duas quidem naturas cognoscimus, unam autem hypostasim ex utrisque compositam. Incarnatus est ergo Christus, ex Virgine assumens primitiam nostrae massae, ut ipsa extiterit in carne hypostasis, quae Dei Verbi hypostasis composita et facta fuerit, quae prius simplex erat Verbi hypostasis. Composita vero ex duabus perfectis naturis, deitate et humanitate, ut ferat ipsa divinae Verbi Dei filiationis characteristicum et determinativum idioma; secundum quod divisa est a Patre et Spiritu sancto, et carnis characteristica et determinativa idiomata, secundum quae differat a matre et reliquis hominibus. Item, lib. eodem, cap. 3 in medio capitis: Unam hypostasim Filii Dei confitemur in duabus naturis perfecte se habentibus, deitatis et humanitatis; et incarnatam esse eamdem hypostasim; et has duas naturas custodiri et manere in ipso post unionem, non seorsum et secundum partes ponentes singulam, sed unitas invicem in unam compositam hypostasim; substantialem enim inquimus unionem, scilicet veram, et non secundum phantasiam: substantialem autem non duabus naturis perficientibus alteram, scilicet unam compositam naturam, sed unitas invicem in unam hypostasim compositam Filii Dei; et manere eamdem substantialem differentiam determinamus. Quod creabile mansit creabile, et quod increabile increabile, et mortale mortale, et immortale immortale, et circumscriptibile circumscriptibile, et incircumscriptibile incircumscriptibile, et hoc quidem refulget miraculis. De hoc etiam Aug., in lib. de Trin., ait: Quemadmodum secundum deitatem una est Patris Filiique natura, ita etiam juxta humanitatem, eadem est matris et Filii una natura. Ex utraque ergo substantia et divinitatis et humanitatis unus atque idem est Deus, Dei et hominis Filius Jesus Christus, ut verus Deus, ita etiam homo verus. Idem etiam in lib. 13 de Trin., c. 17: Sic Deo conjungi potuit humana natura, ut ex duabus substantiis fieret una persona. Ac per hoc jam est ex tribus, Deo, anima et carne. His aliisque pluribus auctoritatibus se muniunt, qui dicunt personam Christi compositam esse vel factam, sive constantem, ex duabus naturis, sive ex tribus substantiis.

6. Tertia aliorum sententia. Sunt etiam alii, qui in Incarnatione Verbi non solum personam ex naturis compositam negant, verum etiam hominem aliquem sive etiam aliquam substantiam ibi ex anima et carne compositam vel factam diffitentur. Sed sic illa duo, scilicet animam et carnem, Verbi personae vel naturae unita esse aiunt, ut non ex illis duobus, vel ex his tribus aliqua natura vel persona fieret sive componeretur, sed illis duobus velut indumento Verbum Dei vestiretur, ut mortalium oculis congruenter appareret. Qui ideo dicitur vere factus homo, quia veritatem carnis et animae accepit. Quae duo etiam in singularitatem vel unitatem suae personae accepisse legitur, non quia illa duo, vel aliqua res ex illis composita sit una persona cum Verbo, vel sit Verbum, sed quia illis duobus accedentibus Verbo, non est personarum numerus auctus, ut fieret quaternitas in Trinitate; et quia ipsa persona Verbi quae prius erat sine indumento, assumptione indumenti non est divisa vel mutata, sed una eademque immutata permansit. Qui secundum habitum, Deum hominem factum dicunt. Accipiendo enim hominem dictus est Deus, factus est homo; et propter acceptum hominem, dicitur Deus vere esse homo: et propter assumentem Deum, dicitur homo esse Deus. Nam si essentialiter, inquiunt illi, Deus esse homo, vel homo esse Deus intelligeretur, tunc si Deus assumpsisset hominem in sexu muliebri, et mulier essentialiter Deus esset, et e converso. At potuit Deus assumpsisse hominem in sexu muliebri, potuit ergo mulier esse Deus, et e converso. (Greg. super Ezechielem.)

7. Auctoritates inducit quibus haec sententia roboratur. Ne autem et isti de suo sensu influere videantur, testimoniis in medium productis quod dicunt confirmant. Ait enim August., in lib. de Gratia novi Testamenti: Sicut non augetur numerus personarum, cum caro accedit animae ut sit unus homo, sic non augetur numerus personarum, cum homo accedit Verbo, ut sit unus homo Christus; legitur itaque Deus homo, ut intelligamus hujus personae singularitatem, non ut suspicemur in carnem mutatam divinitatem. Idem quoque tractans illud verbum Apostoli, Philip. 2: Habitu inventus est ut homo, manifeste ostendit Deum dici factum esse hominem, vel esse hominem secundum habitum in lib. 83 Quaestionum, ita inquiens, q. 73: Multis modis habitum dicimus: vel habitum animi, sicut disciplinae perceptionem usu firmatam; vel habitum corporis, sicut dicimus alium alio validiorem; vel habitum eorum quae membris accommodantur extrinsecus, ut cum dicimus aliquem vestitum vel calceatum, et hujusmodi. In quibus omnibus generibus manifestum est in ea re dici habitum, quae accidit vel accedit alicui, ita ut eam possit etiam non habere. Hoc autem nomen ductum est ab illo verbum quod est habere. Habitus ergo in ea re dicitur, quae nobis ut habeatur vel accidit vel accedit. Verumtamen hoc interest, quia quaedam eorum quae accidunt vel accedunt, ut habitum faciant non mutantur, sed ipsa mutant in se integra et inconcussa manentia; sicut sapientia accedens homini, non ipsa mutatur, sed hominem mutat, quem de stulto sapientem facit. Quaedam vero sic accedunt vel accidunt, ut mutent et mutentur, ut cibus qui amittens speciem suam in corpus vertitur, et nos cibo refecti, ab exilitate atque languore in robur atque valentiam mutamur. Tertium genus est, cum ea quae accidunt vel accedunt, nec mutant ea quibus accidunt, nec ab eis ipsa mutantur, sicut annulus positus in digito; quod genus rarissime reperitur. Quartum genus est cum ea quae accidunt vel accedunt, mutantur non a sua natura, sed aliam speciem et formam accipiunt; ut et vestis, quae dejecta atque deposita non habet eam formam quam sumit induta. Induta enim membris accipit formam quam non habebat exuta; quod genus congruit huic comparationi. Deus enim Filius semetipsum exinanivit, Philipp. 2, non formam suam mutans, sed formam servi accipiens; neque conversus aut transmutatus in hominem amissa incommutabili stabilitate, sed in similitudinem hominum factus est ipse susceptor, verum hominem suscipiendo habitu inventus est ut homo, id est, habendo hominem inventus est ut homo, non sibi, sed eis quibus in homine apparuit. Quod autem dicit ut homo, veritatem exprimit. Nomine ergo habitus satis significavit Apostolus qualiter dixerit in similitudinem hominum factus, quia non transfiguratione in hominem, sed habitu factus est, cum indutus est hominem, quem sibi uniens quodammodo atque conformans immortalitati aeternitatique sociaret. Non ergo oportet intelligi mutatum esse Verbum susceptione hominis, sicut nec membra veste induta mutantur: quamvis illa susceptio ineffabiliter susceptum suscipienti copularet. His verbis aperte innuere videtur August. Deum dici factum hominem secundum habitum. Qui etiam ipsius Incarnationis modum volens exprimere, quaerentibus, in lib. 4 de Trinit., ait, cap. 21 sive ultimo: Si quaeritur Incarnatio quomodo facta sit, ipsum Verbum Dei dico carnem factum, id est, hominem factum; non tamen in hoc quod factum est, conversum atque mutatum; sed carne, ut carnalibus congruenter appareret, indutum. Ita sane factum, ut ibi sit non tantum Verbum Dei et hominis caro, sed etiam rationalis hominis anima. Atque hoc totum et Deus dicatur propter Deum, et homo propter hominem. Quod si difficile intelligitur, mens fide purgetur a peccatis abstinendo, et bona operando; difficilia enim sunt haec. Idem in lib. de Fide ad Petrum, cap. 2: Dei Filius cum sit Deus aeternus et verus, pro nobis factus est homo verus et plenus. In eo verus, quia veram habet Deus ille humanam naturam: in eo vere plenus, quia et carnem humanam suscepit et animam rationalem. Item ibid. infra: Non aliud fuit illa Dei summi susceptio vel exinanitio, nisi formae servilis, id est, naturae humanae susceptio: utraque ergo est in Christo forma, quia utraque vera et plena est in Christo substantia, divina scilicet et humana natura. Idem in lib. contra Maximinum. Cum esset per seipsum invisibilis, visibilis in homine apparuit quem de femina suscipere dignatus est. Item in eodem: Nos Christum Dominum verum hominem suscepisse credimus, et in ipso visibiliter invisibilem hominibus apparuisse; in ipso inter homines conversatum fuisse, in ipso ab hominibus humana pertulisse, in ipso homines docuisse. Hilarius quoque in lib. 10 de Trinitate ait: Quomodo Dei Filius natus est ex Maria, nisi quod Verbum caro factum est, scilicet quod Filius Dei cum in forma Dei esset, formam servi accepit? Unum tamen eumdemque non Dei defectione, sed hominis assumptione profitemur; et in forma Dei propter naturam divinam, et in forma servi ex conceptione Spiritus sancti secundum hominis habitum repertum fuisse. Non fuit habitus ille tantum hominis, sed ut hominis; neque caro illa caro peccati, sed in similitudine carnis peccati, ad Rom.

8. Audistis tres secundum diversos positas sententias, et pro singulis inducta testimonia.

DISTINCTIO VII.

POSITIS SENTENTIIS PROLATISQUE TESTIMONIIS,

INTELLIGENTIAS PROPOSITARUM LOCUTIONUM

EXEQUITUR SECUNDUM SINGULAS SENTENTIAS,

ET PRIUS SECUNDUM PRIMAM.

1. Secundum primam vero dicitur Deus factus homo, et homo factus Deus, quia Deus coepit esse quaedam substantia rationalis, quae ante non fuerat: et illa substantia coepit esse Deus, et hoc gratia, non natura vel meritis habuit. Unde recte dicitur Christus, in quantum homo, praedestinatus esse Filius Dei. Huic autem sententiae opponitur: Si illa substantia coepit esse Deus, et Deus illa, quaedam ergo substantia est Deus, quae non semper fuit Deus; et quaedam substantia est Deus, quae non est divina substantia; et Deus est aliquid, quod non semper fuit. Quod et illi concedunt, Origenis testimonio innitentes, qui ait: Factus est sine dubio id quod prius non erat: sed addidit, secundum carnem. Secundum Deum vero erat prius, et non erat quando non erat. Aliis quoque pluribus modis illi sententiae potest opponi: quibus supersedemus, exercitationis studium lectori relinquentes, et ad alia properantes.

2. Hic explanat secundam sententiam, et earumdem locutionum sensus. In secunda vero sententia hujus distinctionis talis videtur ratio, ut cum dicitur Deus factus est homo, intelligatur coepisse esse subsistens ex duabus naturis, vel tribus substantiis; et e converso, Homo factus est Deus, quia subsistens in duabus, naturis coepit esse Deus, vel potius homo factus est Deus, et e converso dicitur, quia Deus assumpsit hominem, et homo assumptus est a Deo. Unde Augustinus dicit in libro de Trinitate: Talis fuit illa susceptio, quae hominem faceret Deum, et Deum hominem. Variatur autem intelligentia cum dicitur: Deus est homo, et homo est Deus. Dicitur enim Deus esse persona subsistens in duabus et ex duabus naturis; et persona subsistens in duabus et ex duabus naturis dicitur esse Deus, id est, Verbum vel natura divina. Potest enim praedicari persona simplex vel natura de persona composita. Non est autem, ut ait Joan. Damasc., idem dicere naturam vel personam.

3. Ex quo sensu dicunt Christum praedestinatum. Isti dicunt Christum praedestinatum in quantum est homo, id est, in quantum est subsistens ex duabus substantiis, scilicet anima et carne. Nam quantum ad naturam divinitatis, non est ipse praedestinatus. Non ergo in quantum in ea vel ea subsistit, praedestinatus est; sed in quantum subsistit in aliis duabus substantiis, id est, in anima et carne, hoc est, in quantum est homo.

4. Qualiter exponuntur auctoritates primae, quae isti videntur obviare sententiae. Determinant etiam auctoritates quae primae conveniunt sententiae, et huic videntur contradicere: ut cum legitur: Homo ille assumptus est a Verbo in singularitate personae, vel factus una persona cum Verbo, de natura humana intelligatur, quae Verbo unita est in singularitate personae, id est, quod eadem persona quae prius erat et simplex erat, sine incremento numeri personarum etiam immutata permansit, licet composita. Compositionis vero hujus aliam dicunt esse rationem quam sit in aliis hominibus, quia hujus ex tribus, aliorum ex duabus substantiis est compositio. Negant quoque naturam humanam esse personam vel Dei Filium, et sicut unum eumdemque dicunt esse hominem et Deum, et filium hominis et filium Dei, ita unum et idem, non aliud et aliud, sicut nec alium et alium.

5. Quaedam ponit quae praemissis videntur adversari. Sed his videntur adversari quae subditis continentur capitulis. Ait enim August., super Joan. tract. 69: Aliud est Verbum Dei, aliud homo; sed Verbum caro factum est, id est, homo; non itaque alia Verbi, alia est hominis persona, quoniam utrumque Christus, et una persona. Idem ad Felicianum, c. 11 et 12: Aliud Dei Filius, aliud hominis filius: sed non alius. Item, Dei Filius, aliud de Patre, aliud de matre. Idem in libro primo de Trinitate: Cum Filius sit et Deus et homo, alia substantia Deus, et alia homo.

6. Qualiter his respondeant. Haec autem in hunc modum determinant, quia cum dicitur: aliud Verbum Dei, aliud homo, sive alia substantia Deus, alia homo; alterius naturae significatur Christus esse, in quantum est homo, et alterius, in quantum est Deus: et aliud natura qua est homo, aliud natura qua est Deus. Ut enim ait Joan. Damasc., lib. de orthodoxa Fide 3, in initio capitis: Inconverse et inalterabiliter unitae sunt ad invicem naturae: neque divina distante a propria simplicitate, neque humana aut conversa in deitatis naturam, aut in non existentiam divisa, neque ex duabus una facta composita natura. Composita enim natura neutri earum ex quibus componitur naturis, homousia, id est, consubstantialis esse potest, ex alteris perficiens alteram; ut corpus ex quatuor elementis compositum, nec ignis nominatur, nec aer, nec terra, nec aqua, nec horum alicui homousion dicitur. Si ergo secundum haereticos Christus unius compositae naturae post unionem extitit, ex simplici natura conversus est in compositam; et neque Patri simplicis naturae existenti, neque matri est homousios; et neque Deus neque homo denominabitur, sed Christus solum; et erit hoc nomen, scilicet Christus, non personae ipsius natura, sed unius secundum ipsos compositae naturae; nos autem Christum non unius compositae naturae dogmatizamus, et hoc nomen, scilicet, Christus, personae dicimus non monotropon, id est, uno modo dictum, sed duarum naturarum esse significativum, scilicet, deitatis et humanitatis. Ex deitate autem et humanitate Deum perfectum, et hominem perfectum eumdem et esse et dici, ex duabus et in duabus naturis confitemur. Sic ergo dicitur aliud esse Filius Dei, aliud filius hominis, quia alterius est substantiae vel naturae in quantum est Filius Dei, et alterius in quantum est filius hominis: non quod ipse Filius Dei et hominis sit duo illa diversa, id est, duae diversae naturae.

7. Auctoritate confirmat determinationem. Aperte enim Hilarius, in nono lib. de Trin., ait: Cum non aliud sit filius hominis, neque aliud Filius Dei: Verbum enim caro factum est; et cum ille qui Filius Dei est ipse et hominis sit filius, requiro quis in hoc filio hominis glorificatus sit? Evidenter dicit non aliud esse Filium Dei, et aliud filium hominis. Ex quo praemissa roboratur et approbatur determinatio.

8. Alia etiam verba auctoritatum adnotat ut determinet. Quod etiam dictum est, utrumque Christus est, et una persona, movere potest lectorem, sicut et illud quod August. dicit in 1 lib. de Trin., cap. 24: Quia forma Dei formam servi accepit, utrumque Deus, utrumque homo. Sed utrumque Deus propter accipientem Deum, et utrumque homo propter acceptum hominem. Et illud quod idem ait in lib. de Bono perseverantiae: Qui fidelis est, in eo veram naturam humanam credit suscipiente Deo Verbo ita sublimatam, ut qui suscepit et quod suscepit una esset in Trinitate persona, assumptione illa ineffabiliter faciente personae unius in Deo et in homine veritatem. Si autem qui suscepit et quod suscepit una est persona, ergo natura humana cum Verbo est una persona. Sed haec omnia ex tali sensu dicta fore tradunt, ut utrumque dicatur esse Christus et una persona, quia in utroque unus Christus et una persona subsistit. Ita etiam susceptum cum suscipiente dicitur una persona, quia susceptum suscipienti est sociatum in unitate personae, id est, ita quod unitas personae permansit, non ita ut caro et anima sunt unus Deus; quia, ut ait Hieron., Verbum est Deus, non caro assumpta. Et Ambr., in lib. 3 de Spiritu sancto, ait: Aliud est quod assumpsit, et aliud quod assumptum est.

9. Hic quamdam ponit auctoritatem, quae multum videtur huic sententiae opposita. Est autem et aliud quod huic sententiae plurimum videtur obviare. Ait enim August., in lib. 1 contra Maximinum: Christus una persona est geminae substantiae, quia et Deus est et homo est; nec tamen Deus vel homo, pars hujus substantiae dici potest, alioquin Filius Dei Deus, antequam susciperet formam servi, non erat totus, et crevit cum homo divinitati ejus accessit. Ecce Deum dicit non esse partem illius personae. Unde videtur illa persona non constare Deo et homine. Ad quod etiam illi dicunt illam personam non ita constare ex Deo et homine, quasi totum ex partibus. Ita enim partes alicujus totius conveniunt, ut ex illis quod non erat constituatur. Non autem sic humana et divina natura in Christo uniuntur. Inexplicabilis enim est istius unionis, quae non est partium, ratio. Quidam tamen nomine Dei ibi personam significari putant, quia de tribus agebat personis, quarum nullam Trinitatis partem esse dicebat, sicut pars istius personae non est Deus. Quod si de persona intelligatur, manifestum est quia persona non est pars personae. Posita est diligenter sententia secunda, et ejus explanatio: cui in nullo vel in modico obviant auctoritates in tertia sententia inductae, quae jam consideranda est.

10. Tertia sententia, quae sit praemissarum propositionum intelligentia. In hac ergo sententia sic dicitur: Deus factus est homo quia hominem accepit; sic dicitur esse homo, quia hominem habet, vel quia est habens hominem; et homo factus Deus, quia assumptus est a Deo; et homo esse Deus, quia habens hominem est Deus. Cum ergo dicitur, Deus est homo, vel habitus praedicatur, vel persona, sed humanata. Et quod persona humanata praedicetur, Cassiodorus ostendere videtur dicens: Factus est, ut ita dixerim, humanatus Deus, qui etiam in assumptione carnis Deus esse non destitit. Quod tamen varie accipi potest, ut dicatur Deus factus humanatus, vel Christus factus Deus humanatus; utrumque enim sane dici potest. Cum ergo dicitur, factus est Deus homo, multiplex secundum istos fit intelligentia; ut naturam humanam accepisse, vel humanatum Verbum incoepisse intelligatur. Nec tamen si incoepit esse humanatum Verbum, ideo sequitur quod incoeperit esse Verbum; nec si Deus factus est humanatum Verbum, sequitur quod factus sit Verbum; sicut de aliquo dicitur, hodie iste coepit esse bonus homo, vel factus est bonus homo, nec tamen hodie coepit esse homo, vel factus est homo.

11. Quo sensu secundum istos dicatur praedestinatus Christus. Secundum istos dicitur Christus secundum quod homo, praedestinatus esse Filius Dei, quia praedestinatum a Deo ab aeterno, et in tempore collatum est ei per gratiam, ut ipse eus homo sit Filius Dei; hoc enim non semper habuit, sed in tempore per gratiam accepit. Quod videtur August. notasse in lib. ad Prosperum et Hilar. dicens: Praedestinatus est Jesus, ut qui futurus erat secundum carnem filius David, esset in virtute Filius Dei. Hi etiam cum dicitur Christus minor Patre secundum quod homo, secundum habitum hoc intelligunt dictum, id est, in quantum habet hominem sibi unitum. Unde August., tom. 3, in lib. 1 de Trin., c. 7: Deus Filius Deo Patri natura est aequalis, habitu minor. In forma enim servi minor est Patre; in forma Dei aequalis est Patri; et quia secundum habitum accipienda est Incarnationis ratio, ideo Deum humanatum, non hominem deificatum dici tradunt. Unde Joan. Damas., lib. de orthodoxa Fide, l. 3, cap. 2: Non hominem deificatum dicimus, sed Deum hominem factum.

12. Quod non debet dici homo dominicus. Et licet dicatur homo Deus, non tamen congrue dicitur homo dominicus. Unde Aug., in lib. Retractationum, l. 1, cap. 19: Non video utrum recte dicatur homo dominicus, qui est mediator Dei et hominum Christus Jesus, cum sit utique Dominus; et hoc quidem ut dicerem, apud quosdam legi catholicos tractatores. Sed ubicumque hoc dixi, dixisse me nollem. Postea quippe vidi non esse dicendum, quamvis nonnulla a me posset idem ratione defendi. Secundum istos etiam dicitur persona Filii in duabus et ex duabus existere naturis, secundum adhaerentiam vel inhaerentiam. Altera enim inhaeret ei, altera inest.

13. Quod praedicta non sufficiunt ad cognoscendam hanc quaestionem. Satis diligenter juxta diversorum sententiam supra positam absque assertione et praejudicio tractavimus quaestionem. Verumtamen nolo in tanta re, tamque ad cognoscendum difficili, putare lectorem istam sibi nostram debere sufficere disputationem: sed legat et alia forte melius considerata atque tractata, et ea quae hic movere possunt, vigilantiore atque intelligentiore, si potest, mente discutiat; hoc firmiter tenens, quod Deus hominem assumpsit, homo in Deum transivit, non naturae versibilitate, sed Dei dignatione; ut nec Deus mutaretur in humanam substantiam assumendo hominem, nec homo in divinam glorificatus in Deum, quia mutatio vel versibilitas naturae diminutionem et abolitionem substantiae facit.

DISTINCTIO VIII.

AN DIVINA NATURA DEBEAT

DICI NATA DE VIRGINE.

1. Post praedicta inquiri debet utrum de natura divina concedendum sit quod de Virgine sit nata, sicut dicitur in Virgine incarnata. Et videtur utique non debere dici nata de Virgine cum non sit nata de Patre. Quae enim res non est de Patre genita, non videtur de matre nata; ne res aliqua filiationis nomen habeat in humanitate, quae illud non teneat in divinitate. Videtur tamen posse probari quod sit nata de Virgine, quia si hoc est nasci Deum de Virgine, scilicet, hominem assumpsisse, videtur debere dici nata. De hoc August., in lib. de Fide ad Petrum sic ait: Natura aeterna atque divina non posset temporaliter concipi et nasci ex natura humana, nisi secundum conceptionem veritatis humanae, veram temporaliter conceptionem et nativitatem ineffabilis in se divinitas accepisset. Sic est Deus aeternus veraciter secundum tempus et conceptus et natus ex Virgine. Ista auctoritate videtur insinuari quod natura divina sit nata et concepta de Virgine. Sed si diligenter notentur verba, potius de persona agi intelligitur, quae sine dubitatione et de Patre et de matre nata esse dici debet.

2. De gemina Christi nativitate, qua bis natus est. Quaeri autem solet utrum debeat dici Christus bis genitus, ut dicitur Dei et hominis Filius. Ad quod dici potest Christum bis natum esse, duasque nativitates habuisse; unde August., in lib. de Fide ad Petrum, cap. 2, non longe ab initio: Pater Deus de sua natura genuit Filium Deum sibi coaequalem et coaeternum. Idem quoque unigenitus Deus secundo natus est ex Patre semel ex matre semel. Natus est enim de Patre Dei Verbum; natus est de matre Verbum caro factum. Unus ergo atque idem Dei Filius natus est ante secula, et natus in seculo; et utraque nativitas unius est Filii Dei, divina, scilicet, et humana. De hoc etiam Joan. Damasc., lib. 3., cap. 7, in medio, ait: Duas ergo Christi nativitates veneramur: unam ex Patre ante secula, quae est super causam, et rationem, et tempus, et naturam; et unam quae in ultimis temporibus propter nos, et secundum nos, et super nos. Propter nos, quia propter nostram salutem; secundum nos, quia natus est homo ex muliere, et tempore conceptionis, scilicet, novem mensium; super nos, quia non ex semine, sed ex Spiritu sancto et sancta Virgine, supra legem conceptionis. Ex his manifeste apparet Christi duas esse nativitates, eumdemque bis natum fore.

DISTINCTIO IX.

DE ADORATIONE HUMANITATIS CHRISTI;

AN EADEM SIT ADORATIO HUMANITATI

ET DEITATI EXHIBENDA.

1. Praeterea investigari oportet utrum caro Christi et anima una eademque cum Verbo debeat adoratione adorari, illa, scilicet, quae latria dicitur. Si enim animae vel carni exhibetur latria, quae intelligitur servitus sive cultus soli Creatori debitis, cum anima Christi vel caro creatura tantum sit, creaturae exhibetur quod soli Creatori debetur; quod facienti in idololatriam deputatur. Ideo quibusdam videtur non illa adoratione quae latria est carnem Christi, vel animam esse adorandam; sed illa quae est dulia, cujus duas species vel modos esse dicunt. Est enim cujusdam modi dulia quae creaturae cuilibet exhiberi potest; et est quaedam soli humanitati Christi exhibenda, non alii creaturae, quia Christi humanitas super omnem creaturam est veneranda et diligenda; non tamen adeo ut cultus divinitati debitus ei exhibeatur, qui cultus in dilectione et sacrificii exhibitione atque reverentia consistit; qui Latine dicitur pietas, Graece autem θεοσέβεια, id est, Dei cultus, vel εὐσέβεια, id est, bonus cultus.

2. Aliorum sententia qui unam adorationem utrique exhibendam tradunt. Aliis autem placet Christi humanitatem una adoratione cum Verbo esse adorandam, non propter se, sed propter illum cujus scabellum est, cui est unita. Neque ipsa humanitas sola vel nuda, sed cum Verbo cui est unita, nec propter se, sed propter illum cui est unita, est adoranda. Nec qui hoc facit idololatriae reus judicari potest, quia nec soli creaturae, nec propter ipsam, sed Creatori cum humanitate et in humanitate sua servit. De hoc, Joan. Damas., lib. de orthodoxa Fide 3, cap. 8, ita ait: Duae sunt naturae Christi, ratione et modo differentes, unitae vero secundum hypostasim. Unus ergo Christus est Deus perfectus, et homo perfectus; quem adoramus cum Patre et Spiritu una adoratione cum incontaminata carne ejus, non inadorabilem carnem dicentes. Adoratur enim in una Verbi hypostasi, quae hypostasis generata est, non creaturae venerationem praebentes. Non ergo ut nudam carnem adoramus, sed ut unitam deitati in unam hypostasim Dei Verbi duabus reductis naturis. Timeo carbonem tangere propter ligno copulatum ignem. Adoro Christi Dei mei simul utramque naturam, propter carni unitam deitatem. Non enim quartam appono personam in Trinitate, sed unam personam confiteor Verbi et carnis ejus. His verbis insinuari videtur Christi humanitatem una adoratione cum Verbo esse adorandam. De hoc etiam August. ait, ex Serm. Domini, ubi dicit: Non turbetur cor vestrum, Joan. 14, ita dicit: Dicunt haeretici Filium non natura esse Deum, sed creatum. Quibus respondendum est quia si Filius non est Deus natura, sed creatura; nec colendus est omnino nec ut Deus adorandus, dicente Apostolo, Rom. 1: Coluerunt et servierunt potius creaturae quam Creatori. Sed illi ad hoc replicabunt et dicent: Quid est quod carnem ejus quam creaturam esse non negas, simul cum divinitate adoras, et ei non minus quam divinitati deservis? Ego dominicam carnem, imo perfectam in Christo humanitatem, ideo adoro, quod a divinitate suscepta et deitati unita est; ut non alium et alium, sed unum eumdemque Deum et hominem Filium Dei esse confitear. Denique si hominem separaveris a Deo, illi nunquam credo nec servio; velut si quis purpuram vel diadema regale jacens inveniat, numquid ea conabitur adorare? Cum vero eis rex fuerit indutus, periculum mortis incurrit, si ea cum rege adorare quis contempserit. Ita et in Christo Domino humanitatem non solam vel nudam, sed divinitati unitam, scilicet unum Filium Deum verum et hominem verum si quis adorare contempserit, aeternaliter morietur. Idem super psalm. 98, ubi dicitur: Adorate scabellum pedum ejus, quoniam sanctum est: Sciendum quia in Christo terra est, id est, caro, quae sine impietate adoratur. Suscepit enim de terra terram, quia caro de terra est, et de carne Mariae carnem accepit; haec sine impietate a Verbo Dei assumpta adoratur a nobis, quia nemo carnem ejus manducat nisi prius adoret; sed qui adorat, non terram intuetur, sed illum potius cujus scabellum est, propter quem adorat. His auctoritatibus praemissae investigationis absolutio explicatur.

DISTINCTIO X.

AN CHRISTUS SECUNDUM QUOD HOMO,

SIT PERSONA VEL ALIQUID.

1. Solet etiam a quibusdam inquiri utrum Christus secundum quod homo, sit persona vel etiam sit aliquid. Ex utraque parte hujus quaestionis argumenta concurrunt. Quod enim persona sit, his edisserunt rationibus: Si secundum quod homo aliquid est, vel persona, vel substantia, vel aliud est. Sed aliud, non ergo persona vel substantia; si substantia est, vel rationalis, vel irrationalis; sed non est irrationalis substantia, ergo rationalis. Si vero secundum quod homo, est rationalis substantia, ergo persona, quia haec est definitio personae, substantia rationalis individuae naturae. Si ergo secundum quod homo est aliquid, et secundum quod homo persona est. Sed e converso, si secundum quod homo persona est, vel tertia in Trinitate, vel alia; sed alia non, ergo tertia in Trinitate persona. At si secundum quod homo persona est tertia in Trinitate, ergo Deus. Propter haec inconvenientia et alia, quidam dicunt Christum secundum hominem non esse personam, nec aliquid, nisi forte secundum sit expressivum unitatis personae. Secundum enim habet multiplicem rationem. Aliquando enim exprimit conditionem vel proprietatem divinae naturae vel humanae; aliquando unitatem personae, aliquando notat habitum, aliquando causam. Cujus distinctionis rationem diligenter lector animadvertat, atque in sinu memoriae recondat, ne ejus confundantur sensus, cum de Christo sermo occurrerit.

2. Etsi Christus secundum quod homo dicatur substantia rationalis, non inde tamen sequitur quod persona sit secundum quod homo. Illud tamen non sequitur quod in argumentatione superiori inductum est, quod si Christus secundum quod homo est substantia rationalis, ergo persona. Nam et modo anima Christi est substantia rationalis, non tamen persona, quia non est per se sonans, imo alii rei conjuncta. Illa tamen personae descriptio non est data pro illis tribus personis.

3. Alia probatio quod Christus sit persona secundum quod homo. Sed adhuc aliter nituntur probare Christum secundum hominem personam: quia Christus secundum quod homo praedestinatus est ut sit Dei Filius; sed illud est, quod ut sit praedestinatus est, ergo si praedestinatus est secundum quod homo ut sit Filius Dei, et secundum quod homo est Filius Dei. Ad quod dici potest Christum esse id quod ut sit praedestinatus est. Est enim praedestinatus ut sit Filius Dei, et ipse vere est Filius Dei; sed secundum hominem praedestinatus est ut sit Filius Dei, quia per gratiam habet hoc secundum hominem; nec tamen secundum hominem est Filius Dei, nisi forte secundum unitatis personae sit expressivum, ut sit sensus: Ipse qui est homo, est Dei Filius; ut autem ipse ens homo sit Dei Filius, per gratiam habet: sed si causa notetur, falsum est, non enim quod homo est, eo Dei Filius est.

4. An Christus sit adoptivus Filius secundum quod homo, vel alio modo. Si vero quaeritur an Christus sit adoptivus filius secundum quod homo, sive alio modo, respondemus Christum non esse adoptivum filium aliquo modo, sed tantum naturalem; quia natura Filius Dei est, non adoptionis gratia. Non autem sic dicitur Filius natura, ut dicitur Deus natura. Non enim eo Filius est quo Deus est, quia proprietate nativitatis Filius, natura divinitatis Deus est, et tamen dicitur natura vel naturae Filius; quia naturaliter est Filius, eamdem, scilicet, habens naturam quam ille qui genuit. Adoptatus autem filius non est, quia prius non fuit, et postmodum adoptatus est in Filium; sicut nos dicimur adoptivi filii, quia, cum nati fuerimus irae filii, per gratiam facti sumus filii Dei (Ephes. 1). Christus vero nunquam fuit non Filius Dei, et ideo non est adoptivus filius.

5. Oppositio, quod sit adoptivus filius. Sed ad hoc opponitur sic: Christus filius hominis est, id est, Virginis, aut gratia, aut natura, vel utroque modo. Si vero natura, aut divina, aut humana: sed divina non; ergo aut humana natura, aut non natura est filius hominis. Si non natura, ergo gratia tantum; et si etiam natura humana, non ideo minus per gratiam. Si ergo gratia filius hominis est, adoptivus filius esse videtur; ut idem sit naturalis Filius Patris, et adoptivus filius Virginis. Ad quod dici potest Christum filium virginis esse et natura, vel naturaliter, et gratia, nec tamen adoptivus filius Virginis est, quia non per adoptionem, sed per unionem filius Virginis esse dicitur. Filius enim Virginis dicitur, eo quod in Virgine hominem accepit in unitatem personae; et hoc fuit gratiae, et non naturae. Unde August., super Joan., cap. 2, non longe a medio, ait: Quod Unigenitus est aequalis Patri, non est gratiae sed naturae. Quod autem in unitate personae Unigeniti assumptus est homo, gratiae est non naturae; Christus ergo nec Dei nec hominis est adoptivus filius, sed Dei naturaliter, et hominis naturaliter, et gratia est Filius. Quod vero naturaliter sit hominis filius, Aug. ostendit, in lib. de fide ad Petrum: Ille scilicet Deus factus est naturaliter hominis filius qui est naturaliter Filius unigenitus Dei Patris. Quod autem non sit adoptivus filius, et tamen gratia sit Filius, ex subditis probatur testimoniis. Hieron. ait: De Christo Jesu scriptum est quia semper cum Patre fuit, et nunquam eum ut esset voluntas paterna praecessit; et ille quidem natura Filius est, nos vero adoptione. Ille nunquam non fuit Filius; nos antequam essemus, praedestinati sumus, et tunc spiritum adoptionis accepimus quando credidimus in Filium Dei. Hilarius quoque in lib. 3 de Trin. ait: Dominus dicens: Clarifica Filium tuum, non solo nomine contestatus est se esse Filium Dei, sed etiam proprietate. Nos sumus filii Dei, sed non talis hic Filius. Hic enim verus et proprius est Filius origine, non adoptione; veritate, non nuncupatione; nativitate, non creatione. August. etiam, super Joan., ait: Nos sumus filii gratia, non natura; Unigenitus autem natura, non gratia, an hoc etiam in ipso Filio ad hominem referendum est? Ita sane. Amb. quoque, in lib. 1, de Fide, cap. 9 et ult., ait: Christus Filius est non per adoptionem, sed per naturam: per adoptionem nos filii dicimur, ille per veritatem naturae est. Ex his evidenter ostenditur quod Christus non sit Filius gratia adoptionis. Illa enim gratia intelligitur, cum August. eum non esse gratia Filium asserit; gratia enim sed non adoptionis, imo unionis Filius Dei est filius hominis, et e converso.

6. Utrum persona vel natura praedestinata sit. Deinde si quaeritur utrum praedestinatio illa quam commemorat Apostolus sit de persona an de natura, sane dici potest et personam Filii quae semper fuit esse praedestinatam secundum hominem assumptum, ut ipsa, scilicet, ens homo esset Dei Filius; et naturam humanam esse praedestinatam ut Verbo Patris personaliter uniretur.

DISTINCTIO XI.

UTRUM CHRISTUS SIT CREATURA,

VEL CREATUS, VEL FACTUS.

1. Solet etiam quaeri utrum debeat simpliciter dici atque concedi Christum esse factum, vel creatum, vel creaturam. Ad quod dici potest hoc simpliciter et absque determinatione minus congruenter dici. Et si quandoque brevitatis causa simpliciter denuntietur, nunquam tamen simpliciter debet intelligi. Quia, ut August., in lib. 1 de Trin., c. 13, ait: Cum de Christo loquimur quid, secundum quid, et propter quid dicatur, prudens et diligens ac pius lector intelligere debet. Qui Christum vel Dei Filium non esse factum vel creaturam, in lib. 1 de Trin., c. 6, ostendit, ita inquiens: In principio erat Verbum, et Verbum caro factum est; et omnia per ipsum facta sunt. Neque dicit omnia nisi quae facta sunt, id est, omnem creaturam. Unde liquide apparet ipsum factum non esse, per quem omnia facta sunt; et si factus non est, creatura non est. Si autem creatura non est, ejusdem cum Patre substantiae est. Omnis enim substantia quae Deus non est, creatura est; et quae creatura non est, Deus est. Sed si Filius non est ejusdem substantiae cum Patre, ergo facta substantia est; et si facta substantia est, non omnia per ipsum facta sunt. At omnia per ipsum facta sunt, facta ergo substantia non est, sed una cum Patre infacta substantia est. Item in eodem: Si vel Filium fecit Pater quem non fecit ipse Filius, non omnia per Filium facta sunt; at omnia per Filium facta sunt; ipse ergo factus non est, ut cum Patre faceret omnia quae facta sunt. Idem in lib. 83 Quaest.: Dicitur creatura quidquid fecit Deus Pater per Filium; qui non potest appellari creatura, quoniam per ipsum facta sunt omnia. Ambr. in libro 1 de Fide: Probemus, inquit, creaturam non esse Dei Filium. Audivimus enim in Evangelio Dominum mandasse discipulis: Praedicate Evangelium universae creaturae. Qui universam creaturam dicit, nullam excipit, et ubi sunt qui creaturam Christum appellant? Nam si creatura esset, sibi mandaret Evangelium praedicari; et subjectus esset vanitati, quia, testante Apostolo, Rom. 6, omnis creatura vanitati subjecta est. Non ergo Christus creatura est, sed creator; qui docendae creaturae discipulis mandat officium.

2. De perfidia et poena Arii. Arii haec fuisse perfidia legitur, ut Christum creaturam faceret. Ideo effusa sunt Arii viscera, atque crepuit medius, prostratus in faciem ea quibus Christum negaverat foeda ora pollutus. His aliisque pluribus testimoniis instruimur non debere fateri simpliciter Christum esse factum vel creaturam; sed addita determinatione recte dici potest, ut sic dicatur factus secundum carnem vel secundum hominem, ut factura humanitati, non Deo, attribuatur. Ut enim ait Ambr., in libro 1 de Fide, c. 9, non Deus factus est, sed Deus Dei Filius natus est; postea vero secundum carnem homo factus ex Maria est. Misit enim Deus Filium suum factum ex muliere, factum sub lege, Galat. 4; Filium inquit suum, scilicet non unum de multis. Cum dicit suum, generationis aeternae proprietatem signavit. Postea factum ex muliere asseruit, ut factura non divinitati, sed assumptioni corporis ascriberetur. Factum ergo ex muliere dicit, propter carnis susceptionem; sub lege, propter observantiam legis. Generatio generationi non praejudicat, nec caro divinitati. Deus enim aeternus incarnationis sacramentum suscepit, non dividuus, sed unus, et in utroque unus, scilicet divinitate et corpore. Non enim alter ex virgine; sed idem aliter ex Patre, aliter ex virgine; sed qui factus est secundum nostrae susceptionem naturae, non secundum aeternae substantiam vitae, quem legimus primogenitum. Primogenitum, quia nemo ante ipsum; unigenitum quia nemo post ipsum. Ex his evidenter traditur qua intelligentia accipiendum sit, cum dicitur Christus factus vel simpliciter, vel cum additamento, ut factura, scilicet, creatura non ad assumentem Deum, sed ad assumptum hominem referatur. In Deo enim creatura esse non potest, ut Ambros. ait, lib. 1 de Fide, c. 7. Numquid dicto factus est Christus? Numquid mandato creatus est Christus? Quomodo autem creatura esse in Deo potest? Etenim Deus naturae simplicis est, non conjunctae atque compositae, cui nihil accidat, sed solum quod divinum est in natura habeat sua. Etsi ergo Christus secundum hominem dicitur creatura, non tamen simpliter praedicandus est creatura. Nec ex eo quod Christus secundum hominem dicitur esse creatura, potest quis progredi sic argumentando: Si secundum quod homo Christus est creatura, vel rationalis, vel non; vel quae est Deus, vel non; nitens per hoc probare Christum esse aliquid non divinum, quia quod ipse est, secundum hominem ipse est. Et ideo si secundum hominem est aliqua substantia non divina, est utique aliquid non divinum. Sed ex tropicis locutionibus non est recta argumentationis processio. Illa autem locutio tropica est qua Christus dicitur creatura, vel simpliciter, vel cum adjunctione.

DISTINCTIO XII.

AN HOMO ILLE SEMPER FUERIT

VEL COEPERIT ESSE.

1. Post praedicta, quaeritur utrum homo ille coeperit esse vel semper fuerit; sicut simpliciter enuntiamus Christum vel Dei Filium semper fuisse, nec coepisse. De hoc August. ita inquit super Joan.: Habuit aliquando Dei Filius quod non habuit idem ipse homo Dei Filius, quia nondum erat homo. Item idem in eodem: Priusquam mundus esset nec nos eramus, nec ipse mediator Dei et hominum homo Christus Jesus. Idem super ps.: Christus noster etsi forte homo recens est, tamen est aeternus Deus. Alibi vero legitur quod puer ille creavit stellas. Et Christus dicit se esse principium, et esse ante Abraham. His ergo aliisque auctoritatibus in nullo resultantes, dicimus hominem illum in quantum homo est, coepisse; in quantum Verbum est, semper fuisse. Hic enim absque distinctione non est referenda responsio. Nam et ipse Aug. hujusmodi utitur distinctione in pluribus locis, dicens per Christum omnia esse facta in quantum Verbum est; secundum illud vero quod homo est, ipsum esse factum et glorificatum. Si ergo ad personam respicias, confidenter dic hominem illum semper fuisse; si vero ad naturam hominis, concede eum coepisse.

2. Si Deus alium hominem assumere potuit vel aliunde quam de genere Adae. Solet etiam quaeri utrum alium hominem vel aliunde quam de genere illius Adam Deus assumere potuerit. Ad quod sane dici potest ipsum et aliam animam et aliam carnem potuisse assumere quia gratia tantum assumpta est anima illa et caro a Verbo Dei. Ut enim ait Aug., lib. 13 de Trin., c. 19, in rebus per tempus ortis illa summa gratia est, quod homo in unitate personae conjunctus est Deo. Potuit ergo Deus aliam animam et aliam carnem assumere, et carnem utique aliunde quam de genere Adam. Unde August., in eodem lib. de Trin., c. 18: Potuit itaque Deus hominem aliunde suscipere, in quo esset mediator Dei et hominum, non de genere illius Adam, qui peccato suo obligavit genus humanum; sicut ipsum quem primo creavit, non de genere alicujus creavit. Poterat ergo vel sic, vel alio quo vellet modo creare unum alium, de quo vinceretur victor prioris. Sed melius judicavit, et de ipso quod victum fuerat genere assumere hominem, per quem hominis vinceret inimicum. Et tamen ex Virgine, cujus conceptum Spii ritus, non caro; fides, non libido praevenit; nec interfuit carnis concupiscentia qua caeteri concipiuntur, qui originale trahunt peccatum, sed credendo, non concumbendo facta est fecundata virginitas. Ex his aperte ostenditur et alium, et aliunde hominem Deum assumere potuisse.

3. Si homo ille potuit peccare, vel non esse Deus. Ideo non immerito quaeritur utrum homo ille potuerit peccare vel non esse Deus. Si enim potuit peccare, et potuit damnari. Si potuit damnari potuit non esse Deus; ergo si potuit peccare, potuit non esse Deus, quia esse Deum, et posse velle iniquitatem, simul esse nequeunt. Hic distinctione opus est, utrum de persona, an de natura agatur. Si enim de persona agitur, manifestum est quia peccare non potuit, nec Deus non esse potuit. Si vero de natura discutiendum est, utrum agat de ea ut Verbo unita, an de ea tanquam non unita Verbo, et tamen enti; id est, an de ea secundum quod fuit unita Verbo, an de ea secundum quod esse potuit, et non unita Verbo. Non est enim ambiguum animam illam entem unitam Verbo peccare non posse; et est sine ambiguitate verum, eamdem, si esset et non unita Verbo, posse peccare.

4. Quorumdam oppositio, quod potuerit etiam unita peccare. Quidam tamen probare conantur etiam eam unitam Verbo posse peccare, quia liberum arbitrium habet, et ita potest flecti in utramque partem, quod frivolum est; cum et angeli liberum arbitrium habeant, et tamen gratia a Deo sunt confirmati ut peccare nequeant; quanto magis ergo ille homo, cui Spiritus est datus sine mensura. Inducunt quoque auctoritatem ad probandum idem. Scriptum est enim in libro Sapien.: Qui potuit transgredi, et non est transgressus; facere malum, et non fecit. Sed hoc accipiendum est secundum membra, vel partim de capite, partim de membris. De capite, non est transgressus, et non fecit malum. De membris, potuit transgredi, et facere malum.

5. Si Deus potuerit assumere hominem in sexu muliebri. Solet etiam quaeri, quamvis curiose, a nonnullis, si Deus humanam naturam potuit assumere secundum muliebrem sexum. Quidam arbitrantur eum potuisse assumere hominem in femineo sexu, ut assumpsit in virili. Sed opportunius atque convenientius factum est, ut de femina nasceretur, et virum assumeret, ita ut utriusque sexus liberatio ostenderetur. Unde August., tom. 4, in lib. 83 Quaest., q. 11: Hominis liberatio in utroque sexu debuit apparere; ergo quia virum oportebat suscipere, qui sexus honorabilior est, consequens erat et feminei sexus liberatio. Hinc apparet quia ille vir de femina natus est. Sapientia ergo Dei quae dicitur unigenitus Filius, homine suscepto in utero et de utero Virginis, liberationem hominis indicavit.

DISTINCTIO XIII.

SI CHRISTUS SECUNDUM NATURAM

HOMINIS IN SAPIENTIA ET GRATIA PROFICERE

POTUIT, ET PROFECIT.

1. Praeterea sciendum est Christum secundum hominem ab ipsa conceptione gratiae plenitudinem recepisse, cui Spiritus datus est non ad mensuram, in quo plenitudo divinitatis corporaliter habitat (Col. 2). Ita vero habitat, ut ait August., tom. 2, in epist. ad Dardanum, in fine, quod omni gratia plenus est. Non ita habitat in sanctis. Ut in nostro corpore inest sensus singulis membris, sed non quantum in capite (ibi enim visus est, et auditus, et olfactus, et gustus, et tactus, in caeteris autem solus est tactus), ita in Christo habitat omnis plenitudo divinitatis, quia ille est caput, quo sunt omnes sensus. In sanctis vero quasi solus est tactus, quibus datus est Spiritus ad mensuram, cum de illius plenitudine acceperunt. Acceperunt autem de illius plenitudine non secundum essentiam, sed secundum similitudinem, quia nunquam illam eamdem essentialiter similem acceperunt gratiam. Puer ergo ille plenus sapientia et gratia fuit ab ipsa conceptione. Unde Hieron. recte dicit: Novum facit Dominus super terram; mulier circumdabit virum, quia in utero Virginis perfectus extitit, non solum propter animam et carnem, sed etiam propter sapientiam et gratiam qua plenus erat.

2. Auctoritatem ponit quae videtur obviare. Huic autem sententiae videtur obviare quod in Lucae Evangelio, c. 2, legitur: Jesus proficiebat sapientia et aetate et gratia apud Deum et homines. Si enim proficiebat sapientia et gratia, non videtur a conceptione habuisse plenitudinem gratiae sine mensura. Ad quod sane dici potest ipsum secundum hominem tantam a conceptione accepisse sapientiae et gratiae plenitudinem, ut Deus ei plenius conferre non potuerit; et tamen vere dicitur profecisse sapientia et gratia, non quidem in se, sed in aliis qui de ejus sapientia et gratia proficiebant, dum eis sapientiae et gratiae munera secundum processum aetatis magis ac magis patefaciebat. Unde Gregorius in hom. 11, super cap. 2 Lucae, ait: Juxta hominis naturam proficiebat sapientia; non quod ipse sapientior esset ex tempore, qui a prima conceptionis hora Spiritus sapientiae plenus permanebat, sed eamdem qua plenus erat sapientiam caeteris ex tempore paulatim demonstrabat. Juxta hominis naturam proficiebat aetate de infantia ad juventutem; juxta hominis naturam proficiebat gratia, non ipse quod non habebat per accessum temporis accipiendo sed pandendo donum gratiae quod habebat. Apud Deum et homines proficiebat, quia quantum proficiente aetate patefaciebat hominibus dona gratiae quae sibi inerant et sapientiae, tantum eos ad laudem Dei excitabat, et sic Deo Patri ad laudem Dei, et hominibus ad salutem proficiebat. In aliis ergo, non in se, proficiebat sapientia et gratia. Unde in eodem Evangelio, Joan. 1, puer ille sapientia plenus et gratia perhibetur. Sic ergo dicitur profecisse sapientia et gratia, ut aliquis rector ecclesiasticus dicitur proficere in cura sibi tradita, dum per ejus industriam alii proficiunt.

3. Praedictis videtur adversari quod Ambrosius ait. Alibi tamen scriptum reperitur quod secundum sensum hominis profecerit sicut aetate hominis profecit. Ait enim Ambros., in lib. de Incarnationis dominicae Sacramento, sic: Deus perfectionem naturae suscepit humanae. Suscepit sensum hominis; sed non sensu carnis fuit inflatus. Sensu hominis animam dixit conturbatam, sensu hominis esurivit et rogavit; sensu hominis profecit sicut scriptum est Lucae 2: " Jesus proficiebat aetate et sapientia et gratia. " Quomodo proficiebat sapientia Dei? Profectus aetatis et profectus sapientiae, non divinae, sed humanae naturae est. Ideo aetatem commemoravit, ut secundum hominem crederes dictum. Aetas enim non divinitatis, sed corporis est. Ergo si proficiebat aetate hominis, proficiebat sapientia hominis. Sensus autem hominis profecit, et quia sensus, ideo sapientia. Quis sensus proficiebat? Si humanus, ergo ipse per incrementum susceptus est; si divinus, ergo mutabilis per profectum; quod enim proficit, mutatur in melius; sed quod divinum est, non mutatur. Quod ergo mutatur, non est divinum. Sensus ergo proficiebat humanus. Sensum ergo suscepit humanum. Nec poterat confortari virtus Dei nec crescere Deus, nec altitudo sapientiae Dei impleri. Quae ergo implebatur, erat non Dei, sed nostra sapientia, nam quomodo implebatur, qui ut omnia impleret descendit? Per quem autem sensum dixit Isaias, c. 8, quod patrem nesciebat puer aut matrem? Scriptum est enim: Priusquam sciat puer vocare patrem aut matrem, accipiet spolia Samariae, Sapientiam enim Dei futura et occulta non fallunt. Expers autem agnitionis infantia, per humanam utique imprudentiam, quod adhuc non didicit, ignorat. Sed verendum est, inquam, ne si duos principales sensus aut geminam sapientiam Christo tribuamus, Christum dividamus. Numquid cum et divinitatem ejus et carnem adoramus, Christum dividimus? Numquid cum in eo imaginem Dei crucemque veneramur, dividimus eum? Apostolus certe, qui de eo dixit, 2 Cor. 13: Quoniam etsi crucifixus est ex infirmitate nostra, vivit tamen ex virtute Dei, ipse dixit, 1 Cor. 1, quia non divisus est Christus. Numquid etiam cum dicimus, quia animam rationalem et intellectus nostri susceperit capacem, dividimus eum? Non enim ipse Deus Verbum pro anima rationali et intellectus capaci in carne sua fuit; sed animam rationalem et intellectus nostri capacem, et ipsam humanam et ejusdem substantiae cujus nostrae sunt animae, et carnem nostrae similem, ejusdemque cujus caro est nostra, substantiae suscipiens, perfectus etiam homo fuit.

4. De intelligentia praemissorum verborum. Haec verba Ambrosii pia diligentia inspicienda sunt; ex parte hominis ignorantiam instruunt et illuminant, quae ex parte errandi fomitem male intellecta ministrant. His etenim evidenter traditur duos in Christo esse principales sensus, sive geminam sapientiam. Neque ideo unitas et singularitas personae dividitur; sed juxta duas naturas, duas habet sapientias, unam non creatam, sed genitam, quae ipse est; alteram non genitam, sed creatam, et per gratiam ei collatam. Nam Isaias de eo protestatur, c. 11: Requiescit super eum Spiritus sapientiae et intellectus. Spiritu ergo sapientiae et intellectus, id est, sapientia et intelligentia per Spiritum sanctum gratis data, Christus erat sapiens secundum animam. Secundum Deum vero sapiens erat sapientia aeterna quae Deus est. Et sicut in quantum Deus est, bonus est bonitate naturali, quae ipse est, et justus justitia naturali, quae ipse est; ita sapiens sapientia naturali, quae ipse est. Anima vero ejus sicut bona est et justa bonitate vel justitia gratis data, quae ipse vel ipsa non est; ita est sapiens sapientia gratis data, quae ipsa non est. Et licet gemina in Christo sit sapientia, una tamen eademque persona est; quae in quantum Deus est, et in quantum natura divina est, sapiens est sapientia ingenita, scilicet, sapientia aeterna, quae est Pater, et sapientia quae non est ingenita, quae communis est tribus Personis, non tamen gemina sapientia, quia non est alia et alia sapientia; sapientia ingenita, quae tantum Pater est, et sapientia quae communiter Pater est et Filius et Spiritus sanctus. In quantum vero eadem persona est homo, id est, secundum hominem acceptum, vel in quantum est subsistens ex anima et carne, sapiens est sapientia gratuita. Sapiens ergo est humano sensu et divino.

5. Quomodo intelligendum illud: Sensus proficiebat humanus. Sed ex qua causa illius dicti intelligentia, scilicet, sensus proficiebat humanus, assumenda est? Aperte enim videtur Ambros. innuere quod secundum humanum sensum Christus profecerit, et quod infantia ejus expers cognitionis fuerit, et patrem et matrem ignoraverit; quod nec Ecclesia recipit, nec praemissae auctoritates patiuntur sic intelligi. Sed ita sane potest accipi, ut quantum ad visum hominum et sui sensus ostensionem, Christus profecisse dicatur. Proficiebat ergo humanus sensus in eo secundum ostensionem, et aliorum hominum opinionem. Ita etiam patrem et matrem dicitur ignorasse in infantia, quia ita se habebat et gerebat ac si agnitionis expers esset.

DISTINCTIO XIV.

SI ANIMA CHRISTI HABUERIT SAPIENTIAM PAREM

CUM DEO; ET SI OMNIA SCIT QUAE DEUS.

1. Hic quaeri opus est, cum anima Christi esset sapiens sapientia gratuita, utrum habuerit sapientiam aequalem Deo, sive omnium rerum scientiam habuerit vel habeat, id est, utrum omnia sciat quae Deus scit. Quibusdam placet quod nec parem cum Deo habeat scientiam, nec omnia sciat quae Deus, quia in nullo creatura aequatur Creatori. Cum ergo anima illa creatura sit, in nullo aequatur Creatori; ergo nec in sapientia. Non ergo habet aequalem cum Deo sapientiam, nec scit omnia quae Deus. Item, si anima illa aequalem habet cum Deo sapientiam, non ergo Deus in omni bono majorem habet sufficientiam, quam ejus creatura. Inducunt etiam auctoritates ad idem probandum. Ait enim Propheta, ps. 138. ex persona hominis assumpti: Mirabilis facta est scientia tua ex me, et non potero ad eam. Quod exponens Cassiodor. ait: Veritas humanae conditionis ostenditur, quia assumptus homo divinae substantiae non potest aequari vel in scientia vel in alio. Apostolus etiam ait, 1 Cor. 2: Nemo novit quae sunt Dei, nisi Spiritus Dei, qui solus scrutatur omnia etiam profunda Dei. His aliisque pluribus rationibus et auctoritatibus nituntur; qui animam Christi asserunt nec parem cum Deo habere scientiam, nec omnia scire quae Deus scit. Quia si omnia scit quae Deus, scit ergo creare mundum, scit etiam creare seipsam.

2. Responsio, quaestionis definitivam continens sententiam. Quibus respondentes, dicimus animam Christi per sapientiam sibi gratis datam in Verbo Dei, cui unita est, unde etiam perfecte intelligit, omnia scire quae Deus scit, sed non omnia posse quae potest Deus, nec ita clare et perspicue omnia capit ut Deus; et ideo non aequatur Creatori in scientia, etsi omnia sciat quae et ipse; nec est ejus sapientia aequalis sapientiae Dei, quia illa multo est dignior, digniusque et perfectius omnia capit quam illius animae sapientia; ergo et in scientia majorem habet sufficientiam Deus quam anima illa quae dignior est omni creatura. Illud vero Apostoli, 1 Cor. 2, quod inducunt: Nemo novit quae Dei sunt, nisi Spiritus Dei, qui solus scrutatur omnia; pro nobis facit. Mox enim addit Apostolus: Nos autem Spiritum Dei habemus; ut per Spiritum quem habebat Dei profunda se scire ostenderet. Sed anima illa prae omnibus Spiritum Dei habuit: Cui Spiritus non est datus ad mensuram, ut ait Joannes evangelista, c. 3; dona ergo Spiritus sancti sine mensura habuit, ergo et sapientiam. Omnia ergo scivit anima illa. Si enim quaedam scivit, quaedam non, tunc non sine mensura scientiam habuit. Sed sine mensura scientiam habuit; scit ergo omnia. Fulgentius etiam in sermone quodam multa inducit, quibus asserit animam illam rerum omnium scientiam habere, utens auctoritate Apostoli dicentis: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi. Quod etiam ratione potest probari sic: Nihil scit aliquis quod ejus anima ignorat. Sed Christus, secundum omnium concessionem, omnia scit; ergo anima ejus omnia scit. Ad id vero quod dicit: Si omnia scit; ergo scit creare mundum vel seipsam, respondemus quod scientiam habet mundum creandi, sed non potentiam, et creandi animam; et scit quomodo Deus seipsam creaverit; habet ergo scientiam sui creatae, sed non sui creandae, quia non est creanda, sed creata.

3. Quare Deus non dedit ei potentiam omnium, ut scientiam. Si vero quaeritur quare Deus non dederit ei potentiam faciendi omnia, ut scientiam, responderi potest: Quia naturaliter capax est scientiae, et ideo id congrue ei datum est sine mensura, cujus ipsa naturaliter capax est. Non est autem ei datum posse omnia facere quae Deus facit, ne omnipotens, et per hoc Deus putaretur. Verumtamen forte nec potentiam faciendi omnia ei Deus praestare potuit, etsi potentiam faciendi aliqua ei dederit quae non facere potest. Sic ergo anima Christi omnia quae Deus scit in Verbo Dei, quod liquidius et praesentius omni creatura contemplatur, ut ei unita, in quo etiam angeli et quae Dei sunt, et quae futura sunt cognoscunt.

4. Quomodo intelligenda sint quaedam verba Ambrosii super Lucam. Sed si illa anima non habet tantam potentiam quantam et Deus, nec homo assumptus tantam potentiam quantam et Deus, quomodo ergo intelligitur illud Ambros. super Lucam, ubi angelus de nascituro Filio Virginis ait: Hic erit magnus, et Filius altissimi vocabitur? Non ideo, inquit, erit magnus, quod ante partum Virginis magnus non fuerit, sed quia potentiam quam Dei Filius naturaliter habet, homo erat ex tempore accepturus, ut una sit persona homo et Deus. Ecce aperte dicit quod homo erat accepturus ex tempore potentiam quam Dei Filius habuit naturaliter. Sed si homo accepturus erat illam potentiam; ergo vel persona vel natura hominis. Sed persona non, quia semper habuit et habet; ergo natura. Si natura; ergo anima. Nam de carne constat quod accipere non posset. Ad quod dicimus illud esse accipiendum de persona, sed non in quantum est Dei, imo in quantum est persona hominis. Una est enim persona Dei, et hominis, Filii Dei et filii hominis; quae in quantum Dei persona est, semper et naturaliter omnipotentiam habuit, sed in quantum est hominis non semper fuit. Illa ergo persona quae semper fuerat Dei, futura erat hominis persona; et secundum quod futura erat hominis persona, acceptura erat ex tempore potentiam, quam naturaliter et semper habuerat in quantum persona. Secundum hanc distinctionem illud, et similia sane possunt accipi. Quae distinctio in pluribus quaestionum articulis est necessaria adversus quorumdam perplexam verbositatem. Sed cum de rebus constat, in rebus frustra habetur controversia.

DISTINCTIO XV.

DE HOMINIS DEFECTIBUS QUOS ASSUMPSIT

CHRISTUS IN HUMANA NATURA.

1. Illud quoque praetermittendum non est, quod Dei Filius naturam hominis accepit passibilem, animam passibilem et carnem passibilem et mortalem . Ut enim probaretur verum corpus habere, suscepit defectus corporis, famem, sitim et hujusmodi. Et ut veram animam probaretur habere, suscepit defectus animae, scilicet tristitiam, timorem, dolorem et hujusmodi. Omnis autem sensus, animae est. Non enim caro sentit, sed anima, utens corpore velut instrumento. Unde August., super Genes. in lib. 12, c. 24, t. 3: Non corpus sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad confirmandum in seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sicut ergo anima quod foris est per corpus tanquam per instrumentum videt vel audit, ita etiam per corpus quaedam sentit mala quae sine corpore non sentiret, ut famem, et sitim et hujusmodi. Unde non immerito defectus corporis dicuntur. Quaedam autem non per corpus, imo etiam sine corpore, sentit: ut est timor, et hujusmodi. Sentit ergo anima dolores, sed quosdam per instrumentum corporis, quosdam vero non. Suscepit autem Christus sicut veram naturam hominis, ita et veros defectus hominis, sed non omnes. Assumpsit enim defectus poenae, sed non culpae, nec tamen omnes defectus poenae, sed eos omnes quos homini eum assumere expediebat, et suae dignitati non derogabat. Sicut enim propter hominem homo factus est, ita propter cum hominis defectus suscepit. Suscepit autem de nostro, ut de suo nobis tribueret, ut nostrum tolleret defectum. Suscepit enim nostram vetustatem, ut suam nobis infunderet novitatem. Simplam ille accepit vetustatem, id est, poenae, ut nostram duplam consumeret, id est, poenae et culpae.

2. Qualiter accipiendum sit illud quod ait Leo papa. Tradit auctoritas, Heb. 4, quod Dominus noster in se suscepit omnia infirmitatis nostrae praeter peccatum, quod nisi accipiatur de illis tantum quae eum sumere pro nobis oportuit, nec dedecuit, falsum esse probatur. Non enim assumpsit ignorantiam aliquam, cum sit ignorantia quaedam quae defectus est, nec peccatum est, scilicet ignorantia invincibilis; nam vincibilis peccatum est, si tamen de his est quae nobis expedit scire. Sunt enim quaedam quorum scientia non affert, vel ignorantia non impedit salutem; et forte talium rerum ignorantia defectus non est. Constat autem in nobis esse ignorantiam atque difficultatem volendi vel faciendi bonum, quae ad miseriam nostram pertinent. Unde Aug., in lib. 3 de lib. Arbit., cap. 18, et libro Retractationum 1, c. 9, tom. 1, et libro 7 de Bono perseverantiae, cap. 11: Approbare, inquit, falsa pro veris, ut erret invitus, et resistente atque torquente dolore carnalis vinculi non posse a libidinosis operibus temperare, non est natura instituti hominis, sed poena damnati. Ex qua miseria, peccantibus justissime inflicta, liberat Dei gratia, quia sponte homo libero arbitrio cadere potuit, non etiam surgere; ad quam miseriam pertinet ignorantia et difficultas, quam patitur omnis homo ab exordio nativitatis suae, nec ab isto malo quisquam, nisi gratia Dei, liberatur. Ecce evidenter dicit hic August. ignorantiam qua quis invitus falsa pro veris approbat, et difficultatem qua non potest se temperare a malo, ad miseriam nostram pertinere, et poenam esse hominis. Haec autem Christus non habuit. Non ergo accepit omnes defectus nostrae infirmitatis praeter peccatum.

3. Quod ignorantia talis et difficultas non sit peccatum. Sed forte aliquis dicet illa esse peccatum. Cui obviat illud quod August. tradere videtur: hoc scilicet, Deum inculpabiliter ante peccatum in exordio conditionis homini potuisse indere, ut essent ei naturalia; ita in lib. Retract. inquiens: Ignorantia et difficultas etiamsi essent hominis primordia naturalia, nec sic esset culpandus Deus, sed laudandus. Sed si haec homo in primordio naturaliter habuisset, numquid essent in eo defectus et poenae? Si defectus, vel poena ei indita fuisset ante peccatum, injuste cum eo agi videretur, si ante culpam sentiret poenam. Ob hoc sane dicimus illa non fuisse defectus vel poenas, si naturaliter homini infuissent; sicut non fuit homini ante peccatum nondum gratiam adepto defectus sive poena, non posse proficere. Sed postquam gratiam recepit, per quam proficere potuit et ad tempus profecit, eamque culpa sua post amisit, simulque proficiendi facultatem perdidit, defectus fuit ei et poena non posse proficere, scilicet malum declinare et bonum facere. Omnes ergo defectus nostros suscepit Christus praeter peccatum, quos ei conveniebat suscipere, et nobis expediebat. Sunt enim plura aegritudinum genera et corporis vitia, a quibus omnino immunis extitit. Quos enim defectus habuit, vel ad ostensionem verae humanitatis, ut timorem et tristitiam; vel ad impletionem operis ad quod venerat, ut passibilitatem et mortalitatem; vel ab immortalitatis desperatione spem nostram erigendam, ut mortem, suscepit. Hos autem defectus non conditionis suae necessitate, sed miserationis voluntate suscepit. Veros quidem habuit defectus sicut et nos, sed non eadem ex causa. Nos enim ex peccato originali hos defectus contrahimus, sicut Apostolus insinuat dicens, Rom. 8: Corpus quidem propter peccatum mortuum est, id est, necessitatem moriendi habet in se. Christus autem non ex peccato hujusmodi habet defectus, quia sine peccato est conceptus et natus, et in terris conversatus. Sed ex sola miserationis voluntate de nostro in se transtulit veram infirmitatem, sicut accepit veram carnem, quam sine omni infirmitate assumere potuit, sicut absque culpa eamdemque suscepit.

4. Auctoritatibus probat Christum secundum hominem vere dolores sensisse et timuisse, contra quosdam hoc negantes. Sed quia nonnulli de sensu in passione humanitatis Christi male sensisse inveniuntur, asserentes similitudinem atque imaginem passionis et doloris Christum hominem pertulisse, sed nullum omnino dolorem vel passionem sensisse; auctoritatum testimoniis eos convincentes, indubitabile faciamus quod supra diximus. Propheta Isaias dicit, c. 53: Vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit. Et Veritas ipsa in Evangelio, Matth. 26, ait: Tristis est anima mea usque ad mortem; ubi etiam legitur, Marc. 14: Coepit Jesus pavere et taedere. Propheta etiam ex persona Christi ait, ps. 87: Repleta est malis anima mea. Quod exponens August. inquit, in tom. 8, enarratione ad eumdem versum: Non vitiis et peccatis, sed humanis malis, id est, doloribus repleta fuit anima Christi, quibus ipsa compatitur carni. Non enim dolor corporis potest esse sine anima. Dolere autem anima, etiam non dolente corpore, potest. Hos autem humanae infirmitatis affectus, sicut ipsam carnem ac mortem, non humanae conditionis necessitate, sed miserationis voluntate suscepit. Ambr. etiam, tom. 2, in lib. 2 de Fide, c. 3, ait: Scriptum est, Matth. 26: Pater, si possibile est, transeat a me calix iste. Timet ergo Christus; et dum Petrus non timet, Christus timet. Petrus dixit, Joan. 13: Animam meam ponam pro te; Christus dicit, Joan. 12: Anima mea turbatur; utrumque verum est et rationis plenum, quod et ille qui est inferior non timet, et ille qui superior est gerit timentis affectum. Idem in eodem, cap. 5, in fine: Ut homo turbatur, ut homo flet, ut homo crucifigitur, per naturam hominis et taediavit et resurrexit. Non turbatur ejus virtus, non turbatur ejus divinitas, sed turbatur anima, secundum humanae fragilitatis assumptionem. Nam qui suscepit animam, suscepit etiam animae passionem. Non enim eo quod Deus erat, aut turbari aut mori posset. Idem in eodem, cap. 3, paulo superius: Suscepit tristitiam meam; et confidenter tristitiam nomino, qui crucem praedico. Ut homo habuit tristitiam, quam meo suscepit affectu, mihi compatitur, mihi tristis est, mihi dolet. Ergo pro me et in me doluit, qui pro se nihil habuit quod doleret. Doles igitur, Domine Jesu, vulnera mea, non tua, quia non tu pro te, sed pro me doles. Hieron. quoque, ad Damasc., tom. 4, in Explanatione fidei, ait: Nos ita dicimus hominem passibilem a Dei Filio susceptum, ut deitas impassibilis permaneret, Passus est enim Filius Dei non putative, sed vere, omnia quae de illo Scriptura testatur, sed secundum illud quod pati poterat, scilicet, secundum substantiam assumptam. Licet ergo persona Filii susceperit passibilem hominem, ita tamen ejus habitatione secundum substantiam suam nil passa est, ut tota Trinitas, quam impassibilem necesse est confiteri. His aliisque auctoritatibus perspicuum fit Christum vere passibilem assumpsisse hominem, atque in eo defectus et affectus nostrae infirmitatis suscepisse; sed voluntate, non necessitatis conditione.

5. Hic ponit quae praedictis adversari videntur. Quaedam tamen reperiuntur in sanctorum tranctatibus, quae praemissis adversari videntur. Nam super illum locum psal. 21: Clamabo et non exaudies, August., tom. 8, exposit. 2, tradere videtur Christum nec vere timuisse, nec vere tristatum esse, dicens sic: Quomodo hoc dicit, qui peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore ejus (Isai., 35); sed nobis de corpore suo hoc dicit. Corporis enim sui, id est, Ecclesiae gerebat personam; sicut et alibi, Matt. 26, cum dixit: Transeat a me calix iste, pro nobis loquitur, nisi forte putetur timuisse mori; sed non vere timebat Dominus pati, tertia die resurrecturus, cum arderet Paulus dissolvi, et esse cum Christo (Philipp. 1). Non etiam fortior est miles quam imperator. Miles enim coronandus gaudet mori, et Dominus coronaturus timet mortem? Sed infirmitatem nostram repraesentans, pro suis infirmis qui timent mori, haec dixit: Vox illorum erat, non capitis. Hieronymus etiam ait: Erubescant qui putant Salvatorem timuisse mortem, et passionis pavore dixisse: Transeat a me calix iste. (Super Evangelium Matthaei, in initio Commentarii ad caput 26, in tomo 8.)

6. Determinatio auctoritatum. Ne autem in sacris Litteris aliqua adversa diversitas esse putetur, harum auctoritatum verba in hunc modum accipienda dicimus, ut non veritatem timoris et tristitiae vel propassionem, sed timoris et tristitiae necessitatem et passionem a Christo removisse intelligatur. Habuit enim Christus verum timorem et tristitiam in natura hominis; sed non sicut nos, qui sumus membra ejus. Nos enim causa peccati nostri his defectibus necessario subjacemus, et in nobis sunt isti defectus secundum propassionem et passionem, sed in Christo nonnisi secundum propassionem. Sicut enim in peccatis gradus quidam notantur propassio et passio, ita et in poenalibus effectibus. Afficitur enim quis interdum timore vel tristitia, ita ut mentis intellectus non inde moveatur a rectitudine vel Dei contemplatione, et tunc propassio est. Aliquando vero movetur et turbatur, et tunc passio est. Christus vero non fuit ita turbatus in anima timore vel tristitia, ut a rectitudine vel a Dei contemplatione aliquatenus declinaret; secundum quem modum intelligitur, cum dicitur vel timuisse vel tristis fuisse. Unde Hieron., Comment. ad 26 cap. Matt., pene in medio, ubi legitur: Coepit contristari et moestus esse: Ut veritatem, inquit, probaret assumpti hominis, vere contristatus est, sed non passio ejus dominatur animo, verum propassio est. Unde ait: Coepit contristari. Aliud est enim contristari, aliud incipere contristari; quod est: Aliter contristatur quis per propassionem, aliter per passionem. Ideoque secundum hanc distinctionem aliquando dicitur Christus non vere timuisse, aliquando vere timuisse, quia verum timorem habuit et tristitiam, sed non secundum passionem, neque ex necessitate conditionis. Unde Aug., tom. 8, Enarr. in ps. 93, post medium, ex his causis volens assumi dictorum intelligentiam, dicit Christum non vere timuisse vel tristatum esse, et incontinenti veram tristitiam habuisse. His verbis infirmos in se praesignans Dominus ait: Pater, si fieri potest, transeat a me calix iste. Non enim vere timebat Dominus pati, tertia die resurrecturus, cum arderet Paulus dissolvi et esse cum Christo. Iste gaudet coronandus, et tristis est Dominus coronaturus? Ecce hic videtur tristitiam et timorem a Christo removere. Continuo autem subjunxit: Sed tristitiam sic assumpsit quomodo carnem. Fuit enim tristis, sicut Evangelium dicit, Marc. 14. Si enim tristis non fuit, cum Evangelista dicat: Tristis est anima mea, etc.; ergo et quando dicit, dormivit Jesus, non dormivit; vel quando dicit manducasse, non manducavit; et ita nihil sanum relinquitur, ut dicatur etiam, corpus non erat verum. Quidquid ergo de illo scriptum est, verum est, et factum est. Ergo tristis fuit; sed voluntate tristitiam suscepit veram, quomodo voluntate carnem veram. Aperte noscis eumdem sibi in his verbis contradicere, nisi varias dictorum discerneret causas; ex quibus intelligentia verborum assumenda est. Si enim discernatur intelligentiae causa praedictorum verborum, nihil occurrit contradictionis.

7. De quibusdam Hilarii capitulis valde obscuris, quae videntur communi sententiae obviare. Verumtamen magis movent ac difficiliorem afferunt quaestionem verba Hilarii, quibus videtur tradere ictus, et vulnera et hujusmodi, sic in Christum incidisse, ut passionis dolorem non incuterent: sicut telum tractum per aquam, vel ignem, vel aera, ea facit quae et cum trahitur per corpora animata, quia perforat et compungit; non tamen dolorem ingerit, quia non sunt illae res doloris capaces. Ita et corpus Christi sine sensu poenae, vim poenae excepisse dicit, quia sicut corpus nostrum non habet talem naturam, ut valeat calcare undas, ita corpus Christi dicit non habuisse naturam nostri doloris, quia non habuit naturam ad dolendum. Ait enim sic in lib. 10 de Trin.: Unigenitus Deus hominem verum secundum similitudinem nostri hominis, non deficiens a se Deo, assumpsit. In quo quamvis aut ictus incideret, aut vulnus descenderet, aut nodi concurrerent, aut suspensio elevaret, afferrent quidem haec impetum passionis, non tamen passionis dolorem inferrent; ut telum aliquod aquam perforans, vel ignem compungens, vel aera vulnerans, omnes quidem has passiones naturae suae infert ut perforet, ut compungat, ut vulneret; sed naturam suam in haec passio illata non retinet, dum in natura non est, vel aquam forari, vel pungi ignem, vel aera vulnerari, quamvis natura teli sit et vulnerare, et compungere, et forare. Passus quidem Christus est dum caeditur, dum suspenditur, dum moritur; sed in corpus irruens passio, nec non fuit passio, non tamen naturam passionis exercuit, dum et poenali ministerio poena desaeviit, et virtus corporis sine sensu poenae vim poenae in se desaevientis excepit. Habuit sane illud dominicum corpus doloris nostri naturam, si corpus nostrum id naturae habet, ut calcet undas et fluctus desuper eat, nec clausae domus obstaculis arceatur. Atvero si dominici corporis solum ista natura sit, ut feratur in humidis, et sistat in liquidis, et structa transcurrat, quid per naturam humani corporis carnem ex Spiritu sancto conceptam judicamus? Caro illa de coelis est, et homo ille de Deo est, habens ad patiendum corpus; et passus est, sed naturam non habens ad dolendum. Idem in eodem: Videamus an ille passionis ordo infirmitatem in Domino doloris permittat intelligi; dilatis enim causis ex quibus metum Domino haeresis ascribit, res ipsas ut gestae sunt conferamus. Nec enim fieri potest ut timor ejus significetur in verbis, cujus fiducia continuatur in factis. Timuisse ergo haeretico passionem videtur. Sed ob ignorantiae hujus errorem, Petrus, et Satanas et scandalum est. An ne timuit mori, qui armatis obvius prodiit, et in corpore ejus infirmitas fuit, ad cujus occursum consternata persequentium agmina supinatis corporibus conciderunt? Quam ergo infirmitatem dominatam hujus corporis credis, cujus tantam habuit natura virtutem? Sed forte dolorem vulnerum timuit. Quem, rogo, o tu dominicae infirmitatis assertor, penetrantis carnem clavi habuit terrorem, qui excisam aurem solo restituit attactu? Producens haec autem manus, clavum dolet, et sentit vulnus, qui alteri dolorem vulneris non reliquit? Pungendae carnis metu tristis est, cujus in attactu caro post caedem sanatur? Idem eod. lib. 10: Collatis ergo dictorum gestorumque virtutibus demonstrari non est ambiguum in natura corporis ejus infirmitatem corporeae naturae non fuisse, et passionem illam, licet corpori illata sit, non tamen naturam dolendi corpori intulisse; quia, licet forma corporis nostri esset in Domino, non tamen vitiosae infirmitatis nostrae forma erat in corpore quod ex conceptu Spiritus sancti virgo progenuit. Audisti, lector, verba Hilarii, quibus dolorem excludere videtur. Sed si, excussa sensus et impietatis habitudine, praemissis diligenter intendas, atque ipsius Scripturae circumstantiam inspicias, dictorum rationem atque virtutem percipere utcumque poteris, et intelligentiam arguere non attentabis. Intelligitur enim ea ratione dixisse dolorem passionis in Christum non incidisse, et virtutem corporis Christi sibi excepisse vim poenae sine sensu poenae, quia doloris causam et meritum in se non habuit. Quod videtur notasse ubi ait: Non habens naturam ad dolendum. Et ideo non judicanda est caro illius secundum naturam nostri corporis; nec in eo etiam dominium habuit passio; ita etiam non habuit naturam ad timendum vel tristandum, quia non habuit talem naturam in qua esset causa timoris vel tristitiae. Ita necessitas timendi non fuit in eo, sicut est in nobis. Nec natura doloris fuit in eo, sicut est in nobis. Tristitiam tamen in eo fuisse consequenter asserit, sed causam ejus extitisse non suam mortem, sed defectum Petri et aliorum apostolorum. Dicit enim Christum non propter mortem, sed usque ad mortem tristem fuisse: his verbis, interrogo quid sit Christum tristem esse usque ad mortem, et tristem esse propter mortem? non enim ejusdem significationis est, tristem esse propter mortem, et usque ad mortem. Quia ubi propter mortem tristitia est, illic mors causa tristitiae est; ubi vero tristitia usque ad mortem est, mors non tristitiae est causa, sed finis. A Deo autem non propter mortem suscepta est tristitia, ut sit destituta per mortem. Non ergo sibi tristis est, sed illis qui in scandalo per infirmitatem carnis erant futuri, quos monet orare, ne inducantur in tentationem, qui ante polliciti erant se non scandalizari. (Ibid., paulo inferius.)

DISTINCTIO XVI.

AN IN CHRISTO FUERIT NECESSITAS

PATIENDI ET MORIENDI, QUAE EST

DEFECTUS GENERALIS.

1. Hic oritur quaestio ex praedictis ducens originem; dictum est enim supra quod Christus in se nostros defectus suscepit, praeter peccatum. Est autem hominis quidam generalis defectus, qui peccatum non est, scilicet, necessitas patiendi vel moriendi. Unde corpus nostrum non tantum mortale, sed etiam mortuum dicitur, quia non tantum aptitudinem moriendi, sed etiam necessitatem habet. Ideo quaeritur utrum necessitas talis in Christi carne fuerit. De aptitudine enim moriendi, quod in eo fuerit, ambiguum non est, quae etiam ante peccatum in homine fuit, quando aliquis in eo non fuit defectus; nec ergo mortalitas illa tunc in eo fuit defectus, quia natura ei erat. Unde etiam quidam talem mortalitatem in nobis non esse defectum non improbe tradunt, sed necessitatem moriendi vel patiendi, quae etiam mortalitas dicitur vel passibilitas. Dicitur enim homo nunc passibilis vel mortalis, non modo propter aptitudinem, sed etiam propter necessitatem. Sed numquid hic defectus fuit in Christi carne? Anima quoque ejus cum passibilis extiterit ante mortem, numquid necessitatem patiendi habuit? Si enim necessitas patiendi vel moriendi fuit in Christo, non videtur sola voluntate miserationis defectus nostros accepisse. Ad quod dici potest Christum voluntate, non necessitate suae naturae, hos defectus sicut alios suscepisse, scilicet, necessitatem patiendi in anima, simul autem patiendi et moriendi in carne. Verum hanc necessitatem non habuit ex necessitate suae conditionis, quia a peccato immunis, sed ex sola voluntate accipit, de nostra infirmitate ponens tabernaculum suum in sole, scilicet, sub temporali mutabilitate et labore. Unde auctoritas, Glossa super cap. 9 Epist. ad Hebr., dicit quod sicut hominibus aliis et jure et lege naturae statutum est semel mori, ita et Christus eadem necessitate et jure naturae semel oblatus est, et non saepe. Nec ideo dicit jure naturae, quod ex natura suae conditionis hunc defectum traxerit, qui etiam non provenit nobis ex natura secundum quod prius est instituta, sed ex ea peccato vitiata; et ideo dicitur hic defectus naturalis, quia quasi pro natura inolevit in omnibus diffusus.

2. De statibus hominis, et quid de singulis Christus accepit. Et est hic notandum Christum de omni statu hominis aliquid accepisse, qui omnes venit salvare. Sunt enim quatuor status hominis: primus ante peccatum; secundus post peccatum, et ante gratiam; tertius sub gratia; quartus in gloria. De primo statu accepit immunitatem peccati. Unde August. illud c. 3 Joannis evangelistae exponens: Qui desursum venit, super omnes est, dicit Christum venisse desursum, id est, de altitudine humanae naturae ante peccatum, quia de illa altitudine sumpsit Verbum Dei humanam naturam, dum non assumpsit ipsam culpam cujus assumpsit poenam. Sed poenam assumpsit de statu secundo, et alios defectus. De tertio vero gratiae plenitudinem. De quarto non posse peccare, et Dei perfectam contemplationem. Habuit enim simul bona vitae quaedam, et bona patriae, sicut et quaedam mala vitae.

DISTINCTIO XVII.

SI OMNIS CHRISTI ORATIO VEL

VOLUNTAS EXPLETA SIT.

1. Post praedicta considerare oportet utrum Christus aliquid voluerit vel oraverit quod factum non sit. Hoc enim existimari potest per hoc quod ipse ait: Pater, si possibile est, transeat a me calix iste; verumtamen non quod ego volo, sed quod tu vis. Hic namque voluntatem suam a Patris voluntate discernere videtur.

2. De voluntatibus Christi secundum duas naturas. Quocirca ambigendum non est diversas in Christo fuisse voluntates juxta duas naturas, divinam, scilicet, voluntatem et humanam. Humana voluntas est affectus rationis vel affectus sensualitatis; et alius est affectus animae secundum rationem, alius secundum sensualitatem, uterque tamen dicitur humana voluntas. Affectu autem rationis id volebat, quod voluntate divina, scilicet, pati et mori; sed affectu sensualitatis non volebat, imo refugiebat; nec tamen in eo caro contra spiritum vel Deum concupiscebat, quia, ut ait August., lib. de Gen. ad litt., l. 10, c. 12: Nonnullum est vitium, cum caro concupiscit adversus spiritum. Caro autem dicta est concupiscere, quia hoc secundum ipsam agit animam, sicut anima per aurem audit, et per oculum videt. Caro enim nihil nisi per animam concupiscit. Sed concupiscere dicitur, cum anima carnali concupiscentia spiritui reluctatur, habens carnalem delectationem de carne et a carne, adversus delectationem quam spiritus habet. Ipsius autem carnalis, concupiscentiae causa non est in anima sola nec in carne sola; ex utroque enim fit, quia sine utroque delectatio talis non sentitur. Talis ergo rixa talisque concertatio in anima Christi nullatenus esse potuit, quia carnalis concupiscentia ibi esse nequivit. Dei etiam voluntas erat, et rationi placebat, ut illud secundum carnem vellet, quatenus veritas humanitatis in eo probaretur. Nam qui hominis naturam suscepit, quae ipsius sunt subire debuit. Ideoque sicut in nobis duplex est affectus, mentis, scilicet, et sensualitatis ita et in eo debuit esse geminus affectus, ut mentis affectu vellet mori, et sensualitatis affectu nollet, sicut in viris sanctis fit. Petro enim ipsa Veritas dicit, Joan. 21, 18: Cum senueris, extendes manus tuas, et alius praecinget te, et ducet te quo tu non vis, scilicet, ad mortem Quod exponens August., tom. 9, tract. 123, in fine, dicit quod Petrus ad illam molestiam nolens est ductus, nolens ad eam venit, sed volens eam vicit; et reliquit affectum infirmitatis, quo nemo vult mori, qui adeo est naturalis, ut eum Petro nec senectus abstulerit. Unde etiam Dominus ait: Transeat a me calix iste, sed vicit eum vis amoris. Ergo et in Christo secundum humanitatem, et in membris ejus geminus est affectus: unus rationis charitate informatus, quo propter Deum quis mori vult; alter sensualitatis, carnis infirmitati propinquus et ei conjunctus, quo mors refugitur. Ut enim Aug. ait: Paulus mentis ratione cupit dissolvi et esse cum Christo, sensus autem carnis refugit et recusat. Hoc habet humanus affectus, quoniam qui diligit vitam, odit mortem. Secundum istum affectum Christus mori noluit, nec obtinuit quod secundum istum affectum petiit.

3. Auctoritatibus probat diversas in Christo voluntates. Ex affectu ergo humano quem de Virgine traxit, volebat non mori, et calicem transire orabat. Unde Beda: Orat transire calicem, quia homo erat, dicens: Pater transeat a me calix iste. Ecce habes voluntatem humanam expressam. Vide jam rectum cor: Sed non quod ego volo, sed quod tu vis. Unde alibi, Joan. 6: Non veni facere voluntatem meam, quam, scilicet, temporaliter sumpsi ex Virgine, sed voluntatem ejus qui misit me, quam, scilicet, aeternus habui cum Patre, Hic aperte dicit duas in Christo fuisse voluntates, secundum quas diversa voluit. Hieron. quoque super illum locum Marc. 14: Spiritus promptus est, caro autem infirma; dans intelligi hic duas voluntates exprimi, ita ait: Hoc contra Eutychianos, qui dicunt in Christo unam tantum voluntatem. Hic autem ostendit humanam, quae propter infirmitatem carnis recusat passionem; et divinam, quae prompta est perficere dispensationem. Augustinus etiam duas in Christo asserit voluntates dicens: Quantum distat Deus ab homine, tantum a voluntate hominis. Unde hominem Christus gerens ostendit privatam voluntatem quamdam hominis, in qua et suam et nostram figuravit, qui caput nostrum est, et ad eum sicut membra pertinemus. Pater, inquit, si fieri potest, transeat a me calix iste. Haec humana voluntas erat, proprium aliquid, et tanquam privatum volens. Sed quia rectum vult esse hominem, et ad Deum dirigi, subdit: Non quod ego volo, sed quod tu vis. Ac si diceret: Vide te in me, quia potes aliquid proprium velle, ut Deus aliud velit. Conceditur hoc humanae fragilitati. Idem alibi, super psalm. 93, post medium: Christus in passione duas expressit voluntates in se secundum duas naturas. Ait enim: Pater, si fieri potest, transeat a me calix iste. Ecce habes hominis voluntatem, quam ad divinam continuo dirigens ait: Verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu. Ambrosius ita etiam, in libro 12 de Fide: Scriptum est: Pater si fieri potest, transfer a me calicem hunc. Verba Christi sunt, sed quomodo et in qua forma dicantur adverte. Hominis substantiam gerit, hominis assumpsit affectum. Non ergo quasi Deus, sed quasi homo loquitur. Suscepit quidem voluntatem meam. Mea est voluntas, quam suam dixit cum ait: Non sicut ego volo, sed sicut tu vis. Cum autem dixit, Joan. 16 et 17: Omnia quae habet Pater, mea sunt, quia nihil excipitur, sine dubio quam Pater habet, eamdem et Filius habet voluntatem. Eadem est Christi voluntas, quae paterna. Una ergo voluntas est Patris et Filii. Sed alia est voluntas hominis, alia Dei; ut scias vitam in voluntate esse hominis, passionem autem Christi in voluntate divina, ut pateretur pro nobis. His testimoniis evidenter docetur in Christo duas esse voluntates, quod quia negavit Macharius archiepiscopus in Constantinopolitana synodo, condemnatus est. Et ex affectu humano sensualitatis quidem, non rationis, illud voluit et petiit, quod non impetravit. Nec ideo petiit ut impetraret, quia sciebat Deum non esse facturum illud; nec illud fieri volebat affectu rationis vel voluntate divinitatis. Ad quid ergo petiit? Ut membris formam praeberet imminente turbatione clamandi ad Dominum, et subjiciendi voluntatem suam divinae voluntati; ut si pulsante molestia tristentur, pro ejusdem amotione orent. Sed si nequeunt vitare, dicant quod ipse Christus. Non ergo ad insipientiam fuit, quod Christus clamans non exauditur ad salutem corporalem. Bonum quidem petiit, scilicet, ut non moreretur; sed melius erat ut moreretur, quod et factum est.

4. De eo quod Ambrosius dicit, Christum dubitasse affectu humano. Caeterum non parum nos movent verba Ambrosii, quibus significare videtur Christum secundum humanum affectum de Patris potentia dubitasse, sic dicens in lib. 2 de Fide: De quo dubitat, de se, an de Patre? De eo utique cui dicit transfer, dubitat hominis affectu. Nam Deus non de Patre dubitat, nec de morte formidat. Propheta etiam non dubitat, qui nihil Deo esse impossibile asserit, psal. 134: Omnia quaecumque voluit fecit. Num infra homines constitues Deum? Propheta non dubitat, et Filium dubitare tu credis? Ut homo ergo dubitat, ut homo locutus est. His verbis innui videtur quod Christus non in quantum Deus est vel Dei Filius, sed in quantum homo dubitaverit affectu humano. Quod ea ratione dictum accipi potest, non quia ipse dubitaverit, sed quia modum gessit dubitantis, et hominibus dubitare videbatur.

5. Verba Hilarii longe diversam exprimentia sententiam a praemissa. Illud etiam ignorandum non est quod Hilarius asserere videtur, Christum non sibi, sed suis orasse, cum dixit: Transfer a me calicem hunc, sicut nec sibi, sed suis timuit; nec enim voluisse ut sibi non esset passio, sed ut a suis transiret calix passionis, ita inquiens: Si passio honorificatura eum erat, sicut, Juda exeunte, ait: Nunc honorificatus est filius hominis; quomodo tristem eum metus passionis effecerat, nisi forte tam irrationabilis fuerit, ut pati mortem timuerit, quae patientem se glorificatura esset? Sed forte timuisse usque eo existimabatur, ut transferri a se calicem deprecatus sit dicens: Pater transfer calicem hunc a me, Marci 14. Quomodo enim per patiendi metum transferri deprecaretur a se quod per dispensationis studium festinaret implere? Non enim convenit ut pati nolit, qui pati velit; et cum pati eum velle cognosceres, religiosius fuerat hoc confiteri, quam ad id impiae stultitiae prorumpere, ut eum assereres ne pateretur orasse, quem pati velle cognosceres. Non ergo sibi tristis fuit, neque sibi orat transire calicem, sed discipulis; ne in eos calix passionis incumbat, quem a se transire orat, ne in his scilicet maneat. Non enim rogat ne secum sit, sed ut a se transeat. Deinde ait, Luc. 22: Non sicut ego volo, sed sicut tu vis, humanae in se sollicitudinis significans consortium, sed non discernens sententiam sibi communis cum Patre voluntatis. Pro hominibus ergo vult transire calicem, per quem omnes discipuli erant tentandi; et ideo pro Petro rogat, ne deficiat fides ejus. Sciens ergo haec omnia post mortem suam desitura, usque ad mortem tristis est; et scit hunc calicem non posse transire, nisi biberit, ideo ait. Matth. 26: Pater mi, si non potest transire calix iste nisi bibam illum, fiat voluntas tua; sciens in se consummata passione metum calicis transiturum, qui nisi cum bibisset transire non posset; nec finis terroris nisi consummata passione, terrori succederet: quia post mortem ejus per virtutum gloriam apostolicae infirmitatis scandalum pelleretur. Intende, lector, his verbis pia diligentia ne sint tibi vasa mortis.

DISTINCTIO XVIII.

SI CHRISTUS MERUIT SIBI ET NOBIS,

ET QUID SIBI ET QUID NOBIS.

1. De merito etiam Christi praetermittendum non est, de quo quidam dicere solent, quod non sibi, sed membris tantum, meruerit. Meruit quidem membris redemptionem a diabolo, a peccato, a poena, et regni reserationem; ut, amota ignea romphea, liber pateret introitus; sed et sibi meruit impassibilitatis et immortalitatis gloriam, sicut ait Apostolus, ad Phil. 2: Christus factus est pro nobis obediens usque ad mortem, mortem autem crucis; propter quod et Deus exaltavit illum et dedit illi nomen quod est super omne nomen. Aperte dicit Apostolus Christum propterea exaltatum per impassibilitatis gloriam, quia est humiliatus per passionis obedientiam. Humilitas ergo passionis, meritum fuit exaltationis; et exaltatio, praemium humilitatis. Unde August., exponens praemissum capitulum, ait: Ut Christus resurrectione clarificaretur, prius humiliatus est passione. Humilitas, claritatis est meritum; claritas, humilitatis est praemium, sed hoc totum factum est in forma servi. In forma enim Dei semper fuit et erit claritas. Item Ambrosius, idem capitulum tractans ait: Quid et quantum humilitatis mereatur hic ostenditur. His testimoniis evidens fit quod Christus per humilitatem et obedientiam passionis meruit clarificationem corporis; nec id solum, sed etiam impassibilitatem animae. Anima enim ipsius ante mortem erat passibilis, sicut caro mortalis; sed post mortem merito humilitatis et anima impassibilis facta est, et caro immortalis. Utrum autem anima sit facta impassibilis, quando caro facta est immortalis, scilicet ipso resurrectionis momento, de auctoritate nobis certum non est. Sed vel mox post carnis separationem anima impassibilitate donata est, aut in resurrectione, quando caro refloruit.

2. Quod a conceptu meruit sibi Christus hoc quod per passionem. Nec solum hoc meruit Christus quando Patri obediens crucem subiit, sed etiam ab ipsa conceptione ex quo homo factus est, per charitatem et justitiam et alias virtutes, in quarum plenitudine fuit secundum hominem conditus, sibi tantum meruit, quantum post per martyrii tolerantiam. Tanta enim plenitudo spiritualium charismatum in eo fuit, quod in eis proficere non potuit; et ideo melior ipsius anima fieri non potuit quam ab initio suae conditionis extitit, quia proficere in meritis non valuit. Unde Gregorius, super cap. 25 Exodi, ait: Non habuit omnino Christus juxta animae meritum quo potuisset proficere; in membris autem quae nos sumus, quotidie proficit. Non ergo plus meruit sibi per crucis patibulum, quam a conceptione meruit per gratiam virtutum. Non ergo profecit secundum animae meritum, quantum ad virtutem meriti; profecit tamen, quantum ad numerum meritorum. Plura enim habuit merita in passione quam in conceptione; sed majoris virtutis non extiterunt in merendo plura, quam ante fuerant pauciora. Meruit ergo a conceptione non modo gloriam impassibilitatis et immortalitatis corporis, sed etiam impassibilitatis animae. Per quid? Per obedientiam et voluntatem perfectam, quam non tunc primo habuit, nec majorem cum pati coepit et mori. Obediens enim, perfectus, et bonus extitit secundum hominem, ex quo fuit homo. Habuit ergo anima illa aliquod bonum in se post mortem, quod non habuit ante. Num ergo beatior vel melior fuit quam ante? Absit quod melior fuerit, quia nec sanctior, nec gratia cumulatior. Nec etiam beatior fuit in Dei contemplatione, in quo praecipue beatitudo consistit. Potest tamen dici in hoc beatior fuisse, quia ab omni miseria immunis. Ex quo nequit inferri simpliciter quod beatior fuerit.

3. De eo quod scriptum est ad Philip. 2: Donavit illi nomen quod est super omne nomen. Nec tantum gloriam impassibilitatis et immortalitatis meruit, sed etiam meruit donari sibi nomen quod est super omne nomen, scilicet honorificentiam, quod vocatur Deus; hoc tamen nomen ante mortem habuit. Habuit enim hoc nomen Dei Filius, in quantum Deus est, ab aeterno per naturam; in quantum homo vere factus est, habuit ex tempore per gratiam. Verumtamen August. dicit homini donatum esse illud nomen, non Deo, quia illud nomen habuit cum in forma Dei tantum erat. Sed cum dicitur: Propter quod illum exaltavit, et donavit illi nomen quod est super omne nomen; satis apparet propter quid exaltaverit, id est, propter obedientiam, et in qua forma exaltatus sit. In qua enim forma crucifixus est, in ea exaltatus est, et in ea donatum est ei nomen, ut cum ipsa forma servi nominetur unigenitus Filius Dei, hoc illi donatum est ut homini, quod jam habebat idem ipse Deus. Hoc ergo per gratiam accepit, ut ipse ens homo vel subsistens in forma servi, id est, in anima et carne, nominetur et sit Deus. Sed numquid hoc tunc meruit? supra enim dictum est, quia hoc tantum bonum homo ille non meruit. Quomodo ergo hic dicitur: Propter obedientiam donatum est ei hoc nomen? Secundum tropum illum in Scriptura creberrimum hoc capiendum est, quo dicitur res fieri quando innotescit. Post resurrectionem vero, quod ante erat in evidenti positum est, ut scirent homines et daemones. Manifestationem ergo illius nominis donavit ei Deus post resurrectionem, sed illam meruit per obedientiam passionis, qui eo quod obedivit patiendo, exaltatus est resurgendo; et per hoc manifestatum est nomen. Hoc eodem tropo usus est etiam Dominus post resurrectionem dicens, Matth. 28: Data est mihi omnis potestas in coelo et in terra; non quod tunc primo acceperit, sed quam ante habebat, tunc manifestata est potestas. Caeterum Ambros. dicit: Nomen illud donatum esse Deo, non homini; et videtur, secundum verborum superficiem, oppositus August., sed intelligentia non obviat. licet diversum sapiat. Nam Ambros. de naturali donatione id dictum intelligit, qua aeternaliter Pater generando dedit Filio nomen quod est super omne nomen, scilicet, Deum per naturam, quia genuit ab aeterno Filium plenum et sibi aequalem Deum. Quod tamen nomen Apostolus propter passionis obedientiam Christo donatum dicit. Sed praemisso locutionis modo accipiendum est.

4. Si Christus sine omni merito illa habere potuit. Si vero quaeritur utrum Christus illam immortalitatis et impassibilitatis gloriam, et nominis Dei manifestationem, sine omni merito habere potuerit, sane dici potest quia humanam naturam ita gloriosam suscipere potuit, sicut in resurrectione extitit. Nomenque suum etiam aliter hominibus manifestare potuit; sed homo passibilis esse non potuit sicut fuit, et ad illam gloriam sine merito pervenire. Potuit quidem pervenire ad illam sine merito passionis, quia potuit consumpta mortalitate immortalitatis gloria vestiri, sed non sine merito justitiae et charitatis, aliarumque virtutum. Non enim Christus homo esse potuit, in quo plenitudo virtutum et gratiae non fuerit. Nec virtutes ei inesse potuerunt cilicio mortalitatis induto, quin per eas mereretur. Habens ergo has virtutes secundum hominem passibilem ac mortalem non potuit non mereri gloriam immortalitatis. Non ergo potuit factus mortalis sine merito gloriam impassibilitatis et immortalitatis ac manifestationem Dei nominis consequi. Potuit tamen hoc assequi sine merito passionis, quia per passionem nil sibi meruit, quod non ante per virtutes meruerit.

5. De causa mortis et passionis Christi. Ad quid ergo voluit pati et mori, si ei virtutes ad merendum illae sufficiebant? Pro te, non pro se. Quomodo pro me? Ut ipsius passio et mors tibi esset forma et causa. Forma virtutis et humilitatis; causa gloriae et libertatis; forma Deo usque ad mortem obediendi; et causa tuae liberationis ac beatitudinis. Meruit enim nobis per mortis ac passionis tolerantiam quod per praecedentia non meruerat, scilicet, aditum paradisi, et redemptionem a peccato, a poena, a diabolo: et per mortem ejus haec nos adepti sumus, scilicet, redemptionem, et filiorum gloriae adoptionem. Ipse enim moriendo factus est hostia nostrae liberationis. Sed quomodo nos per mortem a diabolo et a peccato redemit, et aditum gloriae aperuit? Decreverat Deus in mysterio, ut ait Amb., propter primum peccatum non intromitti hominem in paradisum, id est, ad Dei contemplationem non admitti, nisi in uno homine tanta existeret humilitas, quae omnibus suis proficere posset; sicut in primo homine tanta fuit superbia, quae omnibus suis nocuit. Non est autem inventus inter homines aliquis quo id posset impleri, nisi leo de tribu Juda, qui aperuit librum, et solvit signacula ejus, implendo in se omnem justitiam, id est, consummatissimam humilitatem, qua major esse non potest. Nam omnes alii homines debitores erant, et vix unicuique sua virtus sufficiebat et humilitas; nullus ergo eorum hostiam poterat offerre sufficientem reconciliationi nostrae. Sed Christus homo sufficiens et perfecta fuit hostia qui multo amplius est humiliatus, amaritudinem mortis gustando, quam ille Adam superbiit per esum ligni vetiti noxia delectatione perfruendo. Si ergo illius superbia omnium extitit ruina, ipsum de paradiso mittens foras, aliisque occludens januam; multo magis Christi humilitas, qua mortem gustavit, ingressum regni coelestis omnibus suis, impleto Dei decreto, aperire valuit, atque decreti delere chirographum. Ut enim ait Amb.: Tantum fuit peccatum nostrum, ut salvari non possemus, nisi unigenitus Dei Filius pro nobis moreretur debitoribus mortis; sed sic dignos nos fecit testamenti, et promissae haereditatis. Quod non ita intelligendum, quasi non alio modo salvare non potuerit quam per mortem suam; sed quia per aliam hostiam non potuit nobis aperiri regni aditus, et fieri salus, nisi per mortem Unigeniti, cujus tanta fuit, ut dictum est, humilitas et patientia, ut ejus merito pateret credentibus in eum aditus regni. Magna ergo in morte Unigeniti praestita sunt nobis, ut liceat nobis redire in patriam, sicut olim in morte summi pontificis, his qui ad civitatem refugii confugerant, secure ad propria remeare. Ecce aliquatenus ostensum est qualiter per Christi mortem aditus regni sit nobis paratus

DISTINCTIO XIX.

HIC QUALITER A DIABOLO ET A PECCATO

NOS REDEMIT PER MORTEM.

1. Nunc ergo quaeramus quomodo per mortem ipsius a diabolo, et a peccato, et poena redempti sumus. A diabolo ergo et a peccato per Christi mortem liberati sumus, quia, ut ait Apostolus, Rom. 5, in sanguine ipsius justificati sumus; et in eo quod sumus justificati, id est, a peccato soluti, a diabolo sumus liberati, qui nos vinculis peccatorum tenebat. Sed quomodo a peccatis per ejus mortem soluti sumus? Quia per ejus mortem, ut ait Apostolus, Rom. 8, commendatur nobis charitas Dei, id est, apparet eximia et commendabilis charitas Dei erga nos in hoc quod Filium suum tradidit in mortem pro nobis peccatoribus. Exhibita autem tantae erga nos dilectionis arrha, et nos movemur accendimurque ad diligendum Deum, qui pro nobis tanta fecit; et per hoc justificamur, id est, soluti a peccatis justi efficimur. Mors ergo Christi nos justificat, dum per eam charitas excitatur in cordibus nostris. Dicimur quoque et aliter per mortem Christi justificari, quia per fidem mortis ejus a peccatis mundamur. Unde Apostolus, Rom. 3: Justitia Dei est per fidem Jesu Christi. Et item, ibidem: Quem Deus proposuit propitiatorem per fidem in sanguine ipsius, id est, per fidem passionis; ut olim aspicientes in serpentem aeneum in ligno erectum, a morsibus serpentum sanabantur, Num.

2. Si ergo recte fidei intuitu in illum respicimus, qui pro nobis pependit in ligno, a vinculis diaboli solvimur, id est, a peccatis: et ita a diabolo liberamur, ut nec post hanc vitam in nobis inveniat quod puniat. Morte quippe sua, uno verissimo sacrificio, quidquid culparum erat unde nos diabolus ad luenda supplicia detinebat, Christus extinxit, ut in hac vita nos tentando non praevaleat. Licet enim nos tentet, post Christi mortem, quibus modis ante tentabat, non tamen vincere potest, sicut ante vincebat. Nam Petrus, qui ante Christi mortem voce ancillae territus negavit, Lucae 22, post mortem ante reges et praesides ductus non cessit. Quare? quia fortior, id est, Christus, veniens in domum fortis, Lucae 11, id est, in corda nostra, ubi diabolus habitabat, alligavit fortem, id est, a seductione compescuit fidelium, ut tentationem quae ei adhuc permittitur, non sequatur seductio. Itaque in Christi sanguine, qui solvit quae non rapuit, psal. 68, redempti sumus a peccato, et per hoc a diabolo. Nam, ut ait August. in lib. de Agone christiano, cap. 2, tom. 3, in ipso vincuntur inimicae nobis invisibiles potestates, ubi vincuntur invisibiles cupiditates. Fuso enim sanguine sine culpa, omnium culparum chirographa deleta sunt, quibus debitores qui in eum credunt, a diabolo ante tenebantur. Unde: Qui pro multis effundetur. Per illum ergo redempti sumus, in quo princeps mundi nihil invenit. Unde August., lib. 2 de Baptismo parvulorum, qui alias dicitur de peccatorum Meritis et Remissione, cap. 30, tom. 7, causam et modum nostrae redemptionis insinuans, ait: Nihil invenit diabolus in Christo ut moreretur; sed pro voluntate Patris mori Christus voluit, non habens mortis causam de peccato., sed de obedientia et justitia mortem gustavit, per quam nos redemit a servitute diaboli. Incideramus enim in principem hujus seculi, qui seduxit Adam, et servum fecit, coepitque nos quasi vernaculos possidere; sed venit Redemptor, et victus est deceptor. Et quid fecit Redemptor captivatori nostro? Tetendit ei muscipulam crucem suam; posuit ibi quasi escam, sanguinem suum. Ille autem sanguinem suum fudit, non debitoris, per quod recessit a debitoribus. Ille quippe ad hoc sanguinem suum fudit, ut peccata nostra deleret. Unde ergo nos diabolus tenebat, deletum est sanguine Redemptoris. Non enim tenebat nos, nisi vinculis peccatorum nostrorum; istae erant catenae captivorum. Venit ille, alligavit fortem vinculis passionis suae; intravit in domum ejus, id est, in corda eorum ubi ipse habitabat, et vasa ejus, scilicet nos eripuit, quae ille impleverat amaritudine sua. Deus autem noster vasa ejus eripiens et sua faciens, fudit amaritudinem, et implevit dulcedine, per mortem suam a peccatis redimens, et adoptionem gloriae filiorum largiens, Rom. 8.

2. Cur Deus homo et mortuus. Factus est ergo homo mortalis, ut moriendo diabolum vinceret. Nisi enim homo esset qui diabolum vinceret, non juste, sed violenter homo ei tolli videretur, qui se illi sponte subjecit. Sed si eum homo vicit, jure manifesto hominem perdidit; et ut homo vincat, necesse est ut Deus in eo sit; qui eum a peccatis immunem faciat. Si enim per se homo esset, ve angelus in homine, facile peccaret, cum utramque naturam per se constet cecidisse. Ideo Dei Filius hominem passibilem sumpsit, in quo et mortem gustavit, quo coelum nobis aperuit et a servitute diaboli, id est, a peccato (servitus enim diaboli peccatum est) et a poena redemit.

3. Quomodo et a qua poena Christus nos redemit per mortem. A qua poena? temporali et aeterna. Ab aeterna quidem, relaxando debitum; a temporali vero penitus nos liberabit in futuro, quando novissima mors inimica destruetur, ad Cor. 15. Adhuc enim expectamus redemptionem corporis; secundum animas vero jam redempti sumus ex parte, non ex toto, a culpa, non a poena, nec omnino a culpa. Non enim ab ea sic redempti sumus, ut non sit, sed ut non dominetur, Rom. 6.

4. Quomodo nostram poenam portavit, Petri 2. Peccata quoque nostra, id est, poenam peccatorum nostrorum dicitur in corpore suo super lignum portasse; quia per ipsius poenam quam in cruce tulit, omnis poena temporalis, quae pro peccato conversis debetur, in baptismo penitus relaxatur, ut nulla a baptizato exigatur, et in poenitentia minoratur. Non enim sufficeret illa poena qua poenitentes ligat Ecclesia, nisi poena Christi cooperaretur, qui pro nobis solvit. Unde peccata justorum, qui fuerunt ante adventum, in sustentatione Dei fuisse usque ad Christi mortem dicit Apostolus, ad ostensionem justitiae ejus in hoc tempore. Ecce aperte expositum est quomodo et quid Christus per mortem nobis meruit et impetravit.

5. Si solus Christus debet dici Redemptor, ut solus dicitur Mediator. Unde ipse vere dicitur mundi Redemptor, et Dei hominumque Mediator; sed Mediator in Scriptura dicitur solus Filius, Redemptor vero aliquando etiam Pater vel Spiritus sanctus. Sed hoc propter usum potestatis, non propter exhibitionem humilitatis et obedientiae. Nam secundum potestatis simul et obedientiae usum, Filius proprie dicitur Redemptor, quia in se explevit per quae justificati sumus, et ipsam justificationem est operatus potentia deitatis cum Patre et Spiritu sancto. Est ergo Redemptor, in quantum est Deus, potestatis usu; in quantum homo, humilitatis effectu. Et saepius dicitur Redemptor secundum humanitatem, quia secundum eam et in ea suscepit et implevit illa sacramenta, quae sunt causa nostrae redemptionis. Proprie ergo Filius dicitur Redemptor.

6. De Mediatore. Qui solus dicitur Mediator, non Pater vel Spiritus sanctus. De quo Apostolus, Tim. 2: Unus mediator Dei et hominum homo Christus Jesus, id est, per hominem quasi in medio arbiter est ad componendam pacem, id est, ad reconciliandum homines Deo. Hic est arbiter quem Job desiderat. Utinam esset nobis arbiter! Reconciliati enim sumus Deo, ut ait Apostolus, Rom. 5, per mortem Christi. Quod non sic intelligendum est, quasi nos ei sic reconciliaverit Christus, ut inciperet amare quos oderat, sicut reconciliatur inimicus inimico, ut deinde sint amici qui ante se oderant; sed jam nos diligenti Deo reconciliati sumus. Non enim ex quo ei reconciliati sumus per sanguinem Filii nos coepit diligere, sed ante mundum, priusquam nos aliquid essemus. Quomodo ergo nos diligenti Deo sumus reconciliati? Propter peccatum eum eo habebamus inimicitias, qui habebat erga nos charitatem, etiam cum inimicitias exercebamus adversus eum, operando iniquitatem. Ita ergo inimici eramus Deo, sicut justitiae inimica sunt peccata; et ideo dimissis peccatis tales inimicitiae finiuntur, et reconciliamur justo, quos ipse justificat. Christus ergo dicitur Mediator, eo quod medius inter Deum et homines ipsos reconciliat Deo. Reconciliat autem, dum offendicula hominum tollit ab oculis Dei, id est, dum peccata delet, quibus Deus offendebatur, et nos inimici ejus eramus. Sed cum peccata deleat non solus Filius, sed et Pater et Spiritus sanctus, quorum deletio est nostra ad Deum reconciliatio, quare solus Filius dicitur Mediator? Nam de Patre legitur quod reconciliaverit sibi mundum. Ait enim Apostolus, 2 Cor. 5: Deus enim erat in Christo, mundum sibi reconcilians. Cum ergo reconciliet, quare non dicitur Mediator? Quia nec medius est inter Deum et homines, nec in se habuit illa sacramenta, quorum fide et imitatione justificamur, id est, reconciliamur Deo. Reconciliavit ergo nos tota Trinitas virtutis usu, scilicet, dum peccata delet: sed Filius solus impletione obedientiae, in quo patrata sunt secundum humanam naturam, per quae credentes et imitantes justificantur. (Aug., in lib. 13 de Trin., c. 16.)

7. Secundum quam naturam sit Mediator. Unde et Mediator dicitur secundum humanitatem, non secundum divinitatem, non enim est mediator inter Deum et Deum, quia tantum unus Deus; sed inter Deum et hominem, quasi inter duo extrema, quia medius esse non potest nisi inter aliqua. Mediator est ergo, in quantum homo. Nam in quantum Deus, non Mediator, sed aequalis Patri est hoc idem quod Pater, cum Patre unus Deus. Mediat ergo inter homines et Deum Trinitatem, secundum hominis naturam, in qua suscepit illa per quae reconciliamur Deo Trinitati: et secundum eamdem habet aliquid simile Deo, et aliquid simile hominibus, quod Mediatori congruebat, ne per omnia similis hominibus, longe esset a Deo, aut per omnia Deo similis, longe esset ab hominibus, et ita mediator non esset Unus ergo Mediator Christus inter mortales peccatores et immortalem justum, apparuit mortalis cum hominibus, justus cum Deo; per infirmitatem propinquans nobis, per justitiam Deo. Recte ergo Mediator dictus est, quia inter Deum immortalem et hominem mortalem est Deus et homo, reconcilians hominem Deo; in tantum Mediator, in quantum est homo; in quantum autem Verbum non est medius, quia unus cum Patre Deus. Si ergo Christus secundum vos, o haeretici, unam tantum habet naturam, unde medius erit? et nisi ita sit medius, ut Deus sit propter divinitatis naturam, et homo propter humanitatis naturam, quomodo humana in eo reconciliantur divinis? Nam ipse veniens prius in se humana sociavit divinis per utriusque naturae conjunctionem in una persona. Deinde omnes fideles per mortem reconciliavit Deo, dum sanati sunt ab impietate quicumque humilitatem Christi credendo dilexerunt, et diligendo imitati sunt. (Aug., tom. 1, in lib. Confess., l. 19, c. 42.) Ecce hic aliquatenus insinuatur quare Christus solus Mediator Dei dicitur et hominum; et secundum quam naturam mediet, scilicet, humanam, et cui mediet, scilicet, Deo Trinitati. Trinitati enim nos reconciliavit per mortem, per quam et nos redemit a servitute diaboli. Nam, ut dicitur 1 Pet. 2: Non corruptibilibus auro et argento redempti sumus, sed pretioso sanguine Agni immaculati.

DISTINCTIO XX.

QUOD ALIO MODO POTUIT LIBERARE HOMINEM,

ET QUARE POTIUS ISTO.

1. Si vero quaeritur utrum alio modo posset Deus hominem liberare quam per mortem Christi, dicimus et alium modum fuisse possibilem Deo, cujus potestati cuncta subjacent; sed nostrae miseriae sanandae convenientiorem modum alium non fuisse, nec esse oportuisse. Quid enim mentes nostras tantum erigit et ab immortalitatis desperatione liberat, quam quod tanti nos fecit Deus, ut Dei Filius immutabiliter bonus, in se manens quod erat, et a nobis accipiens quod non erat, dignatusque nostrum inire consortium, mala nostra moriendo perferret? Est et alia ratio, quare isto potius modo quam alio liberare voluit: quia sic justitia superatur diabolus, non potentia. Et quomodo id factum sit explicabo ut potero. Quadam justitia Dei in potestatem diaboli traditum est genus humanum, peccato primi hominis in omnes originaliter transeunte, et illius debito omnes obligante. Unde omnes homines ab origine sunt sub principe diabolo. Unde Apostolus, Ephes. 2: Eramus natura filii irae, natura scilicet ut est depravata peccato, non ut est recta creata ab initio. Modus autem ille quo traditus est homo in diaboli potestatem, non ita debet intelligi tanquam Deus hoc fecerit aut fieri jusserit, sed quod tantum permiserit, juste tamen. Illo enim deserente peccantem, peccati auctor illico invasit; nec tamen Deus continuit in ira sua miserationes suas, nec hominem a lege suae potestatis amisit, cum in diaboli potestate esse permisit; quia nec diabolus a potestate Dei est alienus. sicut nec a bonitate. Nam qualicumque vita diabolus vel homo non subsisteret, nisi per eum qui vivificat omnia. Non ergo Deus hominem deseruit, ut non se illi exhiberet Deum; sed inter mala poenalia etiam malis multa praestitit bona, et tandem hominem quem commissio peccatorum diabolo subdidit, remissio peccatorum per sanguinem Christi data a diabolo eruit, ut sic justitia vinceretur diabolus, non potentia. Sed qua justitia? Jesu Christi. Et quomodo victus est ea? Quia in eo nihil dignum morte inveniens, occidit eum tamen. Et utique justum est ut debitores quos tenebat, liberi dimittantur, in eum credentes quem sine ullo debito occidit. Ideo autem potentia vincere noluit, quia diabolus vitio perversitatis suae amator est potentiae, et desertor oppugnatorque justitiae, in quo homines magis eum imitantur, qui neglecta vel etiam perosa justitia, potentiae magis student, ejusque vel adeptione laetantur, vel cupiditate inflammantur. Ideoque placuit Deo non potentia, sed justitia, vincere, hominem eruere, in quo homo eum imitari disceret. Post vero in resurrectione secuta est potentia, quia revixit mortuus, nunquam postea moriturus. Sed nonne jure aequissimo vinceretur diabolus, si potentia tantum Christus cum illo agere voluisset? Utique, sed postposuit Christus quod potuit, ut prius ageret quod oportuit. Justitia ergo humilitatis hominem liberavit, quem sola potentia aequissime liberare potuit.

2. De causa inter Deum, et hominem, et diabolum. Si enim tres illi in causam venirent, scilicet Deus, diabolus et homo, diabolus et homo quid adversus Deum dicerent non haberent. Diabolus enim de injuria Dei convinceretur, quia servum ejus, scilicet hominem, et fraudulenter abduxit, et violenter tenuit. Homo etiam injurius Deo convinceretur, quia praecepta ejus contempsit, et se alieno dominio mancipavit. De hominis injuria convinceretur diabolus, quia et illum prius fallaci promissione decepit, et post mala inferendo laesit. Injuste ergo diabolus, quantum ad se, tenebat hominem, sed homo juste tenebatur, quia diabolus nunquam meruit potestatem habere super hominem, sed homo meruit per culpam pati diaboli tyrannidem. Si ergo Deus, qui utrique praeerat, potentia hominem liberare vellet, sola jussionis virtute hominem potuit rectissime liberare; sed ob causam praemissam justitiae humilitatis uti voluit. Qui dum in carne mortali crucifixus est, justificati sumus, id est, per remissionem peccatorum eruti de potestate diaboli; et ita a Christi justitia diabolus victus est, non potentia. Quomodo autem in ejus sanguine nobis peccata sint dimissa, supra expositum est. (Aug. in lib. 13 de Trin., c. 14.)

3. De traditione Christi quae facta dicitur a Patre et a Filio, a Juda et a Judaeis. Christus ergo est sacerdos, idemque et hostia pretium nostrae reconciliationis; qui se in ara crucis non diabolo, sed Trinitati obtulit pro omnibus, quantum ad pretii sufficientiam; sed pro electis tantum quantum ad efficaciam, quia praedestinatis tantum salutem effecit. De quo et legitur quod sit traditus a Patre, et quod seipsum tradidit, et quod Judas eum tradidit, et Judaei. Ipse se tradidit, quia sponte ad passionem accessit; et Pater eum tradidit, quia voluntate Patris, imo totius Trinitatis passus est; Judas tradidit prodendo, et Judaei instigando, et fuit actus Judae et Judaeorum malus, et actus Christi vel Patris bonus, opus Christi et Patris bonum, quia bona Patris et Filii voluntas; malum fuit opus Judae et Judaeorum, quia mala fuit intentio. Diversa fuerunt ibi facta sive opera. id est, diversi actus, et una res, sive factum, scilicet, passio ipsa. Ideoque doctores aliquando uniunt in facto illo Patrem, Filium, Judam, Judaeum, aliquando disjungunt. Respicientes enim ad passionem, unum opus illorum dicunt; attendentes intentiones et actus, facta diversa discernunt. Unde August.: Facta est, inquit, traditio a Patre, facta est traditio a Filio, facta est traditio a Juda; una res facta est. Quid ergo discernit inter eos? Quia hoc fecit Pater et Filius in charitate, Judas vero in proditione. Videtis quia non quid faciat homo, sed qua voluntate, considerandum est. In eodem facto invenimus Deum, quo Judam; Deum benedicimus, Judam detestamur, quia Deus cogitavit salutem nostram. Judas cogitavit pretium quo vendidit Dominum, Filius, pretium quod dedit pro nobis. Diversa ergo intentio diversa facit, cum tamen sit una res ex diversis. Ecce unam rem dicit ibi fuisse, et diversa facta, quia una ibi fuit passio, sed diversi actus. Et actus quidem Judae ac Judaeorum mali, quibus operati sunt Christi passionem, quae bonum est et opus Dei est. (Aug., in psalm. 93 enarratione, tom. 8; super Epistolam 1 Joan. homil. 7.)

4. Quod Christi passio dicitur opus Dei et Judaeorum, et quomodo. Passio ergo Christi et opus dicitur Judaeorum, quia ex actibus eorum provenit, et opus Dei, quia eo auctore, id est, volente fuit. Unde August.: Nemo aufert animam Christi ab eo, quia potestatem habet ponendi et sumendi eam, Joan. 10: ecce habes auctorem operis; ponet animam: ecce habes opus auctoris. Et ut generaliter concludam, quoties in carne Christus aliquid patitur, opus auctoris est; quia enim sua voluntate, non alio cogente perpatitur, ipse auctor est operis. Cum autem passio Christi opus Dei sit, et ideo bonum, eamque operati sint Judas et Judaei, quaeritur an concedendum sit eos operatos ibi esse bonum. Hic distinguendum est. Potest enim dici quod operati sunt bonum, quia ex actibus eorum bonum provenit, id est, passio Christi; et item quod operati non sunt bonum, sed malum, quia actio eorum non fuit bona, sed mala.

DISTINCTIO XXI.

SI IN CHRISTO DIVISIO IN MORTE FUIT

ANIMAE VEL CARNIS A VERBO.

1. Post praedicta considerandum est utrum in morte Christi, a Verbo sit separata anima vel caro. Quidam putaverunt tunc carnem sicut ab anima, ita a divinitate in morte fuisse divisam. Si enim, inquiunt, anima media divinitate sibi carnem univit, sicut superius praetaxatum est; ergo quando divisa est caro ab anima, divisa est etiam a divinitate, quia non potuit ab anima sejungi, per quam Verbo erat unita, quin a Verbo divideretur. Fuit autem divisa ab anima in morte, alioquin vera mors ibi non fuisset; quia, ut ait August.: Mors quam timent homines separatio est animae a carne. Mors autem quam non timent, separatio est animae a Deo. Utraque vero diaboli suasu homini propinata est. Si ergo in Christo homine vera mors fuit, divisa est ibi anima, ac per hoc divinitas, a carne. Huic suae probabilitati addunt auctoritatis testimonium. Ambros. enim tractans de Christi derelictione, qui in cruce voce magna clamans dixit: Deus, Deus meus, ut quid me dereliquisti? ait: Clamat homo separatione divinitatis moriturus. Nam cum divinitas mortis libera sit, utique mors ibi esse non poterat, nisi vita discederet, quia vita divinitas est. Hic videtur tradi quod divinitas separata sit in morte ab homine; quae nisi discessisset, homo ille mori non posset. Quod illi ad carnem referunt, quam dicunt a Deo separatam. Quibus respondemus illam separationem sic esse accipiendam, sicut intelligitur derelictio, quae illis verbis significatur: Ut quid me dereliquisti? Quomodo ergo Christus derelictus erat a Patre, cum in cruce derelictum se clamabat? Non recesserat Deus ab homine, ita quod esset soluta unio Dei et hominis. Alioquin fuit quoddam tempus, quando Christus adhuc vivus homo erat, et non Deus, quia adhuc vivus se derelictum clamabat, non derelinquendum. Si ergo illa derelictio unionis intelligatur solutio, ante facta fuit solutio Dei et hominis, quam Christus mortuus esset. Sed quis hoc dicat? Fateamur ergo Deum quodammodo illum hominem in morte deseruisse, quia potestati persequentium eum exposuit ad tempus, non suam potentiam exercendo illum defendit ut non moreretur. Separavit se divinitas, quia subtraxit protectionem, sed non solvit unionem. Separavit se foris, ut non adesset ad defensionem, sed non intus defuit ad unionem. Si non ibi cohibuisset potentiam, sed exercuisset, non moreretur Christus. Mortuus est Christus, divinitate recedente, id est, effectum potentiae defendendo, non exhibendo. Hic est hircus ἀποπομπαίος qui altero hirco immolato in solitudinem mittebatur, ut legitur in Levitico. Duo enim hirci, humanitas et divinitas Christi intelliguntur. Humanitate ergo immolata, divinitas Christi in solitudinem abiit, id est, in coelum. Unde Hesychius: In solitudinem, id est, in coelum tempore passionis divinitas abiisse dicitur, non locum mutans, sed quodam modo virtutem cohibens, ut possent impii consummare passionem. Abiit ergo, id est, virtutem cohibuit, et portavit iniquitates nostras (Isai. 43); non ut haberet, sed ut consumeret: Deus enim ignis consumens est (Deut. 4). Ex his satis ostenditur, praemissa verba Ambrosii sic esse accipienda, ut praediximus.

2. Aliam ad idem inducunt auctoritatem. Alii quoque auctoritati innituntur, qui asserunt divinitatem in morte recessisse ab homine secundum carnem. Ait enim Athanasius: Maledictus qui totum hominem quem assumpsit Dei Filius, denuo assumptum, tertia die a mortuis resurrexisse non confitetur. Fiat, fiat. Si, inquiunt, denuo assumptus est homo in resurrectione, quem assumpserat in incarnatione; deposuit ergo eum in morte; separata ergo fuit divinitas in morte ab humanitate. Quibus respondemus quod si in his verbis assumptio talis intelligatur quae fit secundum unionem, non carnem tantum, sed totum hominem, id est, animam et carnem denuo sibi univit in resurrectione; quia non simpliciter hominem, sed totum hominem assumptum dicit. Totum ergo hominem in morte deposuit, id est, animam et carnem. Sed quis, nisi hostis veritatis, dicat animam a Verbo depositam? Et tamen nisi hoc fateantur, quod totus homo sit assumptus, non pro eis facit illa auctoritas, quae totum dicit assumptum. Sciendum est ergo Athanasium id dixisse contra illorum perfidiam, qui resurrectionem Christi negabant, putantes morte detineri eum qui solus inter mortuos liber est. Ideo illum maledicit, qui non confitetur totum hominem denuo assumptum resurrexisse, id est, Christum animam denuo corpori conjunxisse; et illis duobus denuo conjunctis in resurrectione, vere secundum hominem vixisse sicut ante mortem. Nam in morte separata est anima a carne: unde vero dicitur Christus mortuus, sed neutrum separatum est a Verbo Dei.

3. Auctoritatibus astruit, a Verbo carnem in morte non esse divisam. Sicut August., super Joannem, tractatu 57, tom. 9, docet, tractans illud Domini verbum: Ego pono animam meam, ut iterum sumam eam; nemo tollit eam a me, sed ego pono eam; a meipso potestatem habeo ponendi eam, et iterum sumendi eam; hic animam dicit emissam. A quo emissa est? A seipsa non est emissa, quia seipsam non posuit; nec Verbum animam posuit, nec carnem. Caro ergo animam posuit, sed potestate in se manentis deitatis. Potentia ergo deitatis anima divisa est a carne, sed neutrum a Verbo Dei; unde Aug, lib. de Unitate Trinitatis, ad Optatum, c. 14: Verbum ex quo suscepit hominem, id est, carnem et animam, nunquam deposuit animam ut esset anima a Verbo separata; sed caro posuit animam quando expiravit, qua redeunte resurrexit. Mors ergo ad tempus carnem et animam separavit, sed neutrum a Verbo Dei. Caro ergo ponit et sumit animam, non potestate sua, sed potestate inhabitantis carnem deitatis. Hic evidenter traditur nec animam nec carnem a Verbo Dei in morte esse divisam, ut aliquo modo soluta fuerit unio. Unde Aug. contra Felicianum: Absit ut Christus sic senserit mortem, ut quantum in se est, vita vitam perdiderit! si enim hoc ita esset, vitae fons aruisset. Sensit ergo mortem participatione humani affectus, quem sponte susceperat; non naturae suae perdidit potentiam, per quam cuncta vivificat. Sic in sepulcro Christus carnem suam commoriendo non deseruit, sicut in utero virginis connascendo formavit. Mortuus est ergo non discedente vita, sicut passus est non pereunte potentia. Nemo tollit animam ejus ab eo, quia potestatem habet ponendi et sumendi. Ecce et hic habes, Christum non deseruisse carnem in morte, et vitam non discessisse a mortuo; et quod sponte tradidit spiritum, non alius extorsit. Unde Ambrosius, in lib. de Incarnationis dominicae Sacramento, cap. 5: Emisit Christus spiritum, et tamen quasi arbiter exuendi suscipiendique corporis, emisit; pendebat in cruce, et omnia commovebat. Sed unde emisit? Ex carne. Quo emisit? Ad Patrem.

4. Qua ratione Christus dicitur mortuus et passus. Recedente vero anima mortua est Christi caro; et quia caro mortua est, mortuus est Christus. Sicut enim mortuus dicitur Deus, quando mortuus est homo; ita mortuus homo dicitur, quando mortua est caro. Separatio animae mors carnis fuit. Propter carnem ergo unitam Verbo, quae mortua est, dicitur Deus mortuus, et propter carnem et animam quae utraque dolorem sensit, dicitur Deus passus, cum divinitas omnis doloris exors existeret. Unde August.: Verbum caro factum est, ut per carnem panis coelestis ad infantes transiret; et secundum hoc ipsum Verbum crucifixum est, sed non est mutatum in hominem; homo in illo mutatus est, ut melior fieret quam erat. Per illud ergo quod homo erat, mortuus est Deus, et per illud quod Deus erat, homo excitatus est et resurrexit. Quidquid passus est homo, non potest dici non passus Deus, quoniam Deus erat homo. Quomodo non potes dicere te non passum injuriam, si vestis tua conscindatur, quamvis vestis tua non sit tu? Multo magis ergo quidquid patitur caro unita Verbo, debet dici Deus pati, licet Verbum nec mori, nec corrumpi, nec mutari potuerit. Sed quidquid horum passus est, in carne passus est. De hoc etiam Amb., in lib de incarnationis dominicae Sacramento, ait: Quod Verbi caro patiebatur, manens in carne Verbum in se pro corporis assumptione referebat, ut pati diceretur, quia caro patiebatur; sicut scriptum est, 1 Petri 4: Christo in carne passo. Hic docetur qua ratione Deus vel Dei Filius passus vel mortuus dicitur: non quia mortem senserit in quantum Deus est, sed quia caro ei unita mortua est. Secundum quam rationem dicit August., in sermone de Fide: Si quis dixerit atque crediderit Filium Dei Deum passum, anathema sit. Cujus dicti causam ex qua intelligentia sumenda sit, aperiens in eodem subdit: Si quis dixerit quod in passione dolorem sentiebat Filius Dei Deus, et non caro tantum cum anima quam sibi acceperat, anathema sit. Sane ergo dici potest quod mortuus est Deus, et non mortuus; passus est Dei Filius, et non passus; passa est tertia persona, et non passa; crucifixum est Verbum et non crucifixum; sed secundum alteram naturam passus est, secundum alteram impassibilis. Unde Ambrosius, in lib. 3 de Spiritu sancto: Generalis ista est fides, quia Christus est Dei Filius, et natus ex virgine; quem quasi gigantem Propheta describit, psalm. 18, eo quod biformis geminaeque naturae unus sit, consors divinitatis et corporis. Idem ergo patiebatur, et non patiebatur; moriebatur, et non moriebatur; sepeliebatur, et non sepeliebatur; resurgebat, et non resurgebat. Resurgebat secundum carnem, quae mortua fuerat, non secundum Verbum, quod apud Deum semper manebat.

DISTINCTIO XXII.

SI CHRISTUS IN MORTE FUIT HOMO.

1. Hic quaeritur, utrum in illo triduo mortis Christus fuerit homo, quod non videtur quibusdam, quia mortuus erat, et homo mortuus non est homo. Addunt etiam quod si tunc erat homo: vel mortalis, vel immortalis; sed mortalis non, quia mortuus; nec immortalis, quia tantum post resurrectionem. Quibus respondemus quia licet homo mortuus fuerit, erat tamen in morte Deus homo, nec mortalis quidem, nec immortalis; et tamen vere erat homo. Illae enim et hujusmodi argutiae in creaturis locum habent, sed fidei sacramentum a philosophicis argumentis est liberum. Unde Ambrosius, in lib. 1 de Fide, cap. 5, in fine: Aufer argumenta, ubi fides quaeritur. In ipsis gymnasiis suis jam dialectica taceat; piscatoribus creditur, non dialecticis. Dicimus ergo, in morte Christi Deum vere fuisse hominem, et tamen mortuum; et hominem quidem nec mortalem, nec immortalem, quia unitus erat animae et carni sejunctus. Alia enim ratione dicitur Deus homo, vel homo Deus, quam Martinus vel Joannes. Homo enim dicitur Deus, et e converso, propter susceptionem hominis, id est animae et carnis. Unde August., in lib. de Trin., cap. 13: Talis erat susceptio illa quae Deum hominem faceret, et hominem Deum. Cum ergo illa susceptio per mortem non defecerit, sed Deus homini, et homo Deo sicut ante unitus erat vere, et tunc Deus erat homo, et e converso, quia unitus animae et carni; et homo mortuus erat, quia anima a carne divisa erat. Propter separationem animae a carne mortuus, sed propter utriusque semper secum unionem homo. Non autem sic erat homo, ut ex anima et carne simul junctis subsisteret. Ex qua ratione dicitur aliquis alius homo, et ipse forte ante mortem, hoc etiam modo erat homo; et post resurrectionem fuit. In morte vero homo erat tantum propter animae et carnis secum unionem, et mortuus propter inter illa duo divisionem.

2. Si Christus in morte erat homo alicubi, et si ubicumque sit, homo sit. Hic quaeritur, si Christus in morte alicubi erat homo, et si ubicumque est, homo sit. Ad quod dicimus, quia non ubicumque erat, homo erat; nec modo ubicumque est, homo est: quia ubique est secundum deitatem, nec ubique homo, quia non ubique homini unitus; sed ubicumque est secundum hominem, ibi homo est. Tempore autem mortis et ubique erat secundum Deum, et in sepulcro secundum hominem, et in inferno secundum hominem; sed in inferno secundum animam tantum, et in sepulcro secundum carnem tantum. In sepulcro ergo erat homo, quia humanitati unitus erat etsi non toti, quia carni tantum; et in inferno erat homo, quia humanitati unitus, sed non toti, quia animae tantum. Sed si in inferno animae tantum, et in sepulcro carni tantum unitus erat: ergo nec in inferno unitus erat animae et carni, nec in sepulcro. Quomodo ergo ibi vel hic homo esse dicitur? Quae est ratio dicti? Quia una eademque unione unitus erat animae in inferno, et carni in sepulcro. Et sic erat illis duobus tunc separatis unitus, sicut ante separationem, id est, ante mortem. Ad hoc autem opponitur. Si Christus animam tantum vel carnem tantum assumpsisset, non fuisset verus homo, sed propter utriusque assumptionem verus homo fuit. Sic ergo ubi carnem et animam sibi unitam non habebat, verus homo ibi non erat. Sed tempore mortis nusquam illa duo vere unita habebat, quia nec in sepulcro, nec in inferno, nec alibi; nusquam ergo erat homo. Ad quod dicimus, quia Christus utique verus homo non fuisset, si carnem et animam non assumpsisset. Sed tamen quia ex quo assumpsisset, neutrum deposuit, sed cum utroque eamdem unionem indesinenter tenuit, quam assumendo contraxit; ideo non incongrue ubicumque animae vel carni, vel utrique unitus est, ibi homo esse dicitur, quia ibi humanatus est. Ergo et in sepulcro erat homo, et in inferno erat homo, quia utrobique humanatus erat Christus, et unam eamdemque cum anima et carne, licet separatis, habebat unionem: et uno eodemque tempore in sepulcro jacuit Christus, et ad infernum descendit; sed in sepulcro jacuit secundum solam carnem, et in infernum descendit secundum solam animam. Unde August., lib. de Fide ad Petrum, cap. 2 super Joan., tractatu. 78, in fine. Quis non est derelictus in inferno? Christus, sed in anima sola. Quis jacuit in sepulcro? Christus, sed in carne sola; quia in his singulis Christus est. Christum in his omnibus confitemur et in singulis. Ex his evidenter ostenditur, quod carni jacenti in sepulcro unitus erat Christus, sicut animae in inferno. Alioquin si carni mortuae non esset unitus, non in ea diceretur jacuisse in sepulcro. Anima ergo ad infernum descendit, caro in sepulcro jacuit, sapientia cum utroque permansit, quae in inferno positis, ut ait Ambros. in lib. de Incarnationis dominicae Sacramento, cap. 5, lumen vitae fundebat aeternae. Radiabat illic lux vera sapientiae, illuminabat infernum, sed in inferno non claudebatur. Quis enim locus est Sapientiae? de qua scriptum est, Job. 28: Nescit homo vias ejus nec inventa est inter homines. De qua abyssus dicit: Non est in me; mare dicit: Non est mecum; ergo nec in tempore, nec in loco sapientia est, cui nec mors tribuenda est. In ligno enim caro, non illa operatrix omnium substantia divina pendebat. Confitemur tamen Christum pependisse in ligno et jacuisse in sepulcro, sed in carne sola, et fuisse in inferno, sed in anima sola.

3. Quod Christus ubique totus est, sed non totum; ut totus est homo vel Deus, sed non totum. Et utique totus eodem tempore erat in inferno, in coelo totus, ubique totus; persona enim illa aeterna non major erat, ubi carnem et animum simul unitam sibi habebat, quam ubi alterum tantum; nec major erat ubi utrumque simul vel alterum tantum unitum habebat, quam ubi erat neutrum habens unitum. Totus ergo Christus et perfectus ubique erat. Unde August., contra Felicianum, de Unitate Trinitatis, ad Optatum, cap. 14: Non dimisit Patrem Christus cum venit in Virginem, ubique totus, ubique perfectus. Uno ergo eodemque tempore totus erat in inferno, totus in coelo. Erat apud inferos resurrectio mortuorum, erat super coelos vita viventium; vere mortuus, vere vivus; in quo et mortem susceptio mortalitatis excepit, et vitam divinitas non perdidit. Mortem ergo Dei Filius et in anima non pertulit, et in majestate non sensit; sed tamen participatione infirmitatis Rex gloriae crucifixus est. Ex his apparet quod Christus eodem tempore totus erat in sepulcro, totus in inferno, totus ubique; sicut et modo totus est ubicumque est, sed non totum. Nec in sepulcro, nec in inferno totum erat, etsi totus, sicut Christus totus est Deus, totus homo, sed non totum; quia non solum est Deus vel homo, sed et Deus et homo. Totum enim ad naturam refertur, totus autem ad hypostasim; sicut aliud et aliquid ad naturam, alius vero et aliquis ad personam referuntur. Unde Joan. Damasc., lib. de Fide, cap. 7, in fine: Totus Christus est Deus perfectus, non autem totum Deus est. Non enim solum Deus est, sed et homo, et totus homo perfectus. Non autem totum homo; non solum enim homo, sed et Deus. Totum enim naturae est repraesentativum. Totus autem, hypostaseos; sicut aliud quidem est naturae, alius hypostaseos, sic et hujusmodi.

4. Si ea quae dicuntur de Deo vel Filio Dei possunt dici de homine illo vel de filio hominis. Solet etiam quaeri si congruenter dici possit filius hominis vel ille homo descendisse de coelo, vel ubique esse, sicut dicitur Filius Dei vel Deus de coelo venisse, et ubique esse. Ad quod dicimus, si ad unitatem personae referatur dicti intelligentia, sane dici potest; si vero ad distinctionem naturarum, nullatenus concedendum est. Unde August., in lib. 1 de Trin.: Una persona est Christus Deus et homo. Ideo dicitur. Nemo ascendit in coelum, nisi qui de coelo descendit, etc. Si ergo attendas distinctionem substantiarum, Filius Dei descendit, et filius hominis crucifixus est; si vero unitatem personae, et filius hominis descendit, et Filius Dei est crucifixus. Propter hanc unitatem personae non solum filium hominis descendisse de coelo, sed etiam dixit esse in coelo, cum loqueretur in terra: propter hanc eamdem dicitur Deus gloriae crucifixus, qui tamen ex forma servi tantum crucifixus est. Non tamen secundum hoc quod Deus gloriae est, et secundum quod glorificat suos; et tamen dicitur Deus gloriae crucifixus. Recte quidem, non ex virtute divinitatis, sed ex infirmitate carnis. Quid ergo propter quid, et quid secundum quid dicatur, prudens et diligens et pius lector intelligat. Haec de corrigia calceamenti dominici dicta sufficiant, ne ossa regis Idumeae consumantur usque in cinerem.

DISTINCTIO XXIII.

SI CHRISTUS HABUERIT FIDEM ET

SPEM UT CHARITATEM.

1. Cum vero supra perhibitum sit Christum plenum gratia fuisse, non est supervacuum inquirere utrum fidem et spem sicut charitatem habuerit. Si enim his caruit, non videtur plenitudinem gratiarum habuisse. Ut autem haec quaestio valeat apertius explicari, de his singulis aliqua in medium proferenda sunt, et primum de fide, secundum mensuram cujus praecepit Apostolus unicuique sapere.

2. Quid sit fides. Fides est virtus qua creduntur quae non videntur. Quod tamen non de omnibus quae non videntur accipiendum est, sed de his tantum quae credere, ut ait August., ad religionem pertinent. Multa enim sunt quae si Christianus ignoret, nihil metuendum est, quia non ideo a religione deviat.

3. Quot modis dicitur fides. Accipitur autem fides tribus modis, scilicet pro eo quo creditur, et est virtus; et pro eo quod creditur, et non est virtus; et pro eo in quo creditur, quod aliud est ab eo quo creditur. Unde Aug. inquit, in lib. 13 de Trin., cap. 2: Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creditur. Illa enim in rebus sunt quae vel esse, vel fuisse, vel futura esse creduntur; haec autem in animo credentis est, ei tantum conspicua cujus est; et tamen nomine fidei censetur utrumque, et illud scilicet quod creditur, et id quo creditur. Id quod creditur dicitur fides, sicut ibi, in Symbolo Athanasii: Haec est fides catholica, quam nisi quisque firmiter fideliterque crediderit, salvus esse non poterit. Fides autem qua creditur si cum charitate sit, virtus est, quia charitas, ut ait Amb. super Epist. ad Rom., mater est omnium virtutum, quae omnes informat, sine qua nulla vera virtus est. Fides ergo operans per dilectionem, virtus est, qua non visa creduntur. Haec est fundamentum quod mutari non potest, ut ait Apostolus, quae posita in fundamento neminem perire sinit, unde August., de Fide ad Petrum: Fundamentum est Christus Jesus, id est, Christi fides, scilicet, quae per dilectionem operatur, per quam Christus habitat in cordibus, quae neminem perire sinit. Alia vero non est fundamentum. Fides enim sine dilectione inanis est. Fides cum dilectione, Christiani est; alia daemonis est. Nam et daemones credunt, et contremiscunt. Sed multum interest utrum quis credat Christum, vel Christo, vel in Christum. Nam ipsum esse Christum daemones crediderunt, nec tamen in Christum crediderunt. (Aug., tom. 10, serm. 61, de Verbis Domini.)

4. Quid sit credere in Deum, vel Deo, vel Deum. Aliud est enim credere in Deum, aliud credere Deo, aliud credere Deum. Credere Deo, est credere vera esse quae loquitur, quod et mali faciunt, et nos credimus homini, sed non in hominem. Credere Deum, est credere quod ipse sit Deus, quod etiam mali faciunt. Credere in Deum, est credendo amare, credendo in eum ire, credendo ei adhaerere et ejus membris incorporari. Per hanc fidem justificatur impius, ut deinde ipsa fides incipiat per dilectionem operari. Ea enim sola bona opera dicenda sunt, quae fiunt per dilectionem Dei. Ipsa enim dilectio, opus fidei dicitur. Fides ergo quam daemones et falsi christiani habent, qualitas mentis est, sed informis, quia sine charitate est. Nam et malos fidem habere, cum tamen charitate careant, Apostolus ostendit dicens, 1 Cor. 12: Si habuero omnem fidem, charitatem autem non habeam, etc. Quae fides etiam donum Dei dici potest, quia et in malis quaedam Dei dona sunt. (Aug., t. 8, Enarr. in ps. 67.)

5. An illa informis qualitas mentis quae in malo christiano est, fiat virtus cum fit bonus. Si vero quaeritur utrum illa informis qualitas, qua malus christianus universa credit quae bonus Christianus, accedente charitate remaneat et fiat virtus, an ipsa eliminetur, et alia qualitas succedat quae virtus sit; utrumlibet sine periculo dici potest. Mihi tamen videtur quod illa qualitas quae prius erat, remaneat, et accessu charitatis virtus fiat.

6. Ex quo sensu una dicatur fides. Cumque diversis modis dicatur fides, fatendum est tamen unam fidem, ut ait Apostolus, Eph. 4: Unus Dominus, una fides. Sive enim fides accipiatur pro eo quod creditur, sive pro eo quo creditur, recte dicitur fides una. Si enim pro eo quod creditur accipiatur, ex hac intelligentia dicitur una fides, quia idem jubemur credere, et unum idemque est quod creditur a cunctis fidelibus. Unde fides catholica dicitur, id est, universalis. Si vero accipiatur fides pro eo quo creditur, ea ratione una dicitur esse fides, non quia sit una numero in omnibus, sed genere, id est, similitudine. Unde August., in lib. 13 de Trin., cap. 2: Fides (quam qui habent, fideles vocantur, et qui non habent, infideles) communis est omnibus fidelibus; sicut pluribus hominibus facies communis esse dicitur, cum tamen singuli suas habeant. Non enim fides numero est una, sed genere; quae cum sit in uno, est et in aliis, non ipsa, sed similis; et propter similitudinem magis unam dicimus esse, quam multas. Sicut idem volentium dicitur una voluntas, cum tamen cuique sit sua voluntas; et duorum simillimorum dicitur facies una.

7. Quod fides est de his quae non videntur proprie, quae tamen videntur ab eo in quo est. Notandum quoque est quod fides proprie de non apparentibus tantum est. Unde Gregor., in homilia super Ezechiel.: Apparentia non habent fidem, sed agnitionem. Idem, cum Paulus dicat, Hebr. 11: Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium; hoc veraciter dicitur credi, quod non valet videri. Nam credi jam non potest, quod videri potest. Thomas aliud vidit, et aliud credidit; hominem vidit, et Deum confessus est, dicens, Joan. 20: Dominus meus et Deus meus. De hoc etiam August., in lib. 13 de Trin., cap. 1, ait: Fidem ipsam videt quisque in corde suo esse, si credit; vel non esse, si non credit. Non sicut corpora, quae videmus oculis corporeis, et per ipsorum imagines quas memoria tenemus, etiam absentia cogitamus; nec sicut ea quae non videmus, et ex his quae videmus cogitationem utcumque formamus, et memoriae commendamus; nec sicut hominem, cujus animam, etsi non videmus, ex nostra conjicimus, et ex motibus corporis hominem sicut videndo didicimus, intuemur etiam cogitando; non sic videtur fides in corde in quo est, ab eo cujus est, sed eam tenet certissima scientia. Cum ergo ideo credere jubeamur, quia id quod credere jubemur videre non possumus; ipsam tamen fidem quando est in nobis, videmus in nobis; quia et rerum absentium praesens est fides, et rerum quae foris sunt, intus est fides; et rerum quae non videntur, videtur fides, et ipsa temporaliter fit in cordibus hominum; et si ex fidelibus infideles fiant, perit ab eis. His verbis evidenter traditur fidem ipsam in corde hominis ab ipso homine videri non corporaliter, non imaginarie, sed intellectualiter, et ipsam tamen absentium et eorum quae non videntur, esse. Ut enim August. alibi ait, super Joan. 27, tractatu 27: Credimus ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus. Quid enim est fides, nisi credere quod non vides? Fides ergo est quod non vides credere, veritas quod credidisti videre. Unde recte fides dicitur argumentum vel convictio rerum non apparentium; quia si fides est, ex eo convincitur et probatur aliqua esse non apparentia, cum fides non sit nisi de non apparentibus.

8. Descriptio fidei. Ait enim Apostolus, Hebr. 12: Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum, vel convictio, non apparentium, quia per fidem subsistunt in nobis etiam modo speranda, et subsistunt in futuro per experientiam. Et ipsa est probatio et convictio non apparentium, quia si quis de his dubitet, per fidem probantur, ut adhuc probatur futura resurrectio, quia ita crediderunt patriarchae et alii sancti. Vel probatio est et certitudo quod sint aliqua non apparentia, ut supra dictum est. Proprie tamen fides dicitur substantia rerum sperandarum, quia sperandis substat, et quia fundamentum est bonorum, quod nemo putare potest.

9. Si illa descriptio spei conveniat. Si vero quaeritur an haec descriptio spei conveniat, sane concedi potest utrumlibet. Si autem dicatur convenire, sunt et alia plura quibus differunt fides et spes; sed non improbe dici potest soli fidei convenire, non spei, quia fides sola fundamentum dicitur, non quia fides virtus possit esse sine spe et charitate. Unde August., in Ench., cap. 8: Fides operans per dilectionem utique sine spe esse non potest, nec amor sine spe, nec sine amore spes, nec utrumque sine fide; et fides sine amore nihil prodest; potest tamen credi aliquid, quod non speratur; nihil autem potest sperari, quod non creditur. Ideoque credere, quod est actus fidei, naturaliter praecedit sperare, quod est actus spei; quia nisi aliquid credatur, non potest sperari. Creditur enim aliquid quod non speratur. Inde est quod in Scriptura plerumque reperitur quod fides praecedit spem, et spes sequitur fidem; non quod virtus fidei praecedat virtutem spei virtute vel causa, sed quia actus fidei naturaliter praecedit actum spei; quod etiam quidam concedunt de ipsa virtute fidei, ut naturaliter praecedat spem, non tempore. Unde et recte ea sola dicitur fundamentum omnium virtutum et bonorum operum, non autem fundamentum est charitatis, quia non ipsa charitatis, sed charitas ipsius virtutis fidei causa est. Charitas enim causa est et mater omnium virtutum; quae si desit, frustra habentur caetera; si autem adsit, habentur omnia. Charitas enim Spiritus sanctus est, ut in superioribus, lib. 1 Sententiarum, distinct. 17, praetaxatum est. Ipsa est ergo causa omnium virtutum, non ipsius aliqua virtutum causa est, quia omnia munera excellit. Unde August., in tractatu de Laudibus charitatis: Respice ad munera Ecclesiae, et universis excellentius charitatis munus cognosces; quae, ut oleum, non potest premi in imo, sed superexilit. Non ergo ejus causa vel fundamentum fides est. Gregorius tamen, super Ezech., dicit quia nisi prius fides teneatur, nullatenus ad spiritualem amorem attingitur. Non enim charitas fidem, sed fides charitatem praecedit, quia nemo potest amare quod non crediderit, sicut nec sperare. Sed hoc accipi potest dictum de fide, quae virtus non est: Ipsa enim spem et charitatem frequenter praecedit; vel de actu fidei, qui forte naturaliter actum charitatis praecedit, sicut actum spei, quod verba praemissa diligenter notata innuunt, et ea etiam quae addit dicens: Nisi ea, inquit, quae audis credideris, ad amandum ea quae audis non inflammaberis; quae tantum de non visis est, ut ante diximus. Unde Chrysost.: Fides in anima nostra facit subsistere ea quae non videntur; de quibus proprie fides est, de visis enim non est fides, sed agnitio. Super Epist. ad Hebraeos, homilia 21, in fine.

DISTINCTIO XXIV.

QUOMODO INTELLIGITUR QUOD SCRIPTUM EST:

UT CUM FACTUM FUERIT, CREDATIS.

1. Hic quaeritur, si fides tantum de non visis est, quomodo Veritas apostolis ait Joan. 14: Nunc dico vobis, priusquam fiat, ut cum factum fuerit credatis, ubi innui videtur quod fides illis fuerit de factis et visis. Super quo Augustinus movet quaestionem et absolvit, ita inquiens, tract. 79 super Joannem: Quid sibi vult, ut cum factum fuerit credatis? Haec est laus fidei, si quod creditur non videtur. Nam et Thomas, cui dictum est, Joan. 20: Quia vidisti me, credidisti; non hoc credidit quod vidit. Cernebat enim et tangebat carnem viventem, quam viderat morientem, et credebat Deum in carne ipsa latentem. Credebat ergo mente quod non videbat, per hoc quod sensibus corporis apparebat. Si vero dicuntur credi quae videntur, sicut dicit unusquisque oculis suis credidisse, non ipsa est quae in nobis aedificatur fides; sed ex rebus quae videntur, agitur in nobis ut ea credantur quae non videntur. Ex his aperte intelligitur quod proprie fides non apparentium est. Nec illa est fides qua in Christo aedificamur, qua dicimus, usitata locutione, nos ea credere quae videmus. Alibi tamen dicit August. fidem esse de rebus praesentibus; quod erit in futuro, cum per speciem Deum praesentem contemplabimur; quae tamen non proprie dicitur fides, sed Veritas. Est, inquit, fides qua creduntur ea quae non videntur. Sed tamen etiam fides rerum, quando non verbis, sed rebus ipsis praesentibus creditur, quod erit, cum per speciem manifestam se contemplandam sanctis praebebit Dei Sapientia. Sed non proprie haec dicitur fides, imo fidei merces ad quam credendo pervenietur; ut ex fide verborum transeat justus in fidem rerum.

2. Si Petrus habuit fidem passionis, quando vidit hominem illum pati? Si vero quaeritur utrum Petrus fidem passionis habuerit, cum hominem Christum oculis pati cernebat, dicimus eum fidem passionis habuisse, non in eo quod credebat hominem pati, quia hoc videbat; sed in eo quod credebat Deum esse, qui patiebatur. Non enim virtus fidei erat, quod credebatur homo pati et mori, quod Judaeus cernens credebat; sed quod credebatur Deus esse, qui patiebatur. Unde Augustinus, super illum psalmi 101 locum: Respondit ei in via virtutis suae: Laus fidei est, non quia credit hominem illum mortuum, quod et paganus credit, sed quia credit eum glorificatum, et verum Deum. Credit ergo fides Deum hominem, et hominem glorificatum. Non ergo fuit Petro fides credere hominem illum mori, quod oculis cernebat; sed credere Deum esse, qui moriebatur. Nec nobis etiam fides in hoc meretur, quod credimus hominem illum mortuum, quod et Judaeus credit; sed quia credimus hominem Deum mortuum esse.

3. Si aliqua sciuntur quae non creduntur? Post hoc quaeri solet, cum fides sit de non apparentibus et non visis, utrum etiam sit de incognitis tantum. Si enim de incognitis tantum est, de his videtur esse tantum quae ignorantur. Sed sciendum est quod cum visio alia sit interior, alia exterior, non est fides de subjectis exteriori visioni: est tamen de his quae visu interiori utcumque capiuntur. Et quaedam sic capiuntur, ut intelligantur, etsi non in futuro, quaedam autem non: quia cum fides sit ex auditu non modo exteriori, sed etiam interiori, non potest esse de eo quod omnino ignoratur; quae ipsa ad sensum corporis non pertinet, ut ait Aug. in lib. 13 de Trin., cap. 2, dicens: Quamvis ex auditu fides in nobis sit, non tamen ad eum sensum corporis pertinet, qui dicitur auditus, quia non est sonus; nec ad ullum sensum corporis, quoniam cordis est res ista, non corporis. Quaedam ergo fide creduntur, quae intelliguntur naturali ratione; quaedam vero quae non intelliguntur. Unde Propheta, Isaiae 7, juxta 70 interpretes: Nisi credideritis, non intelligetis. Quod August. aperte distinguit. Alia sunt, inquit, quae nisi intelligamus, non credimus; alia, quae nisi credamus, non intelligemus. Nemo tamen potest credere in Deum, nisi aliquid intelligat, cum fides sit ex auditu praedicationis. Idem in libro de Trinit.: Certa fides utcumque inchoat cognitionem. Cognitio vero certa non perficitur nisi post hanc vitam. Ambros. quoque ait: Ubi fides, non statim cognitio; ubi cognitio est, fides prae cedit. Ex his apparet aliqua credi quae non intelliguntur vel sciuntur, nisi prius credantur; quaedam vero intelligi aliquando, etiam antequam credantur. Nec tamen sic intelliguntur modo, ut in futuro sciantur; et nunc etiam per fidem qua mundantur corda, amplius intelliguntur: quia nisi per fidem diligatur Deus, non mundatur cor ad sciendum eum. Unde August., in lib. 8 de Trin., cap. 4: Quid est Deum scire, nisi eum mente conspicere, firmeque percipere? Sed et priusquam valeamus perspicere et percipere Deum, sicut percipitur a mundis cordibus, nisi per fidem diligatur non poterit cor mundari, quo, id est, ut ad eum videndum sit aptum. Ecce hic aperte habes, quia non potest sciri Deus, nisi prius credendo diligatur. Supra autem dictum est quod nemo potest credere in Deum, nisi aliquid intelligatur. Unde colligitur non posse sciri et intelligi credenda quaedam, nisi prius credantur; et quaedam non credi, nisi prius intelligantur, et ipsa per fidem amplius intelligi. Nec ea quae prius creduntur quam intelligantur, penitus ignorantur, cum fides sit ex auditu. Ignorantur tamen ex parte, quia non sciuntur. Creditur ergo quod ignoratur, sed non penitus, sicut etiam amatur quod ignoratur. Unde August., ibid., c. 4: Sciri aliquid, et non diligi potest. Diligi vero quod nescitur, quaero utrum possit. Si non potest, nemo diligit Deum antequam sciat. Ubi autem sunt illa tria, fides, spes, charitas, nisi in animo credente quod nondum scit, et sperante et amante quod credit? Amatur ergo et quod ignoratur, sed tamen creditur.

DISTINCTIO XXV.

DE FIDE ANTIQUORUM.

1. Praedictis adjiciendum est de sufficientia fidei ad salutem. Illis enim qui praecesserunt adventum Christi, et qui sequuntur, videtur profecisse fides secundum temporis processum, sicut profecit cognitio. Fides quippe magna dicitur, cognitione, et articulorum quantitate, vel constantia, et devotione. Est autem quaedam fidei mensura, sine qua nunquam potuit esse salus. Unde Apostolus, Hebr. 11: Oportet accedentem ad Deum credere quia est, et quod remunerator est sperantium in se. Sed quaeritur utrum hoc credere ante adventum et ante legem, ad salutem suffecerit. Nam tempore gratiae constat certissime hoc non sufficere; oportet enim universa credi quae in symbolis continentur. Sed nec ante adventum, nec ante legem videtur hoc suffecisse, quia sine fide Mediatoris nullum hominem, vel ante, vel post, fuisse salvum sanctorum auctoritates contestantur. Unde August., tom. 2, epist. 157, ad Optatum: Illa fides sana est, qua credimus nullum hominem, sive majoris sive minoris aetatis, liberari a contagione mortis et obligatione peccati, quod prima nativitate contraxit, nisi per unum mediatorem Dei et hominem Jesum Christum, 1 ad Tim. 2: cujus hominis ejusdemque Dei saluberrima fide etiam illi justi salvi facti sunt, qui priusquam veniret in carne, crediderunt in carnem venturum. Eadem enim fides est et illorum, et nostra. Proinde cum omnes justi, sive ante incarnationem sive post, nec vixerint nec vivant, nisi ex fide incarnationis Christi, profecto quod scriptum est, Actuum 4, non esse aliud nomen sub coelo, in quo oporteat salvari nos, ex illo tempore valet ad salvandum genus humanum, ex quo in Adam vitiatum est. Idem, tom. 7, lib. de Corrept. et Grat., c. 7: Nemo liberatur a damnatione quae per Adam facta est, nisi per fidem Jesu Christi. Idem, lib. de Nupt. et Concup.: Eadem fides Mediatoris quae nos salvat, salvos justos faciebat antiquos, pusillos cum magnis, quia sicut credimus Christum in carne venisse, ita illi venturum; et sicut nos mortuum, ita illi moriturum; et sicut nos resurrexisse, ita illi resurrecturum; et nos et illi ad judicium vivorum et mortuorum venturum. Gregor., super Ezech.: Et qui praeibant, et qui sequebantur, clamabant dicentes: Hosanna filio David, quia omnes electi qui in Judaea esse potuerunt, sive qui nunc in Ecclesia sunt, in Mediatorem Dei et hominum crediderunt et credunt. His aliisque pluribus testimoniis perspicue docetur nulli unquam salutem esse factam, nisi per fidem Mediatoris. Oportet ergo accedentem credere, quae supra dixit Apostolus; sed non sufficit.

2. De fide simplicium. Quid ergo dicetur de illis simplicibus quibus non erat revelatum mysterium Incarnationis, qui pie credebant quod eis traditum fuit? Dici potest nullum fuisse justum vel salvum cui non esset facta revelatio vel distincta, vel velata, vel in aperto, vel in mysterio. Distincta, ut Abrahae et Moysi, aliisque majoribus, qui distinctionem articulorum fidei habebant; velata, ut simplicibus quibus revelatum erat ea esse credenda, quae credebant illi majores et docebant, sed eorum distinctionem apertam non habebant: sicut in Ecclesia aliqui minus capaces sunt, qui articulos Symboli distinguere et assignare non valent, omnia tamen credunt quae in Symbolo continentur. Credunt enim quae ignorant, habentes fidem velatam in mysterio; ita et nunc minus capaces ex revelatione fidei facta majoribus credendo inhaerebant, quibus fidem suam quasi committebant, unde Job, c. 1: Boves arabant, et asinae pascebantur juxta eos. Simplices et minores sunt asinae pascentes juxta boves; quia humilitate majoribus adhaerendo, in mysterio credebant quae et illi in mysterio docebant; qualis forte fuit vidua Sareptana.

3. Quae ante adventum Christi de Mediatore credere sufficiebat. Sed quaeritur, cum sine fide Mediatoris antiquis non fuerit salus, sicut nec modernis, utrum oportuerit illos credere omnia illa de Mediatore quae nunc credimus. Quibusdam videtur quod suffecerit illis quatuor tantum credere: scilicet, nativitatem, mortem, resurrectionem, adventum ad judicium, quod ex praemissis verbis August. colligunt, ubi ista quatuor posuit. Aliis autem videtur habita fide Trinitatis, id de mysterio Incarnationis fidei suffecisse, ut Dei Filius crederetur nasciturus de homine, et judicaturus, qui de Joanne Baptista documentum hujus rei assumunt, qui de morte Christi et descensu ad inferos in Evangelio dubitasse videtur, secundum expositionem Greg., hom. 6, quando interrogavit per discipulos, Matth. 11: Tu es qui venturus es, an alium expectamus? Quasi diceret: Es tu per teipsum descensurus ad infernum, an alium ad haec sacramenta missurus es? Quidam tamen dicunt eum non dubitasse de ignorantia, sed de pietate, id est, dubitare se ostendisse; non quia ignoraverit, sed pietatis affectu compassum esse Christum, et ejus humilitatem admirando insinuasse.

4. De fide Cornelii. Solet etiam quaeri de Cornelio, utrum fidem Incarnationis habuerit, cum dictum est ei per angelum, Actuum 10: Acceptae sunt eleemosynae tuae, et exauditae sunt orationes tuae. Si enim fidem Incarnationis non habebat, tunc ergo sine fide Incarnationis erat ei justitia, quia de illo scriptum est, quod justus erat et timens Deum. Si vero fidem Incarnationis habebat, ad quid ergo missus est ad eum Petrus? Sane dici potest, eum sicut fidem unitatis, ita et Incarnationis habuisse de revelatione, sed incarnatum jam esse Dei Filium ignorasse; et ideo missus est ad eum Petrus, ut jam natum Dei Filium ei annuntiaret, et sacramentum regenerationis ei conferret. Habebat ergo fidem Incarnationis, sed an facta vel futura esset, non noverat, et ita per fidem venit ad opera et per opera amplius solidatus est in fide. Per fidem enim, ut ait Gregor., venitur ad opera, Cornelius etiam per fidem venit ad opera. Deum enim unum credebat, sed Filium ejus nesciebat incarnatum. Per fidem placuerunt Deo opera ejus. Sine fide enim impossibile est aliquem placere Deo. August. vero dicit Cornelio dictum esse per angelum: Acceptae sunt eleemosynae tuae, et orationes tuae, antequam in Christum crederet; nec tamen sine aliqua fide donabat et orabat. Nam quomodo invocabat, in quem non credebat? Sed si posset sine fide Christi esse salus, non ad eum mitteretur architectus Ecclesiae Petrus. Attende quid ait, sine fide Christi non posse esse salutem; et tamen Cornelium exauditum antequam crederet in Christum. Quod ita potest intelligi, scilicet antequam sciret Christum incarnatum, in quem credebat in mysterio.

5. De aequalitate fidei, spei, charitatis et operis, quae secundum aliquid sunt aequalia. Illud etiam non est praetermittendum, quod fides, spes, charitas et operatio secundum aliquid aequalia sunt in praesenti. Unde Gregor., super Ezechiel., homil. ultima: Fidem, spem, charitatem atque operationem, dum in hac vita vivimus, aequales sibi esse apud nos invenimus; quia quantum credimus, tantum amamus, et quantum amamus, tantum de spe praesumimus. Quisque enim fidelis tantum credit, quantum sperat et amat; et tantum operatur, quantum credit, et amat, et sperat. Sed tamen major spe et fide charitas dicitur, quia, cum ad Dei speciem pervenitur, spes et fides transit, sed charitas permanet; et quia charitas mater est omnium virtutum, quae non ideo post fidem et spem ponitur, quod ex eis oriatur, sed quia post illa remanebit aucta. Charitas enim nunquam excidit, 1 Cor. 13. Praemissa autem aequalitas proprie secundum interiorum actuum intentionem consideranda est. Huic vero quod hic et superius dictum est, scilicet quod charitas non est ex fide et spe, sed e converso, videtur obviare quod ait Apostolus, 1 Tim. 1: Finis praecepti est charitas de corde puro et conscientia bona, et fide non ficta. Quod exponens August., lib. 1 de Doctrina christiana, cap. ultimo: Cor accipit pro intellectu, et conscientiam pro spe. Qualis, inquit, charitas est finis praecepti procedens de corde puro, id est de puro intellectu, ut nihil nisi Deus diligatur; et conscientia, id est, de spe bona et fide non ficta, id est, non simulata. Non ergo charitas fidem et spem, sed fides et spes charitatem praecedere videntur. Hoc ergo ea ratione traditum intellige, non quod fides et spes causa vel tempore charitatem omnium bonorum matrem praecedant; sed quia charitas illis in aliquo esse non potest, sed illa sine charitate possunt esse; quamvis non sit pia fides vel spes sine charitate. Ideo ergo ex fide et spe procedere dicitur charitas, quia nulli provenit sine istis.

DISTINCTIO XXVI.

DE SPE, QUID SIT.

1. Est autem spes virtus qua spiritualia et aeterna bona sperantur, id est, cum fiducia expectantur. Est enim spes certa expectatio futurae beatitudinis, veniens ex Dei gratia et meritis praecedentibus, vel ipsam spem, quam natura praeit charitas, vel rem speratam, id est, beatitudinem aeternam. Sine meritis enim aliquid sperare, non spes, sed praesumptio dici potest.

2. De quibus sit spes. Et sicut fides, ita et spes est de invisibilibus; unde Augustinus, in Euch., cap. 8: Fidem appellamus earum rerum quae non videntur. De spe quoque dicitur, Rom. 8: Spes quae videtur, non est spes. Quod enim videt quis, quid sperat? Quod attinet ad non videre vel quae creduntur, vel quae sperantur, fidei speique commune est. Distinguitur tamen fides a spe, sicut vocabulo, ita etiam rationabili differentia. Est enim fides malarum rerum et bonarum; quia et bona creduntur et mala, et hoc fide bona, non mala. Est etiam fides et praeteritarum rerum, et praesentium, et futurarum. Credimus enim mortem Christi, quae jam praeteriit; credimus sessionem, quae nunc est; credimus venturum ad judicandum, quod futurum est. Item fides et futurarum rerum est, et alienarum. Nam et se quisque credit esse, coepisse, nec fuisse utique sempiternum: et alia atque alia non modo de aliis hominibus multa, quae ad religionem pertinent, verum etiam de angelis credimus. Spes autem non nisi bonarum rerum est, nec nisi futurarum, et ad eum pertinentium qui earum spem gerere perhibetur.

3. Redit ad praemissam quaestionem, scilicet an fides et spes in Christo fuerint? Post hoc superest investigare utrum fides et spes in Christo fuerint; unde tractatus iste sumpsit exordium. Quibusdam non indocte videtur fidem virtutem et spem in eo non fuisse, sicut in sanctis jam beatificatis, vel in angelis non sunt, et tamen sancti credunt et sperant resurrectionem futuram, et angeli eamdem credunt; nec tamen in eis fides vel spes virtus est, quia et Deo per speciem contemplando fruuntur, et in Dei Verbo resurrectionem futuram sive judicium, non per speculum in aenigmate, sed praeclarissime inspiciunt. Si enim quia credunt resurrectionem futuram, ideo verum est eos fidem habere; ergo ea consummata post judicium similiter et fidem habere dicentur, qui credent eam praeternam. Sed sicut tunc credent, nec tamen fidem quae fideles facit, habebunt; quia non credent absque scientia, quae non erit aenigmatica, sed per speciem; ita et modo credunt et sperant resurrectionem; nec tamen fidem habent, quia credendo cognoscunt. Venit enim eis quod perfectum est, et evacuatum est quod ex parte est. Venit enim cognitio, et evacuata est fides. Venit species, et desiit spes. Ita et Christus, in quo fuerunt bona patriae, credidit quidem et speravit resurrectionem tertia die futuram, pro qua et Patrem oravit, nec tamen fidem virtutem et spem habuit, quia non aenigmaticam et specularem, sed clarissimam de ea cognitionem habuit, quia non perfectius eam cognovit praeteritam, quam intellexit futuram. Speravit tamen Christus, sicut in psalm. 30 ait: In te, Domine, speravi; nec tamen fidem vel spem virtutem habuit, quia per speciem videbat ea quae credebat. De antiquis vero patribus qui apud inferos usque ad passionem tenebantur, non incongrue dici potest quod fidem et spem virtutem habuerunt, quia credebant et sperabant se visuros Deum per speciem, qualiter eum tunc non videbant; quia non patuit eis cognitio Dei per speciem ante passionem Christi, qua consummata, a fide transierunt ad speciem.

DISTINCTIO XXVII.

DE CHARITATE QUA DEUS DILIGITUR ET PROXIMUS,

QUAE IN CHRISTO ET IN NOBIS EST.

1. Cum autem Christus fidem et spem non habuerit, dilectionem tamen habuit in quantum homo, tantam quae major esse non valet, qui ex charitate eximia animam posuit pro amicis et inimicis. Habuit enim in corde charitatem quam opere nobis exhibuit, ut exhibitionis forma nos ad diligendum instrueret. Hic aliquid dicendum est de charitate, et modo, et ordine diligendi Deum et proximum.

2. Quid sit charitas. Charitas est dilectio qua diligitur Deus propter se, et proximus propter Deum, vel in Deo. Haec habet duo mandata: unum pertinens ad dilectionem Dei, quod est maximum in lege mandatum; et alterum pertinens ad diligendum proximum, illi simile. Primum est: Diliges Deum ex toto corde, ex tota mente, et ex tota anima, quod scriptum est in Deuter. 6. Secundum est: Diliges proximum tuum sicut teipsum. In his duobus mandatis tota lex pendet, et prophetae. Matth. 22. Finis praecepti est dilectio; et ea est gemina, id est, Dei et proximi.

3. Si eadem charitate diligitur Deus et proximus. Hic quaeritur si ex ea ipsa dilectione diligitur Deus, qua diligitur proximus; an alia sit dilectio Dei, et alia proximi. Eadem sane dilectio est qua diligitur Deus et proximus, quae Spiritus sanctus est, ut supra dictum est, quia Deus charitas est. Unde Aug.: Joannes ait: Non potest Deum diligere quem non videt, qui fratrem quem videt, non diligit. Sed si eum quem videt humano visu, spirituali charitate diligeret, videret Deum qui est ipsa charitas, visu interiori, quo videri potest. Qui ergo fratrem quem videt non diligit, Deum, qui est dilectio, qua caret qui fratrem non diligit, quomodo potest diligere? Ex una enim eademque charitate Deum proximumque diligimus; sed Deum propter Deum, nos vero et proximum propter Deum. Si vero una eademque charitas est Dei et proximi, quare dicitur gemina? Propter duo dilecta, id est, Deum et proximum. Etsi enim una sit charitas, duo tamen diversa ea diliguntur, scilicet Deus et homo vel angelus. Pro quo etiam duo sunt mandata, quia cum eadem charitas utroque commendetur, diversa tamen diligi praecipiuntur. Unde Aug.: Arbitror ideo Spiritum sanctum bis datum, semel in terra, et iterum de coelo, ut commendarentur nobis duo praecepta charitatis, scilicet Dei et proximi. Una est charitas, et duo praecepta; unus spiritus, et duo data; quia alia charitas non diligit proximum, nisi illa quae diligit Deum. Qua ergo charitate proximum diligimus, eadem Deum diligimus. Sed quia aliud est Deus, aliud proximus, etsi una charitate diliguntur, ideo forte duo praecepta dicuntur, et alterum majus, et alterum minus, vel propter duos motus qui in mente geruntur, dum Deus diligitur et proximus, movetur enim mens ad diligendum Deum, movetur et ad diligendum proximum; et multo magis erga Deum, quam erga proximum. (Aug., in lib. 8 de Trin., c. 8, et in sermone de Ascensione.)

4. De modo diligendi. Consequenter modum utriusque dilectionis advertamus. Haec regula, ut ait Aug., in lib. de Doct. christ., cap. 25, dilectionis divinitus constituta est, ut Deum propter se ex toto corde, et proximum diligas sicut teipsum, id est, ad quod, et propter quod teipsum diligere debes. In bono enim et propter Deum teipsum diligere debes, in bono ergo diligendus est proximus, non in malo et propter Deum. Proximum vero, omnem hominem oportet intelligi, quia nemo est cum quo sit operandum male. Qui ergo amat homines vel quia justi sunt, vel ut justi sint, amare debet: hoc est, in Deo vel propter Deum. Sic enim et seipsum amare debet, scilicet in Deo vel propter Deum, id est, quia justus est, vel ut justus sit. Qui enim aliter se diligit, injuste se diligit, quia ad hoc se diligit, ut sit injustus; ad hoc ergo ut sit malus, non ergo jam se diligit. Qui enim diligit iniquitatem, odit animam suam. Modus ergo diligendi praecipiendus est homini, id est, quomodo se diligat, ut prosit sibi. Quin autem se diligat, et prodesse sibi velit, dubitare dementis est. Modus autem praecipitur cum ait, sicut teipsum, ut proximum diligas ad quod teipsum. Si ergo te non propter te diligere debes, sed propter illum ubi dilectionis tuae rectissimus finis est, non succenseat alius aliquis homo, si et ipsum propter Deum diligis. Hujus dilectionis modum Veritas innuit dicens: Mandatum novum do vobis, ut diligatis invicem sicut dilexi vos, id est, ad quod dilexi vos, scilicet, ut filii sitis, ut vitam habeatis. (Aug., homil. 65, super Joan., ante medium.)

5. De modo diligendi Deum. Dilectionis autem Dei modus insinuatur cum dicitur ex toto corde, id est, ex toto intellectu; ex tota anima, id est, ex tota voluntate; ex tota mente, id est, memoria, ut omnes cogitationes, et omnem vitam, et omnem intellectum in illum conferas, a quo habes ea quae confers illi. Haec dicens, nullam partem vitae nostrae reliquit quae vacare debeat; sed quidquid venerit in animum, illuc rapiatur quo dilectionis impetus currit. Et diligere Deum propter se, modus est diligendi Deum, et sunt isti duo modi diligendi Deum, ut quibusdam placet. (Aug., lib. de Doct. christ., c. 22.)

6. De impletione illius mandati. Illud autem praeceptum non penitus impletur ab homine in hac mortali vita, sed ex parte, non ex toto, quia ex parte diligimus, sicut ex parte cognoscimus. In futuro autem implebitur ex toto. Unde August. Cum adhuc est aliquid carnalis concupiscentiae, non omni modo ex tota anima diligitur Deus. Caro autem non dicitur concupiscere, nisi quia anima carnaliter concupiscit. Cum autem venerit quod perfectum est, ut destruatur quod ex parte est, id est, ut jam non ex parte sit, sed ex toto, charitas non auferetur, sed augebitur et implebitur. In qua plenitudine illud praeceptum charitatis implebitur: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde, etc. Tunc erit justus sine peccato, quia nulla erit lex repugnans menti. Tunc prorsus toto corde, tota anima, tota mente, diliges Deum, quod est summum praeceptum. (Ibidem, paulo superius.)

7. Quaestio de praecepti ratione. Sed cur praecipitur homini ista perfectio, cum in hac vita eam nemo habeat? Quia non recte curritur, si quo currendum est nesciatur. Quomodo autem sciretur, si nullis praeceptis ostenderetur? (Ibid., loco priore.) Ecce habes cur illud praeceptum est quod hic penitus impleri non potest. Impletur tamen ex parte, scilicet secundum perfectionem viae. Alia est enim perfectio currentis, alia pervenientis. Facit hoc mandatum ut cursor, qui Deum ante omnia et prae omnibus diligit, nec tamen omnino perficit. (Aug., in eodem, paulo inferius.)

8. Quod alterum mandatum in altero est. (Aug., lib. 8 de Trin., c. 7.) Cum autem duo sunt praecepta charitatis, pro utroque saepe unum ponitur; nec immerito quia nec Deus sine proximo, nec proximus sine Deo diligi potest. Unde Apostolus, omne mandatum legis dicit instaurari, id est, contineri et impleri in hoc verbo: Diliges proximum tuum sicut teipsum. Et Christus dilectionem proximi specialius commemorat dicens, Joan. 13: Mandatum novum do vobis, ut diligatis invicem sicut dilexi vos, ubi illud majus mandatum dilectionis Dei videtur praetermissum; sed bene intelligentibus utrumque invenitur in singulis, quia qui diligit Deum, non potest eum contemnere quem Deus praecepit diligi; et qui diligit proximum, quid in eo diligit nisi Deum? Ipsa est dilectio ab omni mundana dilectione discreta, quam distinguens Dominus ait: Sicut dilexi vos. Quid enim nisi Deum dilexit in nobis non quem habebamus, sed ut haberemus, sicut medicus aegrotos? et quid in eis diligit nisi salutem, quam cupit revocare, non morbum quem venit expellere? Sic et nos invicem diligamus, ut quantum possumus invicem ad habendum in nobis Deum ex dilectione attrahamus. (Aug., tom. 9, tract. 65, super illud Joan. 13: Mandatum novum, etc.)

9. Quae charitate diligenda sint. Sed quae hac dilectione diligenda sint, jam inquiramus. Non enim omnia, ut ait August., quibus utendum, diligenda sunt; sed ea sola quae vel nobiscum societate quadam referuntur in Deum, sicut est homo vel angelus; vel ad nos relata, beneficio Dei per nos indigent, ut corpus: quod ita praecipiendum est diligi, ut ei ordinate prudenterque consulatur. (Aug., in lib. de Doct. christ., c. 23, in principio.)

DISTINCTIO XXVIII.

SI ILLO PRAECEPTO JUBEMUR DILIGERE

TOTUM PROXIMUM ET NOS TOTOS.

1. Hic potest quaeri utrum in illo mandato dilectionis proximi totum proximum, id est, animam et corpus, nosque ipsos totos diligere praecipiamur. Ad quod dicimus omne genus diligendarum rerum in illis duobus mandatis contineri. Quatuor enim diligenda sunt, ut ait August., in lib. de Doct. christ. 1, cap. 23: unum quod supra nos est, scilicet, Deus; alterum, quod nos sumus; tertium, quod juxta nos est, scilicet, proximus; quartum, quod infra nos est, scilicet, corpus. De secundo et quarto nulla praecepta danda erant, scilicet ut diligeremus nos vel corpus nostrum; praecipitur autem Deus diligi et proximus. Ut autem quisque se diligat, praecepto non est opus. Quantumlibet enim homo excidat a veritate, remanet illi dilectio corporis sui: quia nemo unquam carnem suam odio habuit (Ephes. 5). Nam viri justi qui corpus suum cruciant, non corpus, sed corruptiones ejus et pondus oderunt. Hic videtur August. tradere quod ex praecepto non teneamur diligere nosmetipsos vel corpus nostrum; quod si est, non omne genus diligendarum rerum illis duobus praeceptis continetur, quia cum et nos ipsos et corpus nostrum diligere debeamus, ad quid necessarium est praeceptum, cum scriptum sit, psal. 10: Qui diligit iniquitatem, odit animam suam? Sed speciale de hoc praeceptum non erat dandum, nec speciali praecepto opus erat id tradi, ut quisque se vel corpus suum diligeret, quia hoc in illo praecepto continetur: Diliges proximum tuum sicut teipsum. Ibi enim et proximum totum, et te totum intelligere debes. Unde August. in eodem, c. 24: Si te totum diligas, id est, animam et corpus, et proximum tuum, id est, animam et corpus (homo enim ex anima constat et corpore), nullum rerum diligendarum genus in his duobus praeceptis praetermissum est. Cum enim praecurrat dilectio Dei, ejusque dilectionis modus praescriptus appareat, et sequatur dilectio proximi, de tua dilectione nihil dictum videtur. Sed cum dictum est: Diliges proximum tuum sicut teipsum, simul et tui abs te dilectio praetermissa non est (de Doctrin. christ., lib. 1, cap. 26). Ecce hic aperte dicit in illo praecepto non tantummodo proximi, sed et tui dilectionem contineri, et totius proximi totiusque tui. Ex quo apparet quod dictum est de secundo et quarto, id est, de dilectione nostri, et corporis nostri, nulla praecepta danda, ita esse intelligendum, scilicet specialia et divisa, quia in illo uno totum continetur; et quia id quod sumus, et quod infra nos est, ad nos tamen pertinens, naturae lege diligimus, quae in bestiis etiam est. Ideoque et de illo quod supra nos est, et de illo quod juxta nos est, divisa praecepta sumpsimus. In quorum altero, ejus quod sumus, et illius quod infra nos est dilectio continetur. Sic condita est mens humana, ut nunquam sui non meminerit, nunquam se non diligat; sed quoniam qui odit aliquem, nocere illi studet, non immerito et mens hominis quando sibi nocet, se odisse dicitur. Nesciens enim sibi vult male, dum non putat sibi obesse quod vult; sed tamen male sibi vult, quando illud vult quod obsit sibi, secundum illud, psal. 10: Qui diligit iniquitatem, odit animam suam. Qui ergo diligere se novit, Deum diligit. Qui vero non diligit Deum, etiam se non diligit, quod ei naturaliter inditum est; tamen non incongrue se odisse dicitur, cum id agit quod sibi adversatur, et seipsum tanquam suus inimicus insequitur.

2. Si in illo praecepto contineatur dilectio angelorum. Oritur autem hic de angelis quaestio, utrum ad illud praeceptum dilectionis proximi, etiam dilectio pertineat angelorum. Nam quod nullum hominem exceperit qui praecepit proximum diligere, Dominus in parabola semivivi relicti ostendit, eum dicens proximum, qui erga illum extitit misericors. Deinde subdit: Vade, et tu fac similiter. Et eum proximum intelligamus, cui vel exhibendum est officium misericordiae si indiget, vel exhibendum esset si indigeret. Nullum vero exceptum esse cui misericordiae negandum sit officium, quis non videat, cum usque ad inimicos etiam porrectum sit Domino dicente: Diligite inimicos vestros, et benefacite his qui oderunt vos? Manifestum est ergo omnem hominem proximum esse reputandum. Proximi vero nomen ad aliquid est; nec quisquam esse proximus, nisi proximo potest. Unde consequens est, et cui praebendum, et a quo praebendum est officium misericordiae, recte proximum dici. Manifestum est ergo praecepto dilectionis et proximi etiam sanctos angelos contineri; a quibus tanta nobis misericordiae impenduntur officia. Ex quo et Dominus proximum se nostrum dici voluit, ut in parabola saucii ostendit; et in Propheta, psal. 34: Quasi proximum, et quasi fratrem nostrum sic complacebam. Sed quia excellentior ac supra nostram naturam est divina substantia, praeceptum dilectionis Dei a proximi dilectione distinctum est. Ideoque licet nobis Deus omnia impendat beneficia, non tamen nomine proximi includitur in illo praecepto; quem non sicut nos diligere debemus; sed plus quam nos, toto corde et anima. Christum vero in quantum homo est, sicut nos diligere debemus, ejusque secundum hominem dilectio illo continetur mandato; quem et secundum hominem, magis quam nos, sed non quantum Deum debemus diligere, quia in quantum est homo, minor est Deo.

3. Quibus modis dicitur proximus. Hic notandum est proximum dici diversis modis, scilicet conditione primae nativitatis, spe conversionis, propinquitate cognationis, ratione beneficii exhibitionis.

DISTINCTIO XXIX.

DE ORDINE DILIGENDI, QUID PRIUS,

QUID POSTERIUS.

1. Post praedicta de ordine charitatis agendum est, quia dicit sponsa, Cant. 2: Introduxit me rex in cellam vinariam, et ordinavit in me charitatem. Videamus ergo ordinem, quid prius, quid posterius esse debeat; peccat enim qui praepostere agit. Nam scire quid facias, et nescire ordinem faciendi, non est perfectae cognitionis. Ordinis namque ignorantia conturbat meritorum formam. Ordinem autem diligendi August. insinuat, dicens, in lib. de Doctrina christ. 1, cap. 27: Ipse est qui ordinatam habet dilectionem, ne aut diligat quod non est diligendum, aut non diligat quod diligendum est; aut aeque diligat quod minus vel amplius diligendum est, aut minus vel amplius quod aeque diligendum est. Omnis peccator in quantum peccator est, non est diligendus; et omnis homo in quantum est homo, diligendus est propter Deum, Deus vero propter seipsum; et Deus propter se omni homini amplius diligendus est, et amplius quisque debet Deum diligere quam seipsum. Item amplius alius homo diligendus est, quam corpus nostrum, quia propter Deum omnia ista diligenda sunt, et potest nobiscum Deo homo perfrui, quod non potest corpus nostrum, quia corpus per animam vivit, qua fruimur Deo. Audisti aliqua de ordine charitatis; ubi expressum est nos amplius debere diligere Deum quam omnes homines vel nos ipsos, et amplius animam alicujus hominis quam corpus nostrum? In enumeratione etiam quatuor diligendorum superius posita, prius ponitur quod supra nos est; secundo, quod nos sumus; tertio, quod juxta nos est; quarto, quod infra nos est; ubi ordo diligendi insinuari videtur ea ratione enumerationis. Non est autem apertum utrum omnes homines pariter diligere debeamus, et tantum quantum nos, vel minus.

2. An omnes homines pariter diligendi sunt? Unde etiam super hoc saepe movetur quaestio, quam perplexam faciunt sanctorum verba varie prolata. Quidam enim tradere videntur quod pari affectu omnes diligendi sint; sed in effectu, id est, in exhibitione obsequii, distinctio observanda sit. Unde August., lib. 1 de Doct. christ., c. 28: Omnes homines aeque diligendi sunt; sed cum omnibus prodesse non possis, his potissimum consulendum est, qui pro locorum et temporum vel quarumlibet rerum opportunitatibus, constrictius tibi, quasi quadam sorte junguntur. Pro sorte enim habendum est quo quisque tibi temporaliter colligatius adhaeret; ex quo eligis potius illi dandum esse. Item super Epistolam ad Gal.: Operemur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei, id est, ad christianos. Omnibus enim pari dilectione vita aeterna optanda est, etsi non omnibus eadem possunt exhiberi dilectionis officia; quae fratribus maxime sunt exhibenda, quia sunt sibi invicem membra, qui habent eumdem Patrem, scilicet Deum. His aliisque testimoniis innituntur, qui dicunt omnes homines pariter diligendos esse charitatis affectu, sed in operis exhibitione differentiam.

3. Quae his repugnare videntur. Quibus obviat illud praeceptum legis de diligendis parentibus, Deut. 5: Honora patrem tuum et matrem, ut sis longaevus super terram. Ut quid enim specialiter illud praeciperetur de parentibus, nisi majori dilectione forent diligendi? Sed hoc illi referendum dicunt ad exteriorem exhibitionem, in qua praeponendi sunt parentes. Unde, honora, dixit, non dilige. Obviat etiam illud quod Hieron. super Ezechiel. ait, scilicet, ut ordine charitatis, sicut scriptum est, Cant. 2: Ordinavit in me charitatem; post omnium patrem Deum, carnis quoque pater diligatur, et mater, et filius, et filia, frater, soror. Ambrosius quoque diligendi exprimens ordinem super illud Canticorum: Ordinavit in me charitatem, ait: Multorum charitas inordinata est; quod in primo est, ponunt tertium vel quartum, Primo Deus diligendus est, secundo parentes, inde, filii, post domestici; qui si boni sunt, malis filiis praeponendi sunt. Secundum hoc in Evangelio ad cujusque dilectionem, proprium ponit, Matth. 22: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et ex omnibus viribus tuis, et proximum tuum sicut teipsum, et inimicos non ex tota virtute, nec sicut teipsum, sed simpliciter; sufficit enim quod eos diligamus, et non odio habeamus. Ecce ex praemissis aperte insinuatur quae in affectu charitatis distinctio sit habenda: ut differenti affectu, non pari, homines diligamus, et ante omnia Deum: secundo nosipsos, tertio parentes, inde filios et fratres, post domesticos, demum inimicos diligamus. Sed inquiunt illi, quae de ordine dilectionis supra dicuntur, esse referenda ad operum exhibitionem, quae differenter proximis exhibenda sunt. Primo parentibus, inde filiis, post domesticis, demum inimicis. Deum vero tam affectu quam obsequii exhibitione ante omnia diligendum.

4. Quod aliqui eorumdem tantum proximos quantum nos debere diligere tradunt. Quorum etiam nonnulli tradunt, affectu charitatis tantum proximos esse diligendos, quantum nosipsos diligimus; quod confirmant auctoritate Augustini, qui ait, in lib. 8 de Trin., c. 8, in fine: Nec illa jam quaestio moveat, quantum charitatis fratri debeamus impendere, quantum Deo. Incomparabiliter plus Deo quam nobis, fratri vero quantum nobis. Nos autem tanto magis diligimus, quanto magis diligimus Deum. Ex hoc et praemissis testimoniis August. asserunt omnes homines pariter esse diligendos a nobis, et tantum quantum nos, Deum autem plus quam nos, corpus vero nostrum, minus quam nos vel proximos. Nec in enumeratione praemissa diligendorum, ordinem diligendi assignari dicunt, sed tantum quae sunt diligenda.

5. Secundum alios non pari affectu omnes diligendi sunt. Verum quia praemissa verba Ambrosii ordinem diligendi secundum affectum magis quam secundum effectum, diligenter intuentibus explicare videntur, non indocte alii dicunt non modo in exhibitione operis, sed etiam in affectu charitatis ordinem differentem esse statutum; ut ante omnia diligamus Deum; secundo, nos; tertio parentes; quarto filios vel fratres, et hujusmodi, postea domesticos, demum inimicos. Quod vero August. dicit pariter omnes esse diligendos, et pari dilectione omnibus vitam optandam, ita accipi potest, ut paritas non ad affectum referatur, sed ad bonum quod eis optatur, quia charitate omnibus optare debemus, ut paria bona mereantur. Sicut Apostolus dicit, 2 Cor. 7: Volo omnes homines esse sicut me. Optanda est enim minoribus perfectio majorum, ut ipsi fiant perfecti, et sic parem mereantur beatitudinem. Vel pari dilectione, id est, eadem dilectione omnes diligendi sunt. Item quod ait, ut tantum diligamus fratres, quantum nos, ita intelligi potest, id est, ad tantum bonum diligamus fratres, ad quantum nos; ut tantum bonum eis optemus in aeternitate, quantum nobis, etsi non tanto affectu. Vel ibi quantum, similitudinis est, non quantitatis.

6. Quaestio de parentibus bonis et malis, quomodo diligendi sunt. Solet etiam quaeri, si parentes nostri mali sunt vel filii, vel fratres, an magis vel minus diligendi sint aliis bonis, hac ratione nobis non copulatis. Videtur quod magis sint diligendi boni, qui nobis carne non sunt conjuncti, quam mali carne conjuncti, qui nobis sunt conjuncti corde glutino charitatis. Sanctior est enim copula cordium quam corporum. Unde Beda de illis verbis Domini, Matth. 2: Mater mea et fratres mei hi sunt qui verbum Dei faciunt, ait: Non injuriose negligit matrem, nec mater negatur, quae etiam de cruce agnoscitur; sed religiosiores monstrantur copulae mentium quam corporum. Verumtamen latebrosa quaestio est haec, nec a nobis plene absolvenda, properantibus ad alia. Movemur enim ex verbis illis, quibus inimicos non ex tota virtute, non sicut teipsum jubet diligere, sed simpliciter. Sufficit enim quod diligamus, et non odio habeamus. Quod non ita accipiendum est, quasi sufficiat tibi diligere inimicum, et non sicut teipsum, quia omnes et amicos et inimicos, sicut teipsum diligere debes. Sed ad ostendendum gradus diligendi Deum et proximum et inimicum, qui tamen proximus est, propria Dominus ponit cum ait, Matt. 22: Diliges Deum ex tota virtute tua, et proximum sicut teipsum; non ait, ex tota virtute, ut ostendat proximum diligendum minus quam Deum. Dicit etiam, Lucae 6: Diligite inimicos: nec addit ex tota virtute, nec sicut teipsum, sed simpliciter. Sufficit enim quod diligamus, et non odio habeamus; id est, sufficit dicere ut diligamus, et non odio habeamus; non quin eos diligere debeamus sicut nos, quia proximi sunt; sed sufficit si eos minus diligimus quam alios proximos, quod locutionis genus innuit.

7. Quaestio Augustini in libro Retractationum. (1, c. 10, in medio.) Quaeri etiam solet cur Dominus praeceperit diligere inimicos, cum alibi praecipiat odio habere parentes et filios, Luc. 14. Ad quod dicendum est duo esse diligenda in homine, naturam et virtutem; vitium vero et peccatum odiendum. Et parentes ergo in quantum mali sunt, odiendi sunt: et inimici diligendi, in quantum homines. Diligamus ergo inimicos lucrandos regno Dei, et odiamus propinquos si impediunt nos a regno Dei; et in omnibus communiter naturam diligamus, quam Deus fecit.

8. De gradibus charitatis. Sciendum quoque est diversos esse gradus charitatis: est enim charitas incipiens, proficiens, perfecta, perfectior, perfectissima. Unde Aug., super Joan. Ep. canonic., tract. 5, paulo ante medium: Perfecta charitas haec est, ut quis paratus sit pro fratribus etiam mori. Sed numquid mox ut nascitur, jam prorsus perfecta est? imo ut perficiatur, nascitur, cum fuerit nata nutritur, cum fuerit nutrita roboratur, cum fuerit roborata perficitur, cum ad perfectionem venerit, dicit: Cupio dissolvi, etc., Phil. 1. Hic aperte progressus et perfectio charitatis insinuatur, quam perfectionem etiam Veritas commendat dicens, Joan. 15: Majorem hac dilectionem nemo habet, quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Quod utique dictum est de opere dilectionis, quia major dilectionis effectus non est, quam ponere animam pro aliis. Nec te moveat quod ait: Pro amicis; qui enim ponit animam pro amicis, ponit et pro inimicis, ad hoc ut ipsi fiant amici.

DISTINCTIO XXX.

SI MELIUS EST DILIGERE AMICOS QUAM

INIMICOS, VEL E CONVERSO.

1. Hic solet quaeri quid potius sit plurisque meriti, diligere amicos, an diligere inimicos. Sed haec comparatio implicita est. Si enim conferatur dilectio amicorum tantum dilectioni amicorum et etiam inimicorum, perspicua est absolutio. Sed si in aliquo uno homine qui diligit simul amicum et inimicum, quid horum prius sit quaeratur, obscura est responsio, quia de motu mentis agitur, de quo non est nobis facile judicium, an unus et idem motus sit erga amicum et inimicum, sed erga amicum intensior; an duo, unus erga inimicum, qui dicitur difficilior, alter erga amicum, qui videtur ferventior; nec incongrue putatur melior qui est ferventior. Vel si unus idemque est, idem potior ubi est ardentior, non improbe existimatur. August. tamen, in Ench. c. 73, sentire videtur majus esse diligere inimicum quam amicum, quia perfectorum esse dicit diligere inimicos, et benefacere eis; neque hoc a tanta multitudine impleri, quanta exauditur in oratione Dominica, cum dicitur, Matth. 6: Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Illam enim sponsionem dicit a multis impleri, qui nondum diligunt inimicos. Ait enim sic: Magnum est, erga eum qui tibi nihil mali fecerit esse benevolum et beneficum; illud multo grandius et magnificentissimae bonitatis est, ut tuum quoque inimicum diligas, et ei qui tibi malum vult, et si potest facit, tu semper bonum velis faciasque quod possis, audiens dicentem Jesum, Matth. 5: Diligite inimicos vestros, et benefacite his qui odiunt vos; et orate pro persequentibus et calumniantibus vos. Sed quoniam perfectorum filiorum Dei est istud, quo quidem se debet omnis fidelis extendere, et humanum animum ad hunc affectum orando Deum, secumque agendo luctandoque perducere, tamen quia hoc tam magnum bonum tantae multitudinis non est, quantum credimus exaudiri cum dicitur in oratione: Dimitte nobis debita nostra sicut et nos dimittimus debitoribus nostris, procul dubio verba sponsionis hujus implentur, si homo qui nondum ita profecit ut etiam diligat inimicum, tamen quando rogatur ab homine qui peccavit in eum ut ei dimittat, dimittit ex corde, qui etiam sibi roganti vult dimitti, cum orat et dicit, sicut et nos dimittimus debitoribus. Quicumque vero rogat hominem in quem peccavit, si peccato suo movetur ut roget, non est adhuc deputandus inimicus, ut eum diligere sit difficile, sicut erat quando inimicitias exercebat. Quisquis vero roganti et poenitenti non dimittit, non existimet a Domino sua peccata dimitti, quia mentiri Veritas non potest; quae cum docuisset orationem, hanc in ea positam sententiam commendavit dicens, Matth. 6: Si dimiseritis hominibus peccata eorum, dimittet et vobis Pater vester. Si vero non dimiseritis, nec Pater vester dimittet vobis peccata vestra. Ecce hic haberi videtur, quod et praetaxavimus, scilicet majoris virtutis esse diligere inimicum et benefacere ei, quam illum qui nihil mali fecit nobis, vel amicum. Quod si quis concedere simpliciter noluerit, dicens: Intensius diligitur amicus quam inimicus, et ideo illud potius isto, determinet ista secundum praemissam intelligentiam, dicens ibi comparationem factam inter dilectionem qua diligitur tantum amicus, et illam qua amicus et inimicus diligitur. Illud vero quod sequitur, magis nos movet, quod scilicet dicit non esse tantae multitudinis diligere inimicos, quanta exauditur cum dicitur, Dimitte nobis debita nostra, etc., ubi dat intelligi quod alicui a Deo dimittuntur peccata non diligenti inimicum, si tamen fratri roganti qui in se peccavit, dimittit. Sed cum peccata non dimittantur alicui adulto, nisi charitatem habeat, sequitur ut charitatem habeat qui non diligit inimicum. Quomodo ergo nomine proximi omnis homo intelligitur in illo mandato: Diliges proximum tuum sicut teipsum? Si enim omnis homo proximus est, tunc et inimicus; praecipimur ergo et inimicos diligere. Et quia illud praeceptum generale est omnibus, praecipitur omnes homines diligere, etiam inimicos. Quidam quod hic dicitur simpliciter tenere volentes, illud praeceptum determinant, dicentes illic perfectis dari in praeceptum diligere omnem hominem, etiam inimicum; minoribus vero in consilium. In praeceptum vero, eos diligere qui nihil mali fecerunt eis, et inimicos non odire. Sed melius est ut intelligatur omnibus illo mandato praecipi cunctos diligere etiam inimicos; cui sensui attestantur superius positae auctoritates, et aliae multae. Illud vero August. novissime positum, de perfecta charitate dictum intelligitur, quae tantum est perfectorum; qui non solum amicos, sed etiam inimicos perfecte diligunt, eisque benefaciunt. Quae perfectio dilectionis non est tantae multitudinis, quanta exauditur in oratione Dominica, et hoc revera grande est et eximiae bonitatis, perfecte diligere inimicum. Ita et cum dicit impleri verba illius sponsionis ab homine qui non ita profecit ut diligat inimicum, de dilectione perfecta accipiendum est.

DISTINCTIO XXXI.

SI CHARITAS SEMEL HABITA AMITTATUR.

1. Illud quoque non praetereundum, quod quidam asserunt charitatem semel habitam ab aliquo non posse excidere, nullumque damnandum hanc aliquando habere; qui hanc traditionem subditis muniunt testimoniis. Apostolus ait, 1 Cor. 13: Charitas nunquam excidit. August. etiam inquit: Charitas quae deseri potest, nunquam vera fuit. Item: Charitas est fons proprius et singularis bonorum, cui non communicat alienus. Alieni sunt omnes qui audituri sunt: Non novi vos (Matth. 7). De hoc fonte Scriptura ait, Prov. 5: Fons aquae vivae sit tibi proprius, et nemo alienus communicet tibi. Si autem alieni sunt qui audituri sunt illam vocem, non ergo huic fonti communicant damnandi. Item August.: Radicata est charitas, securus esto; nihil mali procedere potest. Item, Gregor. in Moralibus: Valida est ut mors dilectio, virtuti enim mortis dilectio comparatur, quia nimirum mentem quam semel ceperit, a dilectione mundi funditus occidit. Item Aug., tom. 9, super Epistolam Joannis, tract. 1, in fine: Unctio invisibilis charitas est, quae in quocumque fuerit, radix illi erit; quae ardente sole arescere non potest; nutritur calore solis, non arescit. Item, Beda super Joannem, c. 1: Quaerendum est quomodo speciale Filii Dei agnoscendi signum fuerit, quod super eum descenderit et manserit Spiritus. Quid magni est Filio Dei quod in ipso manere Spiritus astruatur? Notandum quod semper in Domino manserit Spiritus; in sanctis vero, quamdiu mortale corpus gestaverint, partim semper maneat, partim rediturus secedat. Manet autem apud eos, ut bonis insistant actibus; recedit vero ad tempus, ne semper infirmos curandi, mortuos suscitandi, daemones ejiciendi, vel etiam prophetizandi habeant facultatem. Manet ergo semper, ut possint habere virtutes, ut mirabiliter ipsi vivant; venit ad tempus, ut etiam aliis per miraculorum signa quales sint intus, effulgeant. Item Gregor., hom. 5, super Ezechiel.: In sanctorum cordibus secundum quasdam virtutes semper manet Spiritus, secundum quasdam recessurus venit, et venturus recedit. In his virtutibus sine quibus ad vitam non pervenitur, in electorum suorum cordibus permanet. In his vero per quas sanctitatis virtus ostenditur, ut in exhibitione miraculorum, aliquando adest, aliquando se subtrahit. Item Ambros. in Moralibus, super Epistolam ad Romanos: Ficta charitas est, quae in adversitate deserit. Haec innuere videntur quod charitas semel habita non amittatur. Ideo quidam in praetaxatam prosilierunt audaciam, dicentes charitatem a damnandis non haberi, nec a quoquam habitam posse amitti; quos ratio vincit et auctoritas. Quidam enim ad tempus sunt boni, qui postea fiunt maliet e converso. Unde quorumdam nomina Christus dicit scripta in libro vitae, qui tamen postea abierunt retro. Sed scripta dicit non secundum praescientiam, sed secundum praesentem justitiam, cui deserviebant, quia digni erant tunc illo bono quod habituri sunt praescripti secundum praescientiam. Unde Ambros.: Quibusdam gratia data est in usum, ut Sauli et Judae, et illis discipulis quibus Dominus dixit, Luc. 10: Ecce nomina vestra scripta sunt in coelis; et post abierunt retro. Sed hoc dixit propter justitiam cui deserviebant, quia boni erant. Frequenter enim ante sunt mali, qui futuri sunt boni; et aliquoties prius sunt boni, qui futuri sunt et permansuri mali, propter quod dicuntur scribi in libro vitae et deleri.

2. Determinatio auctoritatum praedictarum. Quod vero Apostolus ait: Charitas nunquam excidit, nullatenus pro illis facit. Dignitatem enim charitatis ostendens, dicit eam non excidere, quia hic et in futuro erit; sed fides et spes evacuabuntur, et scientia. Item quod dicitur charitas nunquam fuisse vera quae deseri potest, non ad essentiam charitatis refertur, sed ad efficientiam, quia non efficit charitas quae deseritur, hominem vere beatum, nec perducit ad verum bonum. Huic etiam fonti alieni, id est, damandi non communicant, scilicet in fine, quia non perseverant. Potest tamen hoc et caetera quae de charitate dicta sunt, de perfecta intelligi, quam soli perfecti habent, quae semel habita non amittitur. Exordia vero charitatis aliquando crescunt, aliquando deficiunt; sunt enim virtutis exordia, et profectus, et provectio; quos gradus ille discernit, qui parabolam illam intelligit, Marc. 4: Sic est regnum Dei, quemadmodum si jactet homo semen in terra et dormiat, et exurgat semen et germinet, et crescat, etc. Si ergo perfecta charitas sic radicata est, ut amitti nequeat, incipiens tamen et provecta amitti potest, et saepe amittitur; sed dum habetur, non sinit habentem criminaliter peccare. Quod Augustinus ostendit inquiens: Quia radix omnium malorum est cupiditas, et radix omnium bonorum est charitas, 1 Tim. 6, simul ambae esse non possunt; nisi una radicitus evulsa fuerit, alia plantari non potest. Sine causa conatur aliquis ramos incidere, si radicem non contendit evellere.

3. Quare fides et spes et scientia dicuntur evacuari, et non charitas, cum et ea ex parte sit. Advertendum etiam est quomodo fides, spes et scientia dicantur evacuari quia ex parte sunt, et non charitas, cum et ipsa ex parte sit. Ex parte enim, id est, imperfecte, diligimus, sicut ex parte scimus, ut ait Hesychius super Leviticum. Cum ergo omne quod ex parte est, evacuetur, cur charitas excipitur, quae dicitur nunquam excidere? Charitas quidem etiam ex parte est, ut saepe sancti docent, quia ex parte diligimus nunc; et ideo ipsa evacuabitur in quantum ex parte est, quia tolletur imperfectio et addetur perfectio. Remanebitque ipsa aucta, et actus ejus, et modus diligendi, ut diligas Deum propter se ex toto corde, et proximum tuum sicut teipsum; sed imperfectionis modus eliminabitur. Fides vero, et spes penitus evacuabuntur. Scientia vero secundum actum et modum suum, qui nunc est, non secundum sui essentiam tolletur. Ipsa enim virtus scientiae remanebit, sed alium tenebit usum et modum.

4. Si Christus ordinem charitatis praescriptum habuerit. Nunc jam superest investigare si Christus secundum quod homo, ordinem diligendi praescriptum servaverit. Quod si est, omnem hominem sicut seipsum dilexit. Omnibus ergo vitam optavit, omnesque salvos fieri voluit, sed non omnes salvi fiunt, et ita non est factum quod optavit. Sed non est ignorandum in eo fuisse charitatem juxta modum patriae, non viae; eumque ordinem diligendi implesse qui servatur in patria, non in via. Qui enim in patria sunt, id est, jam beatificati sunt, adeo justitiae Dei addicti sunt, ut nihil eis placeat, nisi quod Deo placet; ac per hoc illorum tantum salutem diligunt et volunt quos Deus salvari vult, eosque solos sicut se diligunt; ita et Christus electos tantum sicut se dilexit, eorumque salutem optavit.

DISTINCTIO XXXII.

DE CHARITATE DEI.

1. Praemissis adjiciendum est de dilectione Dei, qua ipse diligit nos: quae non est alia quam illa qua diligimus eum. Dilectio autem Dei divina visa est; eademque dilectione Pater et Filius et Spiritus sanctus se diligunt et nos, ut supra disseruimus. Cumque ejus dilectio sit immutabilis et aeterna, alium tamen magis, alium minus diligit. Unde August.: Incomprehensibilis est dilectio Dei atque immutabilis, qua Deus in unoquoque nostrum amat quod fecit, sicut et odit quod fecimus. Miro ergo et divino modo etiam quando odit, diligit nos. Et hoc quidem in omnibus intelligi potest. Quis ergo digne potest eloqui quantum diligat membra Unigeniti sui, et quanto amplius Unigenitum ipsum? De ipso etiam dictum est, Sap. 11: Nihil odisti eorum quae fecisti. Ex his percipitur quod Deus omnes creaturas suas diligat, quia scriptum est: Nihil odisti eorum quae fecisti; et item, Gen. 1: Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Si omnia quae fecit bona sunt, et omne bonum diligit, omnia ergo diligit quae fecit; et inter ea magis diligit rationales creaturas, et de illis eas amplius quae sunt membra Unigeniti sui, et multo magis ipsum Unigenitum.

2. Ex qua intelligentia dicitur magis vel minus diligere haec vel illa. Cum autem dilectio Dei immutabilis sit, et ideo non intenditur, vel remittitur, si quaeritur quae sit ratio dicti cum dicitur magis vel minus diligere hoc quam illud, et cum dicitur Deus omnia diligere, dicimus dilectionem Dei sicut pacem exsuperare omnem sensum humanum, ut ad tantae altitudinis intelligentiam vix aliquatenus aspiret humanus sensus. Potest tamen intelligi, ea ratione dici omnia diligi a Deo quae fecit, quia omnia approbat in quantum opera ejus sunt, nec tunc vel prius vel amplius placuerunt ei cum facta sunt, scilicet antequam fierent, imo ab aeterno omnia placuerunt ei, non minus quam postquam esse coeperunt. Quod vero rationales creaturas, id est, homines vel angelos, alios magis, alios minus diligere dicitur, non mutabilitatem charitatis ejus significat, sed quod alios ad majora bona, alios ad minora dilexit; alios ad meliores usus, alios ad minus bonos. Omnia enim bona nostra ex ejus dilectione nobis proveniunt. Electorum ergo alios magis, alios minus dilexit ab aeterno, et diligit etiam nunc, quia aliis majora, aliis minora ex dilectione sua praeparavit bona; aliisque majora, et aliis minora bona confert ex tempore. Unde magis vel minus dicitur hos vel illos diligere.

3. Quod duobus modis inspicienda est dilectio Dei. Consideratur enim duobus modis dilectio Dei, secundum essentiam, et secundum efficientiam. Non recipit magis vel minus secundum essentiam, sed tantum secundum efficientiam, ut magis dilecti dicantur, quibus ex dilectione ab aeterno majus bonum praeparavit et in tempore tribuit; et minus dilecti quibus non tantum. Inde etiam est quod aliqui quando convertuntur et justificantur, dicuntur tunc incipere diligi a Deo; non quod Deus nova dilectione quemquam possit diligere, imo sempiterna dilectione dilexit ante mundi constitutionem quoscumque diligit. Sed tunc dicuntur incipere diligi ab eo, cum aeternae Dei dilectionis sortiuntur effectum, scilicet gratiam vel gloriam. Unde August., in lib. 5 de Trin., cap. 16: Absit ut Deus temporaliter aliquem diligat quasi nova dilectione, quae in ipso ante non erat, apud quem nec praeterita transierunt, et futura jam facta sunt. Itaque omnes sanctos suos ante mundi constitutionem dilexit, sicut praedestinavit. Sed cum convertuntur et inveniunt illum, tunc incipere ab eo diligi dicuntur, ut eo modo dicatur, quo potest humano affectu capi quod dicitur. Sic etiam cum iratus malis dicitur, et placidus bonis, illi mutantur, et non ipse; ut lux infirmis oculis aspera, firmis lenis est, ipsorum scilicet mutatione, non sua. Ita cum aliquis per justificationem incipit esse amicus Dei, ipse mutatur, non Deus.

4. Si quis magis vel minus diligatur a Deo uno tempore quam alio. Si vero quaeritur de aliquo, utrum magis diligatur a Deo uno tempore quam alio, distinguenda est dilectionis intelligentia. Si enim referatur ad dilectionis effectum, concessibile est; si vero ad dilectionis essentiam, inficiabile est.

5. Si Deus ab aeterno dilexit reprobos. De reprobis vero qui praeparati non sunt ad vitam, sed ad mortem, si quaeritur utrum debeat concedi quod Deus ab aeterno dilexit eos; dicimus de electis solis simpliciter hoc esse concedendum, quod Deus ab aeterno eos dilexit, quos ad justitiam et coronam praeparavit. De non electis vero, simpliciter est concedendum quod odio habuit, id est, reprobavit: sicut legitur, Malach. 1: Jacob dilexi, Esau odio habui. Sed non est simpliciter dicendum quod dilexit, ne praedestinati intelligantur; sed cum adjectione concedatur, dilexit eos in quantum opus ejus futuri erant, id est, quos et quales facturus eos erat.

DISTINCTIO XXXIII.

DE QUATUOR VIRTUTIBUS PRINCIPALIBUS.

1. Post praedicta, de quatuor virtutibus quae principales vel cardinales vocantur, disserendum est, quae sunt justitia, fortitudo, prudentia, temperantia. De quibus August., in lib. 14, de Trin., cap. 9, ait: Justitia est in subveniendo miseris; prudentia, in praecavendis insidiis; fortitudo, in perferendis molestiis; temperantia, in coercendis delectationibus pravis. De his dicitur in lib. Sapientiae, c. 8: Sobrietatem et prudentiam docet, justitiam et veritatem. Sobrietatem vocat temperantiam, et veritatem vocat fortitudinem. Hae virtutes cardinales dicuntur, ut ait Hieron., quibus in hac mortalitate bene vivitur, et post ad aeternam vitam pervenitur; quae in Christo plenissime fuerunt et sunt, de cujus plenitudine nos accepimus; in quo habuerunt usus eosdem quos in patria habent, et quosdam etiam viae. Verumtamen an hae virtutes, cum et ipsae in animo esse incipiant, qui cum sine illis prius esset, tamen animus erat, desinant esse cum ad aeterna perduxerint, nonnulla quaestio est. Quibusdam visum est eas esse desituras; et de tribus quidem, prudentia scilicet, fortitudine et temperantia cum hoc dicitur, nonnihil dici videtur. Justitia enim immortalis est; et magis tunc perficietur in nobis quam esse cessabit, cum beate vivemus contemplatione naturae divinae, quae creavit omnes caeterasque instituit naturas; qua nihil melius et amabilius est, cui regenti subditum esse, justitiae est. Et ideo immortalis est omnino justitia, nec in illa beatitudine esse desinet; sed talis ac tanta erit, ut perfectior et major esse non possit. Fortassis et aliae tres virtutes, prudentia sine ullo jam periculo erroris, fortitudo sine molestia tolerandorum malorum, temperantia sine repugnatione libidinum erunt in illa felicitate; ut prudentiae ibi sit, nullum bonum Deo praeponere vel aequare; fortitudinis, ei firmissime cohaerere; temperantiae, nullo defectu noxio delectari. Quod vero nunc agit justitia in subveniendo miseris, quod prudentia in praecavendis insidiis, quod fortitudo in perferendis molestiis, quod temperantia in coercendis delectationibus pravis, non erit ibi omnino, ubi nihil mali erit. Ista ergo virtutum opera huic mortali vitae necessaria, sicut fides ad quam referenda sunt, in praeteritis habebuntur. Ecce aperte hic dicit August., lib. 14, de Trin., c. 9, in principio, quod praedictae virtutes in futuro erunt, sed alios usus tunc habebunt quam modo. Cui Beda assentit super Exodum, c. 26, dicens: Columnae ante quas expansum est velum, potestates coeli sunt, quatuor eximiis virtutibus praeclarae, id est, fortitudine, prudentia, temperantia, justitia, quae aliter in coelis servantur ab angelis et animabus sanctis, quam hic a fidelibus. Et consequenter assignat Beda usus illarum virtutum secundum praesentem statum et futurum, imitans August. in praemissis assignationibus.

DISTINCTIO XXXIV.

DE SEPTEM DONIS SPIRITUS SANCTI.

1. Nunc de septem donis Spiritus sancti agendum est; ubi prius considerandum est an haec dona virtutes sint; secundo, an in futuro desitura sint, vel omnia, vel horum aliqua; deinde, an in Christo fuerint cuncta haec dona. Haec dona virtutes esse, nec in futuro desitura Ambrosius ostendit, ea septem fore virtutes dicens, et in angelis abundantissime esse, sic lib. 1 de Spiritu sancto, cap. 20 et ultimo, in principio capitis: Civitas Dei illa Hierusalem coelestis, non meatu alicujus fluvii terrestris abluitur; sed ex vitae fonte procedens Spiritus sancti, cujus nos brevi satiamur haustu, in illis coelestibus spiritibus redundantius videtur effluere, pleno septem virtutum spiritualium fervens meatu. Si enim fluvius riparum crepidinibus editis superfusus exundat, quanto magis Spiritus sanctus supereminens creaturam, cum nostrae mentis arcana tanquam inferiora perstringat, coelestem illam angelorum naturam effusiore quadam sanctificationum ubertate laetificat! Deinde sanctificationem exponens subdit, paulo inferius: His autem sanctificationibus significatur plenitudo septem spiritualium virtutum, quas enumerat Isaias dicens, c. 11: Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii et fortitudinis, Spiritus scientiae et pietatis, et Spiritus timoris Domini. Unum est ergo flumen Spiritus sancti, sed multi spiritualium donorum meatus. Quamvis ergo multi dicuntur spiritus, ut spiritus sapientiae et intellectus, etc., unus tamen est Dei Spiritus, 1 Cor. 12, suae libertatis arbiter, omnia pro auctoritate voluntatis dividens singulis. Hic expresse traditum est septem dona et virtutes esse sanctificationesque fidelium mentium, et in futuro non desitura, cum sint et in angelis.

2. Quod in Christo fuerunt illa septem dona. In Christo etiam haec eadem fuisse Isaias ostendit dicens c. 11: Egredietur virga de radice Jesse, et flos de radice ejus ascendet, et requiescet super eum Spiritus Domini, Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii et fortitudinis, Spiritus scientiae et pietatis; et replebit eum Spiritus timoris Domini.

3. Quod videtur obviare praemissis. His autem videtur obviare quod Beda de timore Domini dicit super Parabolas, scilicet quod omnis timor in futuro cessabit. Ait enim sic super illum locum, Proverb. 17: Timor Domini principium sapientiae: Duo sunt timores Domini, servilis qui principium sapientiae est, et amicabilis qui perfectionem sapientiae comitatur. Servilis principium sapientiae est, quia qui post errata sapere incipit, primo timore corripitur divino, ne puniatur; sed hunc perfecta charitas foras mittit, 1 Joan. 4. Succedit huic timor Domini sanctus, permanens in seculum seculi, psalm. 18, quem non excludit charitas, sed auget, quo timet filius, ne vel in modico oculos amantissimi patris offendat; uterque in futuro cessabit, charitas vero nunquam excidet. August. vero super illum locum psalm. 5: Adorabo ad templum sanctum tuum in timore tuo, timorem Dei desiturum dicit sic: Timor Domini est magnum praesidium proficientibus ad salutem, sed pervenientibus foras mittitur. Non enim timent jam amicum, cum scilicet ad id quod repromissum est, perducti fuerint. Ex his auctoritatibus significatur quod timor non erit in futuro. Si autem timor non erit in futuro, ergo nec septem dona erunt, nec modo sunt in angelis sive in animabus sanctis. Ad quod dicimus auctoritatum praemissarum quae videtur repugnantiam dirimentes, quod septem illa dona et in angelis modo sunt et in animabus sanctis feliciter viventibus, et in nobis erunt in futuro; sed non habebunt omnia hos usus, sive haec officia quae nunc habent, verbi gratia: timor filialis modo facit timere ne offendamus quem diligimus, et ne separemur ab eo; facit etiam nos revereri eumdem. In futuro vero faciet nos revereri, quando non timebimus separari vel offendere. Non ergo metus separationis vel offensionis nunc est in angelis vel in animabus sanctis; nec in nobis erit in futuro; sed reverentia quae est mixta cum subjectione dilectionis; quae etiam in Christo fuit, sicut Apostolus dicit in Epistola ad Hebraeos, loquens de Christo, c. 5: Qui exauditus est pro sua reverentia. Quidam tamen secundum effectum, timorem in Christo et in angelis tantum esse contendunt.

4. Plena timorum distinctio. Et quia de timore tractandi nobis occurrit locus, sciendum est quatuor esse timores, scilicet mundanum sive humanum, servilem, initialem, castum vel filialem sive amicabilem. Humanus timor est, ut ait Cassiodorus super psalm. 127, quando timemus pati pericula carnis, vel perdere bona mundi, propter quod delinquimus. Hic timor malus est, qui in primo gradu cum mundo deseritur; quem Dominus prohibet in Evangelio dicens, Matth 10 et Luc. 12: Nolite timere eos qui occidunt corpus, etc. Timor autem servilis est, ut ait August., super psal. 127, cum per timorem gehennae continet se homo a peccato, quo praesentiam judicis et poenas metuit, et timore facit quidquid boni facit, non timore amittendi aeternum bonum quod non amat, sed timore patiendi malum quod formidat. Non timet ne perdat amplexus pulcherrimi Sponsi, sed timet ne mittatur in gehennam. Bonus est iste timor et utilis, licet insufficiens; per quem fit paulatim consuetudo justitiae, et succedit initialis timor, quando incipit quod durum erat amari, et sic incipit excludi servilis timor a charitate, succedit deinde timor castus sive amicabilis; quo timemus ne sponsus tardet, ne discedat, ne offendamus, ne eo careamus. Timor iste de amore venit. Ille quidem servilis est utilis, sed non permanens in aeternum; et iste timor divinus comes est per omnes gradus.

5. Collectio praedictorum. Et attende quod quatuor hic distinguntur timores, cum supra Beda duos dixerit esse. Sed Beda humanum timorem praetermisit, et nomine servilis duos quos hic distinximus complexus fuit, scilicet servilem et initialem. Amicabilem vero, castum dixit. Aug. quoque servilem et castum timorem aperte discernit, dum Epistolae ad Romanos illum locum exponit, c. 8: Non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accepistis spiritum adoptionis filiorum Dei; ita dicens: Duo timores insinuantur hic: unus qui est in perfecta charitate, scilicet timor castus; alter qui non est in charitate, scilicet servilis; in quo quamvis Deo credatur, non tamen in Deum; etsi bonum fiat, non tamen bene. Nemo enim invitus bene facit, etiamsi bonum est quod facit.

6. De casto et servili plenius agit, tangens interdum de initiali. De his eisdem timoribus latius disputat August. dicens: Coepit aliquis credere diem judicii; si coepit credere, coepit et timere. Sed quia adhuc timet, nondum habet fiduciam in die judicii; nondum est enim in illo perfecta charitas; sed si perfecta in illo esset charitas, non timeret; perfecta enim charitas faceret perfectam justitiam, et non haberet unde timeret, imo haberet quasi desideraret ut transeat iniquitas, et veniat regnum Dei; ergo timor non est in charitate. Sed in qua charitate? Non in inchoata. In qua ergo? In perfecta, perfecta ergo charitas foras mittit timorem; ergo incipiat timor, quia initium sapientiae, timor Domini. Timor enim quasi locum praeparat charitati. Cum autem coeperit charitas habitare, pellitur timor qui ei praeparavit locum. Quantum enim illa crescit, ille decrescit; et quantum illa fit interior, timor pellitur foras; major charitas, minor timor; minor charitas, major timor. Si autem nullus est timor, non est qua intret charitas, sicut videmus per setam introduci linum quando aliquid suitur; seta prius intrat, et nisi exeat non succedit linum. Sic timor primo occupat mentem; non autem ibi remanet timor, quia ideo intravit, ut introduceret charitatem.

7. Quod videtur praedictis adversari. Est autem alia sententia quae videtur huic esse contraria, si non habet pium intellectorem. Dicitur enim in psal. 18: Timor Domini castus permanet in seculum seculi. Aeternum quemdam timorem nobis ostendit, sed castum. Quod si ostendit ille nobis aeternum timorem, numquid contradicit illi ista Epistola, 2 Joan. 4, quae dicit: Timor non est in charitate; sed perfecta charitas foras mittit timorem? Hoc enim dictum est per Joan., illud dictum est per David: Sed nolite putare alium esse Spiritum; si enim unus flatus inflat duas tibias, non potest unus Spiritus implere duo corda, et agitare duas linguas? Si spiritu uno, id est, flatu impletae duae tibiae consonant, impletae duae linguae Spiritu Dei dissonare possunt? Imo est ibi quaedam consonantia, est quaedam concordia; sed auditorem desiderat studiosum, non otiosum. Ecce movit duas linguas Spiritus Dei, et audivimus ex una: Et timor non est in charitate; audivimus ex alia: Timor Domini castus permanet in seculum seculi. Quid est hoc? Dissonant? Non. Excute aures, intende melodiam; non sine causa hic addidit castus, illic non addidit; quia est timor aliquis qui dicitur castus, est alius qui non dicitur castus. Discernamus istos duos timores, et intelligamus consonantiam tibiarum. Quomodo discernimus? Attendat charitas vestra. Sunt homines qui propterea timent Deum, ne mittantur in gehennam; ne forte ardeant cum diabolo in igne aeterno. Ipse est timor qui introducit charitatem, sed sic venit ut exeat. Si enim propter poenas times Deum, nondum amas quem sic times; non bona desideras, sed mala caves. Sed ex eo quia mala caves, corrigis te et incipis bona desiderare; cumque bona desiderare coeperis, erit in te timor castus. Quid est timor castus? Timere ne amplius amittas ipsa bona, timere Deum ne recedat a te. Cum autem times Deum ne te deserat praesentia ejus, amplecteris eum, ipso frui desideras. (Aug., tract. 9, super Epist. Joan., in tom. 6.)

8. Quomodo distant duo timores, per similitudinem duarum mulierum ostendit. Non potes melius explanare quid intersit inter duos istos timores, quam si ponas duas mulieres maritatas; quarum unam constituas volentem facere adulterium, sed timet ne damnetur a marito. Timet maritum, quia adhuc amat nequitiam: huic non grata est, sed onerosa mariti praesentia; et si forte vivit nequiter, timet maritum ne veniat. Tales sunt qui timent diem judicii. Fac alteram amare virum, et debere illi castos amplexus, nulla se adulterina immunditia maculare velle: ista optat praesentiam viri. Illa timet et ista timet. Jam ergo interrogentur quare timeant. Illa dicet: Timeo virum ne veniat; ista dicet: Timeo virum ne discedat. Illa dicet: Timeo virum ne damnet; ista dicet: Timeo virum ne deserat. Pone haec in animo, et invenies timorem quem foras mittit charitas; et alium timorem castum permanentem in seculum seculi. Illum timorem perfecta charitas foras mittit, quia ille timor tormentum habet; torquetur conscientia peccatorum, nondum facta est justificatio. Est ibi quod titillet mentem, quod pungat, quod stimulet. Stimulat ille timor, sed intrat charitas quae sanat quod vulnerat timor. Timor castus facit securitatem in animo. Audivimus duas tibias, scilicet, Joannem et David consonantes; illa de timore Dei dicit, quo timet anima ne damnetur; ista de timore quo timet anima ne deseratur. Ille est timor quem charitas excludit, ille est timor qui permanet in seculum seculi. Ecce in his verbis praedictis aperte ostendit August. quis sit timor castus, et quis servilis, et qualiter differant. In quibus etiam initialem timorem significavit; qui nec ex toto est servilis, nec ex toto castus, sed tanquam medius aliquid de servili, et aliquid de casto timore habet; facit enim servire partim timore poenae, partim amore justitiae per quem timemus puniri, et timemus offendere. Iste timor est in inchoata charitate, non in perfecta: et quantum crescit charitas, tantum decrescit iste timor, quantum ad metum poenae, id est, quantum ad id quod facit timere poenam, et quantum ad tormentum conscientiae. Nam quanto magis diligimus, tanto minus timemus. Iste timor notatur in illis verbis August., ubi non negat timorem esse in charitate inchoata, sed perfecta; quod non posset dici de servili, quia, ut ipse supra dixit, servilis timor non remanet veniente charitate, nec intrat charitas nisi prius ille timor exeat; nec in illo timore aliquis credit in Deum, etsi credat Deo; nec bene facit, etiamsi bonum est quod facit. Non est ergo timor ille in charitate etiam inchoata, quia omnis qui charitatem habet, licet non perfectam, et in Deum credit, et bona opera facit. Quare servilis non est timor ille, quem in charitate inchoata fore concessit, et quem crescente charitate decrescere dixit; sed ille est timor initialis, quem non negat esse in charitate, nisi perfecta sit.

9. Quod timor servilis et initialis dicitur initium sapientiae, sed differenter. Sciendum tamen est quod uterque timor, scilicet servilis et initialis, in Scripturae diversis locis, Prov. 1 et 9, Eccl. 1, dicitur initium sapientiae; et ita fore comperies, si diligenter adnotaveris loca Scripturae in quibus de timore Domini fit mentio; ex alia tamen ratione et causa diversa dicitur servilis timor initium sapientiae, et ex alia initialis. Servilis enim ideo dicitur initium sapientiae, quia praeparat locum sapientiae, et ducit ad sapientiam; sed tamen non remanet cum ea, imo foras exit. Initialis vero dicitur initium sapientiae, quia est in inchoata sapientia, quem cum quis habere incipit, sapientiam et charitatem habere incipit. Inde etiam est quod uterque timor dicitur initialis; quod invenire poteris per diversa Scripturae loca. Uterque etiam timor interdum dicitur servilis, quia et ipse initialis, qui est in charitate inchoata, aliquid habet de servili, scilicet angorem poenae, sicut et aliquid habet de casto, scilicet quod timet offendere ac separari.

10. De hoc quod Augustin. dicit, castum timorem esse aeternum. Illud quoque diligenter est notandum, quod in superioribus Augustin. dicit, castum timorem esse aeternum, per quod confirmatur praemissa sententia, scilicet quod spiritus timoris erit in futuro, sicut et alia dona Spiritus sancti, sed non habebit omnem illum usum quem modo habet. Faciet enim tunc nos revereri Deum, non timere separari vel carere. Fuit ergo et in Christo timor ille, sed juxta usum illum quem habebit in futuro in sanctis. Non enim timuit Christus separari vel offendere Deum, sed Deum prae omnibus reveritus est.

11. An timor poenae qui fuit in Christo fuerit servilis, vel initialis, vel alius. Cum autem fuerit in Christo timor poenae, quaeritur an iste timor fuerit mundanus, vel servilis, vel initialis. Ad quod dicimus nullum eorum fuisse in Christo, quia timor mundanus malus est, ut supra dictum est, et in primo gradu cum mundo deseritur; servilis vero, vel initialis, in perfecta charitate non est. Nullus ergo timorum istorum fuit in Christo. Quis ergo fuit timor iste quo poenam timuit? Potest timor ille dici naturalis vel humanus, qui omnibus hominibus inest, quo horretur mors ac formidatur poena. Et dicitur timor iste naturalis, non quia accesserit homini ex natura secundum quod prius fuit instituta, quia non fuit iste timor concretus homini, nec de bonis naturalibus; sed quia ex corrupta natura per peccatum omnibus advenit; cui corruptio inolevit, tanquam esset naturalis; et est iste timor, effectus peccati, ut praedictum est.

DISTINCTIO XXXV.

QUOMODO DIFFERANT SAPIENTIA ET SCIENTIA.

1. Post praemissa, diligenter considerandum est in quo differat sapientia a scientia. De hoc August., in lib. 14 de Trin., cap. 1, in medio, ita ait: Philosophi disputantes de sapientia definierunt eam, dicentes: Sapientia est rerum divinarum humanarumque scientia. Ego quoque utrarumque rerum cognitionem, id est, divinarum et humanarum, et sapientiam et scientiam dici posse non nego. Verum juxta distinctionem Apostoli, qua dixit, 1 Cor. 12: Alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae, illa definitio dividenda est, ut rerum divinarum cognitio sapientia proprie nuncupetur, humanarum vero rerum cognitio proprie scientiae nomen obtineat. Neque vero quidquid sciri ab homine potest in rebus humanis, ubi plurimum supervacuae vanitatis et noxiae curiositatis est, huic scientiae tribuo; sed illud tantum quo fides saluberrima quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, defenditur, roboratur; qua scientia non pollent fideles plurimi, quamvis polleant ipsa fide plurimum. Aliud est enim scire tantummodo quid homo credere debeat propter adipiscendam vitam beatam; aliud est scire quomodo hoc ipsum et piis opituletur vel contra impios defendatur; quae proprio vocabulo appellatur scientia. De his quoque duabus virtutibus idem August., in Ench., c. 2, differentiam inter eas assignans super psal., ait: Distat sapientia quodammodo a scientia, testante sancto Job, qui, quodammodo singula definiens, ait, c. 28: Sapientia est pietas; scientia vero, abstinere a malis. Pietatem vero hoc loco posuit Dei cultum; quae Graece dicitur θεοσέβεια, quae est in cognitione et dilectione ejus quod semper est et incommutabiliter manet, quod Deus est. Abstinere vero a malis, est in medio pravae nationis prudenter conversari. Idem quoque inter haec duo aperte distinguens ait, in lib. 12 de Trinit.: Distat ab aeternorum contemplatione actio qua bene utimur temporalibus rebus; et illa sapientiae, haec scientiae deputatur, quamvis et illa quae sapientiae est, possit nuncupari scientia, ut Apostolus asserit, 1 Cor. 13, ubi dicit: Nunc scio ex parte; quam scientiam profecto contemplationem Dei vult intelligi. In hoc ergo differentia est, quia ad contemplationem sapientia, ad actionem vero scientia pertinet. Ecce aperte demonstratum est in quo differant spiritus sapientiae et spiritus scientiae, scilicet ut sapientia divinis, scientia humanis attributa sit rebus. Et, ut docet August. in lib. 13 de Trin., cap. 19, in medio: Utrumque agnoscimus in Christo, scilicet et rem divinam, et rem humanam; et ideo de ipso habemus sapientiam et scientiam. Cum enim legitur, Joan. 1: Verbum caro factum est, in Verbo intelligitur verus Dei Filius; in carne agnoscitur verus hominis filius. Item cum dicitur: Vidimus plenum gratiae et veritatis; gratiam referamus ad scientiam, et veritatem ad sapientiam; quia in Christo sapientia et scientia fuit plenaria, et nos scientiam et sapientiam de eo habemus qui est Deus et homo.

2. In quo differat sapientia ab intellectu Ostensa differentia inter scientiam et sapientiam, quid distet inter sapientiam et intellectum videamus. In hoc differunt illa duo, quia sapientia proprie est de aeternis, quae Veritati aeternae contemplandae intendit. Intelligentia vero non modo de aeternis est, sed etiam de rebus invisibilibus et spiritualibus temporaliter exortis. Per eam enim et natura summa quae fecit omnes naturas, id est, divina, consideratur, et quae post ipsam sunt spirituales et invisibiles naturae, ut angeli et omnes animae bonae affectiones conspiciuntur. In hoc ergo differentia est quia sapientia Creator tantum conspicitur, intellectu vero et Creator et creatura quaedam. Item intellectu intelligibilia capimus tantum; sapientia vero non modo capimus superiora, sed etiam incognitis delectamur. Sic ergo distingui potest inter illa tria, scilicet intellectum, scientiam et sapientiam. Scientia valet ad rerum temporalium rectam administrationem et ad bonam inter malos conversationem. Intelligentia vero ad Creatoris et creaturarum invisibilium speculationem. Sapientia vero ad solius aeternae Veritatis contemplationem et delectationem.

3. Quod intellectus et scientia de quibus hic agitur, non sunt illa quae naturaliter habet homo. Et notandum quod intellectus et scientia quae dicuntur dona Spiritus sancti, alia sunt ab intellectu et scientia quae naturaliter sunt in anima hominis; hae enim virtutes sunt quae per gratiam infunduntur animis fidelium ut per eas recte vivant. Illa vero naturaliter habet homo ex beneficio creationis; a Deo tamen. Per has autem virtutes quae dicuntur dona Spiritus sancti, illa naturalia reformantur atque adjuvantur, ut, verbi gratia, intellectus naturalis peccato obtenebratus, per virtutem quamdam et gratiam quae dicitur spiritus intelligentiae reformatur atque adjuvatur ad intelligendum. Ita et per illam virtutem quae dicitur spiritus sapientiae juvatur atque erigitur mentis ratio ad contemplationem et delectationem veritatis.

4. Quod sapientia ista Dei est, nec est illa quae Deus est. Illud etiam sciendum est, quod sapientia de qua nunc disserimus, non est illa sapientia Dei, ut ait August. in lib. 14 de Trin., cap. 1, principio, quae Deus est; sed hominis sapientia, verumtamen quae secundum Deum est, ac verus et praecipuus cultus ejus est. Si ergo colat mens hominis Deum cujus ab eo capax facta est, et cujus esse particeps potest, sapiens ita fit, et non sua luce, sed summae illius lucis participatione sapiens fit. Ista ergo hominis sapientia etiam Dei est; verum non ita Dei est, ut ea sapiens sit Deus. Non enim participatione sui sapiens est, sicut mens participatione Dei. Sic etiam dicitur justitia Dei non solum illa qua ipse justus est, sed etiam illa quam dat homini cum justificat impium.

DISTINCTIO XXXVI.

DE CONNEXIONE VIRTUTUM QUAE NON SEPARANTUR.

1. Solet etiam quaeri utrum virtutes ita sint sibi conjunctae, ut separatim non possint possideri ab aliquo; sed qui unam habet omnes habeat. De hoc etiam Hieron. ait, comment. in cap. 56 Isaiae: Omnes virtutes sibi haerent, ut qui una caruerit, omnibus careat. Qui ergo unam habet, omnes habet. Quod quidem probabile est. Cum enim charitas mater sit omnium virtutum, in quocumque mater ipsa est, scilicet charitas est, et cuncti filii ejus, id est, virtutes recte fore creduntur. Unde August. tract. 83 super Joan.: Ubi charitas est, quid est quod possit deesse? Ubi autem non est, quid est quod possit prodesse? Cur ergo non dicimus: Qui hanc virtutem habet, omnes habet, cum plenitudo legis sit charitas? quae quanto magis est in homine, tanto magis est virtute praeditus; quanto vero minus, tanto minus inest virtus; et quanto minus inest virtus, tanto magis inest vitium.

2. Si cunctae virtutes pariter sint in quocumque sunt. Utrum vero pariter quis omnes possideat virtutes, an aliae magis, aliae minus in aliquo ferveant, quaestio est. Quibusdam enim videtur quod aliae magis, aliae minus habeantur ab aliquo; sicut in Job patientia emicuit, in David humilitas, in Moyse mansuetudo; qui etiam concedunt magis aliquem mereri per aliquam unam virtutem quam per aliam, sicut eam plenius habet quam aliam. Non tamen magis per aliquam mereri dicunt, quam per charitatem; nec aliquam plenius a quoquam haberi, quam charitatem. Alias ergo magis et alias minus in aliquo esse dicunt; sed nullam plenius charitate, quae caeteras gignit. Hasque dicunt esse multas facies quas memorat Apostolus, dicens, 2 Cor. 1: Ex personis multarum facierum, etc. Alii verius dicunt omnes virtutes et similes et pares esse in quocumque sunt; ut qui in una alteri par extiterit, in omnibus eidem aequalis sit. Unde August., in lib. 6 de Trin., cap. 4, in principio: Virtutes quae sunt in animo humano, quamvis alio et alio modo singulae intelligantur, nullo modo tamen separantur ad invicem; ut quicumque fuerint aequales, verbi gratia, in fortitudine aequales sunt et prudentia et justitia et temperantia. Si enim dixeris aequales esse istos in fortitudine, sed illum praestare prudentia, sequitur ut hujus fortitudo minus prudens sit, ac per hoc nec fortitudine aequales sunt, quia est illius fortitudo prudentior; atque ita de caeteris virtutibus invenies, si omnes eadem consideratione percurras. Ex his clarescit omnes virtutes non modo esse connexas, sed etiam pares in animo hominis. Cum ergo dicitur aliquis aliqua praeeminere virtute, ut Abraham fide, Hebr. 11; Job patientia, Jacobi 5, secundum usus exteriores accipiendum est, vel in comparatione aliorum hominum, quia vel humilitatis habitum maxime praefert, vel opus fidei, vel alicujus caeterarum virtutum praecipue exequitur. Unde et ea prae aliis pollere, vel inter alios homines singulariter excellere dicitur, secundum hunc modum, scilicet, secundum rationem actuum exteriorum, ut alibi August. dicit in aliquo aliam magis esse virtutem, aliam minus, et unam inesse virtutem, et non alteram. Ait enim sic, in epist. ad Hier. 29: Clarissima disputatione tua satis apparuit non placuisse auctoribus nostris, imo veritati ipsi, omnia paria esse peccata, etiamsi hoc de virtutibus verum sit; quia etsi verum est eum qui habet unam omnes virtutes habere, et cum qui unam non habet nullam habere; nec sic peccata sunt paria, quia ubi virtus nulla est, nihil rectum est; nec tamen ideo non est pravo pravius, distortoque distortius. Si autem (quod puto esse verius sacrisque Litteris congruentius) ita sunt animae intentiones ut corporis membra, non quod videantur locis, sed quod sentiantur affectibus, et alius illuminatur amplius, alius minus, alius omnino caret lumine; profecto ut quisque illustratione piae charitatis affectus est, in alio actu magis, in alio minus, in aliquo nihil; sic dici potest habere aliam, aliam non habere, aliam magis, et aliam minus. Nam et major est in isto charitas quam in illo: et ideo recte possumus dicere et aliqua in isto, nulla in illo, quantum pertinet ad charitatem quae pietas est: et in uno homine quidem quod majorem habeat pudicitiam quam patientiam, et majorem hodie quam heri, si proficit in ea; et adhuc non habeat continentiam, et habeat non parvam misericordiam. Et, ut generaliter breviterque complectar quam de virtute habeo notionem, virtus est charitas, qua id quod diligendum est diligit. Haec et in aliis major est, in aliis minor, et in aliis nulla est; plenissima vero quae jam non possit augeri, quamdiu hic homo vivit, in nemine est. Hic insinuari videtur quod aliquis ea ratione possit dici habere unam virtutem magis quam aliam, quia per charitatem magis efficitur in actu unius virtutis quam alterius; et propter differentiam actuum ipsas virtutes magis vel minus habere dicitur. Potest et aliquam non habere, cum tamen simul omnes et pariter habeat quantum ad mentis habitum vel essentiam cujusque. In actu vero aliam magis, aliam minus habet, aliam etiam non habet, ut vir justus utens conjugio, non habet continentiam in actu, quam tamen habet in habitu. Cur ergo non dicantur paria peccata? Forte quia magis facit contra charitatem qui gravius peccat, minus qui levius. Nemo enim peccat, nisi adversus illam faciendo, quae est plenitudo legis, Rom. 13. Ideo recte dicitur, Jacob. 2: Qui offenderit in uno, factus est omnium reus, id est, contra charitatem facit, in qua pendent omnia.

3. Repetit de charitate, ut addat quomodo tota lex ex ea pendeat. Cum duo sint praecepta charitatis, in quibus, ut praetaxatum est, tota lex pendet et prophetae, Matth. 22, advertendum est quomodo hoc fit, cum in lege et in prophetis multa fuerint caeremonialia mandata, quae si ad charitatis sanctificationem pertinuissent, viderentur nondum debuisse cessare. Quia vero non justificationis gratia, quam facit charitas, instituta sunt, sed in figura futuri, et in onus imposita, ideo clarescente veritate cessaverunt sicut umbra. Verumtamen et ipsa caeremonialia secundum spiritualem intellectum, quem continent, et omnia moralia ad charitatem referuntur. Pertinent enim omnia ad decem mandata in tabulis scripta, ubi omnium summa perstringitur, ex quibus caetera emanant; sicut in sermone Domini octo virtutes praemittuntur, ad quas caetera referuntur. Et sicut ad decem mandata Decalogi caetera referuntur, ita et ipsa decem ad duo mandata charitatis pertinent. Omnia ergo ad duo mandata charitatis pertinent, quia per charitatem implentur, et ad charitatem tanquam ad finem referri debent. Unde Aug., in Ench., cap. ult.: Totam magnitudinem et amplitudinem divinorum eloquiorum possidet charitas, qua Deum proximumque diligimus; quae radix est omnium bonorum. Unde Veritas ait, Matth. 22: In his duobus mandatis universa lex pendet, et prophetae. Si ergo non vacat omnes paginas sanctas perscrutari, omnia involucra sermonum evolvere, tene charitatem ubi pendent omnia, quia perfectio est et finis omnium. Tunc enim et praecepta et consilia recte fiunt, cum referuntur ad diligendum Deum, et proximum propter Deum. Quod vero timore poenae vel aliqua intentione carnali fit, ut non referatur ad charitatem, nondum fit sicut fieri oportet, quamvis fieri videatur. Inimicus enim justitiae est, qui poenae timore non peccat. Amicus vero justitiae, qui ejus amore non peccat. Omnium ergo haec summa est, ut intelligatur legis et omnium divinarum Scripturarum plenitudo esse dilectio Dei et proximi. (Aug. ad Anastasium, epi. 144. Idem, lib. 1 de Doc. chr., cap. 35.)

DISTINCTIO XXXVII.

DE DECEM PRAECEPTIS, QUOMODO CONTINEANTUR

IN DUOBUS MANDATIS CHARITATIS.

1. Sed jam distributio Decalogi, quae in duobus mandatis completur, consideranda est. Habet enim Decalogus decem praecepta, quae sunt decachordum psalterium; quae sic sunt distributa, ut tria quae sunt in prima tabula, pertineant ad Deum, scilicet, ad cognitionem et dilectionem Trinitatis; septem quae sunt in secunda tabula, ad dilectionem proximi.

2. De primo praecepto. Primum, in prima tabula est: Non habebis Deos alienos; non facies tibi sculptile, neque omnem similitudinem, etc. Haec Origenes dicit duo mandata; sed August. (de decem Chordis, lib. unico, cap. 5), unum; hoc enim ipsum quod dixerat, Non habebis Deos alienos, perfectius explicat cum prohibet coli figmenta, scilicet, idolum vel similitudinem alicujus rei; quae duo Origenes ita dicit distare, ut idolum sit quod nihil habet simile sui; similitudo vero, quod habet speciem alicujus rei; ut, verbi gratia, si quis in auro vel in ligno vel alia re faciat speciem serpentis vel avis vel alterius rei, et statuat ad adorandum, non idolum sed similitudinem fecit. Qui vero facit speciem quam non vidit oculus, sed animus sibi finxit; ut si quis humanis membris caput canis, vel arietis formet, vel in uno habitu hominis duas facies, non similitudinem, sed idolum facit, quia facit quod non habet aliquid simile sui. Ideo dicit Apostolus, 1 Cor. 8: Quia idolum nihil est in mundo. Non enim aliqua ex rebus constantibus assumitur species, sed quod mens otiosa et curiosa reperit. Similitudo vero est, cum aliquid ex his quae sunt vel in coelo, vel in terra, vel aquis formatur. August. vero ita exponit illud: Idolum nihil est in mundo, id est, inter creaturas mundi non est forma idoli, materiam enim formavit Deus, sed stultitia hominum formam dedit. Quaecumque facta sunt, naturaliter facta sunt per Verbum, sed forma hominis in idolo non est facta per Verbum, sicut peccatum non est factum per Verbum, sed est nihil, et nihil fiunt homines cum peccant. Sed quaeritur quomodo hic dicatur forma idoli non esse facta per Verbum, cum alibi legatur: Omnis forma, omnis compago, omnis concordia partium facta est per Verbum. Hoc autem a diversis varie solvitur. Quidam enim dicunt omnem formam, et quidquid est, a Deo esse in quantum est, et formam idoli in quantum est vel in quantum forma est, a Deo esse, sed non in quantum idoli est, id est, posita ad adorandum. In hoc enim non est creatura, sed perversio creaturae. Sicut illud quod peccatum est, in quantum peccatum est, nihil est; et homines cum peccant, nihil fiunt, quia ab illo qui vere est, separantur. Unde Hieron.: Quod ex Deo non est, qui solus vere est, non esse dicitur. Ideoque peccatum quod nos a vero esse abducit, nihil esse vel non esse dicitur. Alii vero dicunt omnem formam, quae scilicet naturaliter est, et omne quod naturaliter est, esse a Deo; sed forma idoli non est naturaliter, quia naturae justitiae non servit. Id enim naturaliter esse dicitur, quod simplici naturae justitiae quae Deus est, militat, non resultat, et naturam creatam non vitiat. Secundum praeceptum est, Exod. 20: Non assumes nomen Dei tui in vanum, quod est dicere, secundum litteram, non jurabis pro nihilo nomen Dei. Allegorice vero praecipitur, ut non putes creaturam esse Christum Dei Filium, quia omnis creatura vanitati subjecta; sed aequalem Patri. Tertium vero praeceptum: Memento ut diem sabbati sanctifices, ubi secundum litteram praecipitur sabbati observantia. Allegorice vero, ut requiem et hic a vitiis, et in futuro in Dei contemplatione expectes ex Spiritu sancto, id est, ex charitate et dono Dei, non quod Spiritus sanctus sine Patre et Filio hoc operetur. Accepit utique Ecclesia hoc donum, ut in Spiritu sancto fiat remissio peccatorum. Quam remissionem cum Trinitas faciat, proprie tamen ad Spiritum sanctum dicitur pertinere, quia ipse est Spiritus adoptionis filiorum. Ipse Patris et Filii amor et connexio vel communitas. Ideoque justificatio nostra et requies ei attribuitur saepius. Haec sunt tria mandata primae tabulae, ad Deum pertinentia. Et primum quidem, quod est de uno Deo colendo, pertinet ad Patrem, in quo est unitas vel auctoritas; secundum ad Filium, in quo coaequalitas; tertium ad Spiritum sanctum, in quo est utriusque communitas.

3. De mandatis secundae tabulae. In secunda vero tabula erant septem mandata, ad dilectionem proximi pertinentia, quorum primum ad patrem carnalem refertur, sicut primum primae tabulae ad Patrem coelestem. Quod est Deut. 5: Honora patrem tuum et matrem tuam, ut sis longaevus super terram, scilicet viventium. Parentes vero sic sunt honorandi, ut eis debita reverentia exhibeatur, et necessaria ministrentur. Secundum est: Non occides, ubi secundum litteram actus homicidii prohibetur, secundum spiritum vero etiam voluntas occidendi. Unde huic mandato secundum litteram fit superadditio in Evangelio, quia littera Evangelii exprimitur, quod legis littera non exprimebatur. Evangelii littera exprimit intelligentiam spiritualem, id est, quam spirituales habent, et secundum quam spiritualiter vivitur; littera legis sensum carnalem, id est, quem carnales habent, et secundum quem carnaliter vivitur; cui facta est superadditio. Tertium est: Non moechaberis; id est, ne cuilibet miscearis, excepto foedere matrimonii, a parte enim totum intelligitur. Nomine ergo moechiae omnis concubitus illicitus, illorum quoque membrorum non legitimus usus prohibitus debet intelligi. Quartum est: Non furtum facies, ubi sacrilegium et rapina omnis prohibetur. Non enim rapinam permisit, ait August., q. 71 super Exod., qui furtum prohibuit; sed furti nomine bene intelligi voluit omnem illicitam usurpationem rei alienae. Sacrilegium tribus modis committitur, quando scilicet vel sacrum de sacro, vel non sacrum de sacro, vel sacrum de non sacro aufertur. Sacrum vero dicitur, quidquid mancipatum est cultui divino, ut ecclesia vel res ecclesiae. Hic etiam usura prohibetur, quae sub rapina continetur. Unde Hieron. in epist. super psal. 54: Usuras quaerere, vel fraudare, aut rapere nihil interest. Commoda fratri tuo, et accipe quod dedisti, et nihil superfluum quaeras; quia superabundantia usura computatur. Est enim usura, ut ait Augustinus, cum quis plus exigit in injuria vel qualibet re, quam acceperit. Item Hieron. quaest. 3, in cap. 14 Ezechielis: Putant aliqui usuram tantum esse in pecunia; sed intelligant usuram vocari superabundantiam, scilicet quidquid est si ab eo quod dederit plus est; ut si in hyeme demus decem modios, et in messe quindecim recipiamus. Si vero quaeritur de filiis Israel, qui Domino jubente ab Aegyptiis mutuaverunt vasa aurea et argentea et vestes pretiosas, et asportaverunt, utrum furtum commiserint, dicimus eos qui ut parerent, Deo jubente, illud fecerunt, non fecisse furtum, nec omnino peccasse. Unde Augustinus: Israelitae non furtum fecerunt, sed Deo jubente ministerium praebuerunt. Hoc enim Deus jussit, qui legem dedit. Sicut minister judicis sine peccato occidit quem lex praecipit occidi; sed si id sponte facit, homicida est, etiamsi eum occidat quem scit a judice occidendum. Infirmi autem qui ex cupiditate Aegyptios deceperunt, magis permissi sunt hoc facere illis qui jure talia passi sunt, quam jussi. Hic opponitur, quod etiam boni in isto opere peccaverunt, quia naturalem legem cui concordat Evangelium et lex moralis praeceptionis, transgressi sunt, quae est: Quod tibi non vis fieri, alii ne feceris. Quam Veritas scripsit in corde hominis; et quia non legebatur in corde, iteravit in tabulis, ut voce forinsecus admota rediret ad cor, et ibi inveniret quod extra legeret. Hanc ergo illi praevaricari videntur in illo facto, aliis facientes quod nolebant sibi fieri. Sed ibi intelligendum est injuste, ut non alii, scilicet, injuste, facias quod tibi non vis fieri; alioquin hujus praevaricator est judex, dum punit reum nolens aliquid tale sibi fieri. Ita etiam et illud Domini verbum Matth. 7: Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, etc., de bonis recipiendum est, quae nobis invicem exhibere debemus Quintum praeceptum est, Luc. 6: Non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium; ubi crimen mendacii et perjurii prohibetur. Solet etiam quaeri utrum prohibitum sit omne mendacium. Quidam dicunt illud tantum prohiberi quod obest et non prodest ei cui dicitur. Tale enim non est adversus proximum; ut ideo videatur hoc addidisse Scriptura. Sed de mendacio magna quaestio est, quae nec cito explicari potest. (Aug., t. 5, super Exod., q. 72, in fine.)

DISTINCTIO XXXVIII.

DE TRIPLICI GENERE MENDACII.

1. Sciendum tamen tria esse genera mendaciorum. Sunt enim mendacia quaedam pro salute vel commodo alicujus, non malitia, sed benignitate dicta: qualiter obstetrices mentitae sunt et Raab. Est et aliud mendacii genus quod fit joco, quod non fallit. Scit enim cui dicitur, causa joci dici; et haec duo genera mendaciorum non sunt sine culpa, sed non cum magna. Perfectis vero non convenit mentiri, nec etiam pro temporali vita alicujus, ne pro corpore alterius animam suam occidant. Licet autem eis verum tacere, sed non falsum dicere: ut si quis non vult hominem ad mortem prodere, verum taceat, sed non falsum dicat. Tertium vero genus mendacii est quod ex malignitate et duplicitate procedit, cunctis valde cavendum. His videtur innui mendacia illa quae fiunt joco vel pro salute alicujus, imperfectis esse venialia peccata, perfectis vero illud quod pro commodo alterius dicitur esse damnabile, quod etiam de mendacio jocoso putari potest, praecipue si iteretur. De mendacio autem obstetricum et Raab, quod fuerit veniale August. tradit, in Enchirid., c. 22, dicens: Forsitan obstetrices non remuneratae sunt quia mentitae sunt, sed quia infantes liberaverunt, et propter hanc misericordiam veniale fuit peccatum, non tamen nullum: sic Raab liberata est propter liberationem exploratorum, pro qua fuit veniale peccatum. Sed ne putet quisque in caeteris peccatis, si propter liberationem hominum fiant, ita posse concedi veniam, multa enim mala detestanda talem sequuntur errorem. Possumus enim et furando alicui prodesse, si pauper cui datur sentit commodum, et dives cui tollitur non sentit incommodum. Ita et adulterando possumus prodesse, si aliqua, nisi ad hoc ei consentiatur, appareat amando moritura, et si vixerit poenitendo purganda; nec ideo peccatum grave negabitur tale adulterium. Sciendum est etiam octo esse genera mendacii, ut August., tom. 4, in lib. de Mendacio, c. 14, tradit; quae diligenter notanda sunt, ut appareat quod mendacium sit veniale, et quod damnabile. Primum capitale est mendacium longeque fugiendum, quod fit in doctrina religionis, ad quod nulla causa quisquam debet adduci; secundum, quod tale est ut nulli prosit, sed obsit alicui; tertium, quod ita prodest alteri ut alteri obsit; quartum, sola mentiendi fallendique libidine, quod maximum mendacium est; quintum, quod fit placendi cupiditate de suaviloquio. His omnibus evitatis, sequitur sextum genus, quod et nihil obest, et prodest alicui: ut si quis pecuniam alicujus injuste esse tollendam sciens, ubi sit nescire se mentiatur; septimum, quod et nulli obest, et prodest alicui: ut si quis nolens hominem ad mortem quaesitum prodere, mentiatur; octavum, quod nulli obest, et ad hoc prodest, ut ab immunditia corporis aliquem tueatur. In his autem tanto minus peccat quisque dum mentitur, quanto magis a primo recedit. Quisquis vero aliquod genus esse mendacii quod peccatum non sit putaverit, decipit seipsum turpiter, cum honestum esse deceptorem aliorum arbitretur. Omne ergo genus mendacii summopere fuge, quia omne mendacium non est a Deo.

2. Quid sit mendacium. Hic videndum est quid sit mendacium et quid sit mentiri. Deinde utrum omne mendacium sit peccatum et quare. Mendacium est, ut ait August., falsa significatio vocis cum intentione fallendi; ut ergo mendacium sit, necesse est ut falsum proferatur et cum intentione fallendi. Hoc enim malum est proprium mentientis, aliud habere clausum in corde, aliud promptum in lingua.

3. Quid sit mentiri. Mentiri vero est loqui contra hoc quod animo sentit quis, sive illud verum sit, sive non. Omnis ergo qui loquitur mendacium mentitur, quia loquitur contra quod animo sentit, id est, voluntate fallendi; sed non omnis qui mentitur mendacium dicit, quia quod verum est loquitur aliquando mentiendo, sicut e converso falsum dicendo aliquando verax est. Unde ait Augustinus, in Ench., cap. 18: Nemo sane mentiens judicandus est, qui dicit falsum quod putat verum; quia quantum in ipso est, non fallit ipse, sed fallitur. Non ergo mendacii arguendus est qui falsa incautus credit ac pro veris habet. Potiusque, e contrario, ille mentitur qui dicit verum quod putat falsum. Quantum enim ad animum ejus attinet, non verum dicit; quia non quod sentit dicit, quamvis verum inveniatur esse quod dicit. Nec ille liber est a mendacio, qui ore nesciens loquitur verum, sciens autem voluntate mentitur. Hic quaeri solet, si Judaeus dicat Christum esse Deum, cum non ita sentiat animo, utrum loquatur mendacium. Non est mendacium quod dicit, quia, licet aliter teneat animo, verum tamen est quod dicit, et ideo non est mendacium; mentitur tamen, illud quod verum est dicens. Quod vero omne mendacium sit peccatum August. insinuat. Mihi, inquit in Enchir., c. 18, videtur omne mendacium esse peccatum: sed multum interest quo animo et de quibus rebus quisque mentiatur. Non enim sic peccat qui consulendi, ut qui nocendi voluntate mentitur; nec tantum nocet qui viatorem mentiendo in diverso itinere mittit, quantum qui viam vitae mentiendo depravat. Porro omne mendacium ideo dicendum est esse peccatum, quia hoc debet loqui homo quod animo gerit, sive illud verum sit, sive putetur et non sit. Verba enim ideo sunt instituta, non ut per ea homines invicem fallant, sed per ea in alterius notitiam suas cogitationes ferant. Verbis ergo uti ad fallaciam, non ad quod sunt instituta, peccatum est. Nec ideo etiam ullum mendacium putandum est non esse peccatum, quia possumus alicui aliquando prodesse mentiendo; possumus enim, ut praedictum est, et furando et adulterando prodesse. Mendacium quoque non tunc tantum esse possumus dicere, quando aliquis laeditur. Cum enim a sciente dicitur falsum, mendacium est sive quis, sive nemo laedatur. Ecce ex his constat omne mendacium esse peccatum: non tamen de omni mendacio accipiendum est illud psal. 5: Perdes omnes qui loquuntur mendacium. Nec illud Sapient. 1: Os quod mentitur occidit animam. Nec omne mendacium isto praecepto prohiberi videtur, nec praemissa descriptione mendacium joci includi.

4. Ubi cum periculo erratur, vel non. Illud etiam sciendum est quod in quibusdam rebus magno malo, in quibusdam parvo, in quibusdam nullo fallimur. In quibus rebus nihil interest ad capessendum Dei regnum, utrum credantur an non, vel utrum vera putentur an falsa, sive sint, sive non; in his errare, id est, aliud pro alio putare, non arbitrandum est esse peccatum; vel si est, minimum atque levissimum. Et sunt vera quaedam, quamvis non videantur; quae nisi credantur, ad vitam aeternam non potest perveniri. Et licet error maxima cura cavendus sit non modo in majoribus, sed etiam in minoribus rebus, nec nisi rerum ignorantia possit errari, non tamen est consequens ut continuo erret quisquis aliquid nescit, sed si quis se existimat scire quod nescit. Pro vero enim approbat falsum, quod erroris est proprium. Verumtamen in qua re quisquis erret interest plurimum. Sunt enim quae nescire sit melius quam scire. Item nonnullis errare profuit aliquando; sed in via pedum, non in via morum. Solet etiam quaeri de Jacob qui se dixit esse Esau, aliter animo sentiens, utrum mentitus sit. De hoc August. ait, lib. cont. mendac., ad Consentium, c. 10: Jacob quod matre fecit auctore ut falleret patrem, si diligenter attendatur, videtur non esse mendacium, sed mysterium. Intendebat enim matri obedire, quae per Spiritum noverat mysterium; et ideo propter familiare consilium Spiritus sancti quod ante acceperat, a mendacio excusatur Jacob.

DISTINCTIO XXXIX.

DE PERJURIO.

1. Nunc de perjurio videamus. Perjurium est mendacium juramento firmatum. Hic quaeritur utrum sit perjurium, ubi non est mendacium; quod quibusdam videtur ex auctoritate Hieronymi dicentis, super Jerem., in commentario ad c. 4, in principio: Advertendum est quod jusjurandum tres habet comites, veritatem, judicium et justitiam, si ista defuerint, non erit juramentum, sed perjurium. Ubi autem falsum juratur, veritas deest. Si ergo falsum juretur, etsi non sit ibi intentio fallendi, videtur esse perjurium, quia deest veritas. Quibusdam placet non esse perjurium, ubi non est mendacium; et sicut dicitur aliquando falsum sine mendacio, ita juratur falsum sine perjurio. Falsum forte dixit Apostolus, cum se venturum ad Corinthios promisit, 1 Cor. ult.; nec tamen sicut ei imponebatur, culpam mendacii contraxit, quia sic animo sentiebat; etiamsi juramento illud firmasset, non perjurium incurrisset, quia quantum in ipso fuit, verum dixit, et si jurationem addidisset, quantum in se foret, verum jurasset, etsi aliter evenerit quam dixit. Ideo sicut quis non est mendax, nisi aliter sentiat animo quam dicit, sive ita sit, sive non, ita videtur quibusdam neminem perjurum constitui, nisi aliter sentiat animo quam loquitur, sive ita sit, sive non.

2. De triplici modo perjurii. Sed melius creditur et ille pejerare, qui falsum voluntate fallendi jurat, et qui falsum putans quod verum est, jurat, et qui verum putans quod falsum est, jurat. Unde August., de Verbis Apostoli, sermone 28, non longe a principio: Homines falsum jurant vel cum fallunt, vel cum falluntur. Aut putat homo verum esse quod falsum est, et temere jurat; aut scit vel putat falsum esse, et tamen pro vero jurat, et nihilominus cum scelere jurat. Distant autem illa duo perjuria quae commemoravit. Fac illum jurare quod verum esse putat; pro quo jurat, verum putat esse, et tamen falsum est; non ex animo iste pejerat, sed fallitur. Hoc pro vero habet quod falsum est, non pro falsa re sciens jurationem interponit. Da alium qui scit falsum esse, et jurat tanquam verum sit quod scit falsum esse. Videtis quam ista detestanda sit bellua. Fac alium qui putat falsum esse, et jurat tanquam verum sit, et forte verum est. Verbi gratia, ut intelligatis: Pluit in illo loco; interrogas hominem, et dicit pluisse; et tunc pluit ibi, sed putat non pluisse, perjurus est. Interest quemadmodum verbum procedat ex animo, ream linguam non facit, nisi rea mens sit. His evidenter traditur quod tripliciter pejerat homo, ut supra diximus: dum vel sciens falsum jurat, vel putans falsum quod verum est jurat, vel aestimans verum quod falsum est jurat. Sed hoc extremum non videtur esse perjurium, etiamsi perjurium nominetur; eo quod falsum juratur, non videtur res esse perjurii qui sic jurat, quia non est mens ejus rea, et ideo nec lingua. Imo ejus mens rea est, dum jurare praesumit quod perspicue verum non deprehendit. Non ergo omne perjurium mendacium est, nec omnis qui pejerat mentitur; sed omnis mentiendo jurans pejerat, et omnis qui falsum jurat, sive mentiens sive non, pejerat. Cum vero quis jurat quod verum est, existimans esse falsum, quaeritur quid sit ibi perjurium? Ipsa enim significatio vocis vera est, quia verum nescienter loquitur. Non ergo ipsa significatio vel falsum vel mendacium est, quia vera est; et quod verum est, perjurium non videtur esse. Ad hoc dicimus loqui sic, scilicet contra mentem, sub attestatione juramenti, esse perjurium. Mentiri ergo adhibita juratione perjurium est. Perjurium ergo est vel jurando loqui falsum cum intentione fallendi, vel jurando loqui falsum sine intentione fallendi, vel jurando loqui verum cum intentione fallendi. Hic opponitur: Si omnis qui falsum jurat, pejerat, tunc qui alicui promittit dare sub certo termino aliquid quod tamen non facit, ex quo juravit, pejeravit, quia falsum juravit. Non enim ita futurum erat ut juravit. Ad hoc dici potest quia non omnis qui jurat quod falsum est, ex quo jurat perjurus est, sicut iste de quo agimus; sed ex quo propositum mutat vel terminum transgreditur, juratio talis fit perjurium reatu.

3. An juratio sit malum. Si autem quaeritur utrum jurare sit malum, dicimus aliquando malum esse, aliquando non. Sponte enim et sine necessitate jurare, vel falsum jurare, peccatum grande est. Ex necessitate autem jurare, scilicet, vel ad asserendam innocentiam, vel ad foedera pacis confirmanda, vel ad persuadendum auditoribus quod est eis utile, malum non est, quia necessarium eis est. Unde August., de Sermone Domini in monte. lib. 1, et in Expositione Epist. ad Galat.: Juramentum faciendum est in necessariis, cum pigri sint homines credere quod eis est utile. Juratio non est bona; non tamen mala enim necessaria, id est, non est appetenda sicut bona, nec tamen fugienda tanquam mala, cum est necessaria. Non est enim contra praeceptum. Dei juratio. Sed ita intelligitur Dominus prohibuisse a juramento, ut quantum in ipso est quisque non juret. Quod multi faciunt, in ore habentes jurationem tanquam magnum atque suave aliquid. Apostolus enim novit praeceptum Domini, et tamen juravit. Prohibemur enim jurare vel cupiditate, vel delectatione jurandi. Quod ergo Christus ait in Evangelio: Ego dico vobis, non jurare omnino, ita intelligitur praecepisse ne quisquam sicut bonum appetat juramentum, et assiduitate jurandi labatur in perjurium. Quod vero addidit, Matth. 5: Sit sermo vester, est, est, non, non, bonum est et appetendum. Quod autem amplius est, a malo est: id est, si jurare cogeris, scias de necessitate venire infirmitatis eorum quibus aliquid suades; quae infirmitas utique malum est. Unde nos quotidie liberari precamur dicentes, libera nos a malo. Ideoque non dixit, quod amplius est, malum est. Tu enim non facis malum, qui bene uteris juratione; sed a malo est illius qui aliter non credit, id est, ab infirmitate, quae aliquando poena est, aliquando poena et culpa. Ibi ergo Dominus prohibuit malum, suasit bonum, indulsit necessarium.

4. De juramento quod per creaturas fit. Quaeritur etiam utrum liceat jurare per creaturam. Quod non videtur, cum in lege scriptum sit, Deut. 9: Reddes autem Domino juramenta tua, et Christus in Evangelio, Matt. 5, praecipiat non jurare omnino, nec per coelum, nec per terram, nec per Hierosolymam, nec per caput tuum. Judaeis quasi parvulis est concessum jurare per Creatorem, et praeceptum ut si jurare contingeret, non nisi per Creatorem jurarent, non per creaturam, quia jurantes per angelos et elementa, creaturas venerabantur honore; et melius erat hoc exhiberi Deo, quam creaturis. Infirmis ergo illud prohibuit; sanctis vero, qui in creaturis Creatorem venerabantur tantum, non prohibuit. Unde Joseph per salutem Pharaonis juravit, Dei judicium in eo veneratus, quo positus erat in infimis. Christus vero ita per creaturas jurare prohibuit, ne vel aliquid divinum in eis crederetur, pro quo reverentia eis deberetur; vel ne per eas jurantes falsum, homines se juramento teneri non putarent. (Hier. super Matth. commentario ad c. 5, in fine.)

5. Quae juratio magis teneatur, an quae fit per Deum, an quae fit per Evangelium vel per creaturas. Si autem quaeritur quis magis teneatur, an qui per Deum, an qui per Evangelium vel per creaturas jurat, dicimus, qui per Deum, quia per Deum haec sancta facta sunt. Unde Chrysost.: Si qua causa fuerit, modicum videtur facere qui jurat per Deum; qui vero per Evangelium, majus aliquid fecisse videtur. Quibus dicendum est: Stulti, Scripturae sanctae propter Deum factae sunt, non Deus propter Scripturas; ita et creaturae factae sunt propter Deum.

6. Quid est dicere, per Deum juro. Hic quaeritur quid sit dicere, per Deum juro. Hoc est testem adhibere Deum. Juravit enim Apostolus dicens, Rom. 1: Testis est mihi Deus, ac si dixisset, per Deum ita est. Unde August., de Verbis Apostoli, sermone 28: Ridiculum est putare hoc: si dicas, per Deum, juras; si dicas, testis est mihi Deus, non juras. Quid est enim per Deum, nisi testis est mihi Deus? aut quid est testis est Deus, nisi per Deum? Quid est autem jurare, nisi jus Deo reddere, quando per Deum juras? jus scilicet veritatis, et non falsitatis. Item, ecce dico charitati vestrae: et qui per lapidem jurat falsum, perjurus est, quia non lapidem qui non audit, sed ejus Creatorem adhibet testem. Hoc est ergo jurare per quamlibet creaturam, scilicet, Creatorem ejus testem adhibere. Est etiam quoddam genus juramenti gravissimum, quod fit per execrationem: ut cum homo dicit: Si illud feci, illud patiar, vel illud contingat filiis meis, secundum quem modum accipitur etiam interdum cum aliquis jurando dicit: Per salutem meam, vel: Per filios meos, et hujusmodi; obligat enim hoc Deo. Unde August., in sermone eodem: Cum quis ait per salutem meam, salutem suam Deo obligat. Cum dicit per filios meos, oppignerat eos Deo, ut hoc eveniat in caput eorum quod exit de ore ipsius. Si verum, verum; si falsum, falsum. Et sicut per hoc jurans, aliquando hoc Deo obligat; ita per Deum jurans, ipsum adhibet testem. In omni ergo juratione aut Deus testis adhibetur, aut creatura Deo obligatur et oppigneratur: ut hoc sit jurare, scilicet, Deum testem adhibere, vel Deo aliquid oppignerare. Hoc est ergo jurare per quamlibet creaturam, scilicet, Creatorem ejus testem adhibere.

7. De illis qui jurant per falsos deos. Post haec quaeritur utrum fide ejus utendum sit qui per daemonia vel idola juraverit. De hoc August., tom. 2, epist. 154 ad Publicolam, in principio, ait: Te prius considerare volo utrum si quispiam per deos falsos juraverit, et fidem non servaverit, non tibi videtur bis peccasse. Bis utique peccavit, quia juravit per quos non debuit, et contra pollicitam fecit fidem quod non debuit. Ideoque qui utitur fide illius quem constat jurasse per deos falsos, et utitur fide illius non ad malum, sed ad bonum, non peccato illius se sociat qui per daemonia juravit, sed bono pacto ejus, quo fidem servavit. Et sine dubitatione minus malum est per deos falsos jurare veraciter, quam per Deum verum fallaciter. Quanto enim per quod juratur magis sanctum est, tanto magis est poenale perjurium.

8. Quod juramentum quo incaute juratur, non est observandum, nec votum, nec promissio injuste facta. Nunc superest videre utrum omne juramentum implendum sit. Si enim quis alicui juraverit contra fidem et charitatem, quod observatum pejorem vergat in exitum, potius est mutandum quam implendum. Unde Ambros. in lib. de Officiis 22, c. 4: Est contra officium Dei, nonnunquam promissum solvere sacramentum, ut Herodes fecit. Item Isidorus in libro Sententiarum, cap. Non est observandum: In malis promissis rescinde fidem, in turpi voto muta decretum. Quod incaute vovisti, ne facias, impia est promissio quae scelere adimpletur. Idem: Non est observandum sacramentum, quo malum incaute promittitur: ut si quis adulterae perpetuam fidem cum ea permanendi polliceatur. Tolerabilius enim est non implere sacramentum, quam permanere in stupro. Item Beda: Si quid nos incautius jurare contigerit, quod observatum pejorem vergat in exitum, libere illud salubriori consilio mutandum noverimus; ac magis instante necessitate pejerandum esse nobis, quam pro vitando perjurio in aliud crimen gravius esse divertendum. Denique juravit David per Deum occidere Nabal virum stultum; sed ad primam intercessionem Abigail feminae prudentis, remisit minas; revocavit ensem in vaginam; nec aliquid culpae se tali perjurio contraxisse doluit. Item Augustin., serm. 22: Quod David juramentum per sanguinis effusionem non implevit, major pietas fuit. Juravit David temere, sed non implevit jurationem majori pietate. Ex his aliisque pluribus ostenditur quaedam juramenta non esse servanda; et qui sic jurat, vehementer peccat, cum autem mutat, bene facit. Qui autem non mutat, dupliciter peccat, et quia injuste juravit, et quia facit quod non debet.

9. Si est perjurus qui non facit quod incaute juravit. Qui vero mutat, utrum perjurus debeat dici, solet quaeri. Beda, supra, tale juramentum vocavit perjurium. Joannes etiam apocripharius orientalium sedium dixit: Sermo Patris nostri Sophronii significat quod melius est jurantem pejerare, quam servare sacramentum in fractione sanctarum imaginum. Sed perjurium dicitur tale juramentum non observatum; et pejerare dicitur qui non implet quod falsum jurat, non quia inde reus sit quod non observat, sed quia juravit injustum, ex quo reus est, sicut ille qui pejerat.

10. De eo qui verborum calliditate jurat. Hoc etiam sciendum est, quod quacumque arte verborum quis juret, Deus tamen qui conscientiae testis est, ita hoc accipit, sicut ille cui juratur intelligit. Dupliciter autem reus fit, qui et nomen Dei in vanum assumit, et proximum dolo capit. (Isidor., in lib. 2 Sententiar., d. 22, c. 2, Quaecumque.)

11. De illo qui cogit aliquem jurare. Quaeritur etiam si peccat qui hominem jurare cogit. De hoc Aug. ait, serm. 28 de Verbis Apost., non longe a fine: Qui exigit jurationem, multum interest si nescit illum juraturum falsum, an scit. Si enim nescit, et ideo dicit, jura mihi, ut fides ei sit; non est peccatum, tamen humana tentatio est. Si vero scit eum fecisse et cogit eum jurare, homicida est. Idem, in serm. de Decoll. Joann.: Qui provocat hominem ad jurationem, et scit eum falsum jurare, vincit homicidam, quia homicida corpus occisurus est, ille animam, imo duas animas, et ejus quem jurare provocavit, et suam.

12. Ex concilio Aurelianensi. Sancta synodus decrevit, nisi pro pace facienda, ut omnes fideles jejuni ad sacramenta (id est, juramenta ) accedant.

DISTINCTIO XL.

DE SEXTO ET SEPTIMO PRAECEPTO

SECUNDAE TABULAE.

1. Sextum praeceptum est: Non desiderabis uxorem proximi tui. Septimum est: Non concupisces domum proximi tui, non servum, non ancillam, etc. Sed videtur praeceptum de non concupiscendis rebus proximi, unum esse cum eo quo dicitur: Non furaberis; et praeceptum de non concupiscenda uxore, unum esse cum eo quo dicitur: Non moechaberis. Poterat enim praeceptum non furandi in illa generalitate intelligi, ubi de non concupiscenda re proximi praecipitur; et in eo quod dictum est, non moechaberis, poterat illud intelligi, non concupisces uxorem proximi tui. Sed in illis duobus praeceptis non moechandi et non furandi, ipsa opera notata sunt et prohibita; in his vero extremis, ipsa concupiscentia; multum ergo differunt illa ab istis. Unde illi praecepto non moechandi, fit superadditio in Evangelio, Matth. 5, ubi omnis concupiscentia moechandi prohibetur. Sed cum hic prohibeatur concupiscentia alienae uxoris, et alienae rei, quare dicitur lex comprimere manum et non animum? Illud de lege dicitur secundum caeremonialia, non secundum moralia; vel quia in lege non est generalis prohibitio omnis mortiferae concupiscentiae, ut in Evangelio.

2. Quid sit littera occidens. Si vero quaeritur quam dicat Apostolus litteram occidentem, 2 Cor. 3, ea certe est Decalogus, qui non dicitur littera occidens eo quod mala sit lex, sed quia prohibens peccatum auget concupiscentiam, et addit praevaricationem nisi liberet gratia, quae gratia non sic abundat in lege ut in Evangelio. Vel secundum eorum carnalem intelligentiam: Lex ergo bona est, et tamen occidit sine gratia, cum sit virtus peccati quae jubet quod sine gratia impleri non potest. Gratia autem deerat, et ideo littera occidens erat. Distat autem Evangelii littera, a legis littera, quia diversa sunt promissa; ibi terrena, hic coelestia promittuntur. Diversa etiam sacramenta, quia illa tantum significabant, haec conferunt gratiam. Praecepta etiam diversa, quantum ad caeremonialia. Nam quantum ad moralia sunt eadem, sed plenius in Evangelio continentur. Audistis decem chordas Psalterii utrique sexui impositas, quae charitate tangendae sunt, ut vitiorum ferae occidantur.